本文讨论了现代欧洲科学的困境，认为科学技术发展日益脱离人文关怀，导致伦理危机和环境问题。提出通过超越论的现象学重新审视科学与技术，重建科学与伦理的关系，以实现科学的合理发展和人类的整体繁荣。
《欧洲科学的危机与超越论的现象学》读后感(一)
1．
某物向我显现的永远是某物向着我给予的那一面，即显现的非全显态。而我对某物的感也不是全感。我对某物的知也不是全知。但我的意识和感知会给我们这样一种倾向和幻象：某物的显现是全显态的，对某物的感知也是全感的，对某物的知也是全知的。还有空间上的全域，时间上的全时。我们（我）很容易以“全显态”、“全感”、“全知”、“全域”、“全时”的角度上去看待某物某事。我认为这里也不得不考虑语言。语言里充满了这一类的陷阱。我说“这是一棵树”，我既不是说的是“这里的这颗树的叶子”，也不是“这里的这颗树的树干”，也不是说这颗树所需要的“空气”“阳光”、“泥土”、“水分”，我说的是“这课树”。我在说什么？语言的幻象。
2．
现象学经过超越论还原（胡塞尔）、存在论还原（海德格尔）、向神学的还原（马里翁），现在应该有一种语言（论）的还原。
3．
胡塞尔在两条路线上展开本书的现象学反思：一条是欧洲科学的危机→生活世界→超越论的现象学；一条是世界的理念化→世界的数学化→世界的技术化。
4．
胡塞尔开篇就写到：“然而科学危机所指的无非是，科学的真正科学性，即它为自己提出任务以及为实现这些任务而制定方法论的整个方式，成为不可能的了。这种情况也适合于哲学。哲学在我们今天正面临被怀疑论、非理性主义和神秘主义压倒的危险。”生活世界“是原初的自明性的领域。”“这个世界是经常有效的基础，是一种始终准备好了的不言而喻性的源泉，我们不论是作为实践的人还是作为科学家都可以毫无困难地利用它。”在胡塞尔的语境中，生活世界还有“表层生活”和“深层生活”、经验的生活世界与超越论的生活世界之间的区分。超越论的现象学本身“在更高阶段的反思中向现象学家提出的问题：即不仅是在自然世界中构成的各种形态的语言、真理、科学、理性的有关的问题，而且还有现象学的语言、真理和理性的问题。”要抵达这个现象学的领域，必须要经过超越论的悬搁与还原等等。
5．
所谓理念化即“古代人就已经在柏拉图理念学说的指导下将经验的数、量，经验的空间图形，即点、线、面、体，都理念化了；并借此将几何学的命题和证明改造为理念的-几何学的命题和证明”。数学化即“由于伽利略将自然数学化，自然本身就在这种新的数学的指导下理念化了；用现代的说法，自然本身变成了一种数学的流形。”在这一数学化中，“正如数学谈论无限远的点、直线等等一 样，在一种类似的意义上人们在这里可以用比喻的说法说：‘上帝是’无限遥远的人’。”‘人实际上是与上帝酷似的’。但是“随着方法在技术方面的完善与熟练运用必不可免地出现的意义的肤浅化，”生活世界被遗忘了。等等。
6．
我们的问题从这里才开始出现。我们如此这般的去感知，我们也进行普遍的数学构造，主观与客观，经验与观念，个体与普遍，科学与技术，意见与知识，他人与世界，语言与身体，心理与逻辑等等一系列问题在这里才开始出现。但是我写不动了。
《欧洲科学的危机与超越论的现象学》读后感(二)
胡塞尔在本书第二部分的后半节（12-27节）主要探讨了哲学与近代科学之间的关系、“认识”的含义、仔细探讨了笛卡尔“悬搁”的概念以及批判了这种思想，并分别从阐明并批判洛克、贝克莱、休谟几位经验主义者的观点，到阐明批判理性主义者康德所提出的“超越论”的观点，胡塞尔企图反照过去，澄清全部以前的哲学史，试图从自明性的基础出发，提出并判定过去一切可以想象到的哲学的问题和科学的问题。
为什么胡塞尔在这部分一开始就要探求哲学与科学之间的关系呢？是因为“哲学在其古代起源时就像成为‘科学’”也就是成为有关存在者的宇宙的普遍认识，不是模糊的日常认识，而是合理的认识。虽然此时还没有形成数学或自然科学的概念，但对哲学家来说这个遥远的目标是可实现的，因为构成的细节是被合理规定的、系统形式也是可获得的，只缺少一个纯粹的数学的形式。而这种完善是通过人的经验材料实现的，所以他们是存在于理性主义中的。这里的前提是：①它被导致一种正确的自身理解，②避免一切意义的改变。
胡塞尔说，关于一切自然科学归根到底都是物理学。紧接着通过新自然主义的心理学中物理学的东西提出自明性，因为有些活动在心理学领域变得完全不能理解。胡塞尔在此指出了从前怀疑主义不可知论产生的原因即这种怀疑是建立在哲学构造的世界之上的，没有将攻击的矛头指向这个真实存在的世界，所以自然会出现一些从前无法预料的世界之谜，这些谜题便引起了新的哲学思考：认识论和理性论的哲学思考。
胡塞尔说，客观主义的特征是它在由经验不言而喻地预先给定的世界基础上活动，追求这个世界本身。超越论是认为预先给定的生活世界的存在意义是主观的构成物，是前科学的生活的成就。所以若想要达到世界的最终的存在意义就要彻底追溯这种主观性，也就是去追问那种不言而喻的东西。当这两种哲学形态出现后，整个哲学史成为客观主义哲学和超越论哲学严重对立的历史，我们只有分析其中那个最根本的转变的最终动机，才能认识整个近代哲学史的发展统一起的那种最深刻含义。在此，胡塞尔提出了超越论哲学的最后形式——现象学。
在他进行反思批判前，他先给这种行为进行了解释，即反思是有利于判定的，也是当代赋予我们的任务，这样一来，他的批判行为就是合理的举动。
胡塞尔选择进行阐释和批判的第一个对象是笛卡尔，因为笛卡尔在胡塞尔看来既是客观主义的理性主义之近代理念的创立者，又是冲破这种理念的超越论的创立者。胡塞尔形容笛卡尔是“最早创立震个近代哲学的天才”，因为普遍哲学的新理念便是由他所构想，并且他系统地运用了这种新理念。同时在《沉思录》中笛卡尔给二元论提供了一种根本的基础，但是这些思想自身具有局限性，注定要通过揭示隐秘的背理之处而摧毁理性主义。
笛卡尔最著名的观点莫过于“我思故我在”，为了揭示其真正包含在他思想里的东西或者区分自己意识到和认为不言而喻的东西，胡塞尔认为今天我们（独立思考的人）也必须深入研究这些最初的沉思，那么如何克服不言而喻的东西呢？那就是对笛卡尔思想中独创的部分进行彻底的思考。
笛卡尔认为哲学认识不是第一性的，是建立在直接必真认识的基础上，间接认识需要每一步都达到自明性，而怀疑或具有怀疑的可能性必然从一种彻底的怀疑的悬搁开始。“笛卡尔式的悬搁”实际上就是一种彻底主义，因为它既涉及到“科学”的有序性，也涉及到科学以前、科学以外生活世界的有效性，也就是那个不可言喻的感觉经验世界。笛卡尔实行悬搁的这个我，不包括在悬搁的范围之内，就算进行最彻底的悬搁，也需要一个我进行悬搁，于是我们找到了必真的基础，绝对可能的排除了一切可能的怀疑，“我将被思维的东西作为被思维的东西来思维。”既然可以思维，那必然需要包括被思维的对象，如此一来，世界本身成为思维活动不可分割的一部分，它的绝对必真的存在领域就被推出来了。也就是说，我通过悬搁达到一个存在邻域，这个存在邻域既然存在，那么发出悬搁动作主体的我，必然存在。
看上去悬搁这个理念好像没有什么问题，继续往下思考笛卡尔思想中隐蔽的两义性就揭示出来了。本来有两种可能的方式理解这种思想，但是笛卡尔认为只有一种方式是预先就不言而喻的，他漏了一种方式，也正说明了他没有将自己思想的彻底主义贯彻到底——仍有不彻底性。胡塞尔指出笛卡尔的悬搁是预先设定了一个前提和目标，所以可能性的东西也随即置于括号内。解决的方式是继续进行彻底的悬搁。另外，笛卡尔在悬搁中的自我排除了身体，而纯粹的心灵在悬搁中是完全没有意义的，因为它在括号内，是纯粹的现象。
胡塞尔很详细的论述笛卡尔是为了说明一点，那就是态度的转变是困难的，所以他说其他同时代哲学家反对他的看法不是他思想的问题，而是那些哲学家受到无法根除的朴素性的影响！
不过胡塞尔也并不是对笛卡尔思想做全盘否定，他认为笛卡尔的思想虽然有种种不足，但还是开创了哲学的一个新时代。洛克虽然想完成笛卡尔《沉思录》想要完成的事情，但他只是简单的接受笛卡尔的思想，所以他仍然是不彻底的；休谟在这条道路上走的最彻底，他认为一切有关客观性的范畴都是虚构的，他的怀疑论怀疑他自己，但有关前科学的认识和科学的认识仍然是个谜；康德提出要根除“独断论”，将自然科学作为必然在主观性之内完成的成就从他的哲学理论中分离出去了，康德的体系可以定义为“超越论哲学”对康德哲学体系的批判性阐明可以将客观主义与超越论对立的真正根本意义显露出来。
胡塞尔的批判性阐明从笛卡尔到康德，从自明性出发，目的是判定过去一切可以想象到的哲学的问题与科学的问题，为自己现象学的提出做合理的解释。
《欧洲科学的危机与超越论的现象学》读后感(三)
胡塞尔在本书第二部分的后半节（12-27节）主要探讨了哲学与近代科学之间的关系、“认识”的含义、仔细探讨了笛卡尔“悬搁”的概念以及批判了这种思想，并分别从阐明并批判洛克、贝克莱、休谟几位经验主义者的观点，到阐明批判理性主义者康德所提出的“超越论”的观点，胡塞尔企图反照过去，澄清全部以前的哲学史，试图从自明性的基础出发，提出并判定过去一切可以想象到的哲学的问题和科学的问题。
为什么胡塞尔在这部分一开始就要探求哲学与科学之间的关系呢？是因为“哲学在其古代起源时就像成为‘科学’”也就是成为有关存在者的宇宙的普遍认识，不是模糊的日常认识，而是合理的认识。虽然此时还没有形成数学或自然科学的概念，但对哲学家来说这个遥远的目标是可实现的，因为构成的细节是被合理规定的、系统形式也是可获得的，只缺少一个纯粹的数学的形式。而这种完善是通过人的经验材料实现的，所以他们是存在于理性主义中的。这里的前提是：①它被导致一种正确的自身理解，②避免一切意义的改变。
胡塞尔说，关于一切自然科学归根到底都是物理学。紧接着通过新自然主义的心理学中物理学的东西提出自明性，因为有些活动在心理学领域变得完全不能理解。胡塞尔在此指出了从前怀疑主义不可知论产生的原因即这种怀疑是建立在哲学构造的世界之上的，没有将攻击的矛头指向这个真实存在的世界，所以自然会出现一些从前无法预料的世界之谜，这些谜题便引起了新的哲学思考：认识论和理性论的哲学思考。
胡塞尔说，客观主义的特征是它在由经验不言而喻地预先给定的世界基础上活动，追求这个世界本身。超越论是认为预先给定的生活世界的存在意义是主观的构成物，是前科学的生活的成就。所以若想要达到世界的最终的存在意义就要彻底追溯这种主观性，也就是去追问那种不言而喻的东西。当这两种哲学形态出现后，整个哲学史成为客观主义哲学和超越论哲学严重对立的历史，我们只有分析其中那个最根本的转变的最终动机，才能认识整个近代哲学史的发展统一起的那种最深刻含义。在此，胡塞尔提出了超越论哲学的最后形式——现象学。
在他进行反思批判前，他先给这种行为进行了解释，即反思是有利于判定的，也是当代赋予我们的任务，这样一来，他的批判行为就是合理的举动。
胡塞尔选择进行阐释和批判的第一个对象是笛卡尔，因为笛卡尔在胡塞尔看来既是客观主义的理性主义之近代理念的创立者，又是冲破这种理念的超越论的创立者。胡塞尔形容笛卡尔是“最早创立震个近代哲学的天才”，因为普遍哲学的新理念便是由他所构想，并且他系统地运用了这种新理念。同时在《沉思录》中笛卡尔给二元论提供了一种根本的基础，但是这些思想自身具有局限性，注定要通过揭示隐秘的背理之处而摧毁理性主义。
笛卡尔最著名的观点莫过于“我思故我在”，为了揭示其真正包含在他思想里的东西或者区分自己意识到和认为不言而喻的东西，胡塞尔认为今天我们（独立思考的人）也必须深入研究这些最初的沉思，那么如何克服不言而喻的东西呢？那就是对笛卡尔思想中独创的部分进行彻底的思考。
笛卡尔认为哲学认识不是第一性的，是建立在直接必真认识的基础上，间接认识需要每一步都达到自明性，而怀疑或具有怀疑的可能性必然从一种彻底的怀疑的悬搁开始。“笛卡尔式的悬搁”实际上就是一种彻底主义，因为它既涉及到“科学”的有序性，也涉及到科学以前、科学以外生活世界的有效性，也就是那个不可言喻的感觉经验世界。笛卡尔实行悬搁的这个我，不包括在悬搁的范围之内，就算进行最彻底的悬搁，也需要一个我进行悬搁，于是我们找到了必真的基础，绝对可能的排除了一切可能的怀疑，“我将被思维的东西作为被思维的东西来思维。”既然可以思维，那必然需要包括被思维的对象，如此一来，世界本身成为思维活动不可分割的一部分，它的绝对必真的存在领域就被推出来了。也就是说，我通过悬搁达到一个存在邻域，这个存在邻域既然存在，那么发出悬搁动作主体的我，必然存在。
看上去悬搁这个理念好像没有什么问题，继续往下思考笛卡尔思想中隐蔽的两义性就揭示出来了。本来有两种可能的方式理解这种思想，但是笛卡尔认为只有一种方式是预先就不言而喻的，他漏了一种方式，也正说明了他没有将自己思想的彻底主义贯彻到底——仍有不彻底性。胡塞尔指出笛卡尔的悬搁是预先设定了一个前提和目标，所以可能性的东西也随即置于括号内。解决的方式是继续进行彻底的悬搁。另外，笛卡尔在悬搁中的自我排除了身体，而纯粹的心灵在悬搁中是完全没有意义的，因为它在括号内，是纯粹的现象。
胡塞尔很详细的论述笛卡尔是为了说明一点，那就是态度的转变是困难的，所以他说其他同时代哲学家反对他的看法不是他思想的问题，而是那些哲学家受到无法根除的朴素性的影响！
不过胡塞尔也并不是对笛卡尔思想做全盘否定，他认为笛卡尔的思想虽然有种种不足，但还是开创了哲学的一个新时代。洛克虽然想完成笛卡尔《沉思录》想要完成的事情，但他只是简单的接受笛卡尔的思想，所以他仍然是不彻底的；休谟在这条道路上走的最彻底，他认为一切有关客观性的范畴都是虚构的，他的怀疑论怀疑他自己，但有关前科学的认识和科学的认识仍然是个谜；康德提出要根除“独断论”，将自然科学作为必然在主观性之内完成的成就从他的哲学理论中分离出去了，康德的体系可以定义为“超越论哲学”对康德哲学体系的批判性阐明可以将客观主义与超越论对立的真正根本意义显露出来。
胡塞尔的批判性阐明从笛卡尔到康德，从自明性出发，目的是判定过去一切可以想象到的哲学的问题与科学的问题，为自己现象学的提出做合理的解释。
《欧洲科学的危机与超越论的现象学》读后感(四)
欧洲科学的危机与超越论的现象学
生活世界（Lebenswelt/Lifeworld）及其余（问题）
关键词：主观性 生活世界 意义 超越论 悬搁
欧洲科学的危机指的是什么呢？是近代以来对被认为是希腊的理想的成为哲学造就的人的追随的丧失，普遍性也不再被相信了，科学将自然数学化后抽空了价值，对客观性的追求，客观主义使“主观性”（Subjektivität）被忽略，成为了一个迷，而本应承担这种任务的心理学也因其实证化和自然主义化成为了“心理学主义”（Pcychologismus）。伽利略将自然数学化而理念化了。（p36，9；20）全部的理论和实践生活——前科学的生活世界，直接直观的世界是理念的数学世界的基础，实用的土地测量技术发生在理念性几何学之前，它关于理念性的东西毫无所知，这种前几何学的成就是几何学的意义的基础，也是理念化这一伟大创造的基础，在这里并没有发现任何几何学理念的东西，没有发现几何学的空间、数学的空间以及它们的任何形态——被忘却了。（pp.67-9， 9 (h)；48-50）
笛卡尔的悬搁的意义：在ego这个名称下同时包含的绝对必真的存在领域，不只是“我思”（ego cogito）或“我在思维”（sum cogitians）这样一个公理式的命题，而是我的经验的、思想的、评价的等等全部活动的生活，作为这个“世界”，及所有属于这个世界的规定，变成了单纯的“现象”，都变成了我的“观念”（ideae），作为我的思维的思维对象而作为我的思维活动的不可分割的组成部分。（商务，2017，p.102，第一部分17; 原版页码79）但他没有将这种激进主义进行到底，这种激进主义也没有被他的后继者继承下去。他没有认识到自我不等于心灵或精神或理智（mens sive animus sive intellectus）（这些将感性世界和感性直观bracket后的残留物），而是绝对必真的规定，悬搁要进行到底，必须把“心灵”也看作纯粹的“现象”。（p.104，第一部分18；81）。这使得他把纯粹自我变成了一种心理学主义。这种迷误来自对于客观主义的急迫关注。在洛克那里，只有内在的自身体验所表明的东西，也就是“观念”，是直接地自明地呈现的，所有外部世界的东西都是推论出来的。（p.110）洛克没有采用意向性（p.111，第一部分22；87）。将经验论走到极端的是休谟。一切客观性的范畴——科学的客观性范畴和日常生活中借以思考心灵之外的客观世界的前科学的客观性范畴（有关朴素地直观的世界地范畴，有关物体的范畴（即被认为存在于进行直接体验的直观中的持存物体的同一性），还有被认为体验到的人格的同一性，也都是虚构）——都是虚构；首先数学概念都是虚构（胡塞尔则会认为它们是对于直观上给予的东西的方法上必然地理念化） 。（pp.113-4，23；89-90）。和所有非理性主义一样，休谟式的怀疑论也自己否定自己。休谟的天才越是令人惊异，没有相应的伟大的哲学气质与它相结合这一点就越加令人感到遗憾。休谟没有揭穿心理学主义。（p.115，23，90）
我们生活于其中的生活世界/周围世界
世界存在着，总是预先存在着，一种观点的任何修正，是以已经存在着的世界为前提的（p140；三A28；112）。我们以科学的思想方式，即就有关自然或精神世界提出问题并从理论上回答问题的方式的这种自然和精神世界，首先不外是生活世界的这个或那个方面，即预先经验到的，或是以其他任何方式前科学或科学地意识到的，并且是已经有效的生活世界的这个或那个方面。（pp.139-40；112）客观的科学也只有在这种有前科学而来的永远是预先存在（经常是直观上预先给定的）地世界的基础上才能提出问题。（p141；28；113）另外，科学这种精神成就在其运用和继续进行中，也持续地以这个周围世界在其每次对科学家呈现中的特殊性为前提。例如，对于物理学家来说，这个周围世界就是他在其中看到的他的测量工具、听到的节拍声、观测到的量值等等的世界，此外这个周围世界是他知道他自己连同他的全部活动和他的全部理论思维都包括于其中的周围世界。（pp.153-4；33；123-4）另一方面，“对于自我-主观来说，这个周围世界只具有我们的经验、我们的思考、我们的评价等等各自赋予它的存在意义，而且是以我们这些有效性的主管在这里实际完成的有效性的形式（存在的确实性的，可能性的，或者假象的形式）具有存在意义的。或者更确切地说，是以作为习惯的获得物从很早以来我们就具有的，并且作为我们可以随意再次实现的如此这般内容的有效性，在我们内心中所包含的那种有效性的形式而具有存在异议的。”（p.133；第三部分A.28；107）在生活世界中，现象本身作为不言而喻的东西而预先给定，这些是完全纯粹主观的现象，已经包含意义的内涵和有效性的内涵，对于它们的解释重又导致新的现象，不同于心理-物理过程这种事实，而是精神现象，以其本质的必然性行使构造意义的形态的功能。“但它们总是用精神的“材料”构造意义形态的，而这些精神材料本身又总是一再地以本质必然性表明是精神形态，是被构造的；正如一切新形成的形态都能变成材料，即能为形态的形成而起作用一样。”（pp.142-3；29；114）
也许这种生活世界本身所要求的并且是按其普遍性所要求的科学性，是一种独特的恰好不是客观的-逻辑的但是作为最终奠立的科学性，其价值并不较低而是较高。“客观真理的理念，按照其整个意义来说，是通过与前科学的和科学以外的生活的真理理念的对比而预先规定的。这后一种真理理念在上面提到的意义上的“纯粹”经验中，在其知觉、记忆等等的全部样式中，有其最终的最深刻的证明的源泉。但是对于这种说法实际上必须像前科学的生活本身对它理解的那样来理解，因此人们不可将来自当时客观科学的任何心理物理学的、心理学的解释加入其中。（对于客观科学的悬搁）特别是不可以为了立即先做重要的事情，而直接地求助于被认为是直接给予的“感觉材料”，仿佛它们就是直接表明生活世界的纯粹直观给予性的特征的东西。真正第一位的东西是对前科学的世界生活的“单纯主观的-相对的”直观。”（pp.157-8；34；127）
要将生活世界的预先给予性（纯粹并且仅仅作为这个世界的世界，并且正是如它在我们的意识生活中具有意义和存在的有效性，而且总是以新的形式获得这些意义和存在的有效性那样的世界。因此我们只能够研究，作为自然生活之基础的有效性的世界就其全部的计划和行为来说是什么，与此相关联地，自然的生活和它的主观性最终是什么，也就是说，纯粹地作为（完成有效性的）主观性来研究）变成一种独特的普遍的研究主题，这种完成自然的世界生活之世界有效性的生活，不能在自然的世界生活的态度中研究，只有通过对自然态度的彻底改变才有可能，一种十分独特的普遍的悬搁。
（pp.187-8；39；151）
在悬搁时，世界是纯粹作为赋予它以存在意义的主观性之相关物而落入我们的视线之中的，由于主观性所起的作用世界才“存在”。（但这并不是被赋予世界的一种“理解”“解释”……“任何一种关于“这个”世界的意见，都在预先给予的世界有其基础。我通过悬搁所消除的正是这个基础，我超出于这个世界之伤，现在这个世界对于我来说，在一种十分特殊的意义上变成了现象”）（p.192；41；155）
悬搁使所有客观的东西都变成了主观的东西。（p.225；53；182）
自我的时间化（p.234；54b)；189）
“心理学不是从一种原初获得的心灵概念开始，而是从一种来自笛卡尔二元论的心灵概念开始。”（pp.265-6；B60；216）
一些哲学上和美学/审美上都不让满意的观点：
“感性直观所给予的东西纯粹就其本身进行具体解释”：“臂如我们可以将这种情况表述如下，纯粹被看到的东西，即“关于”事物的可以看到的东西，首先是它的表面，而且我们是在看的活动的变动中，时而从这个“侧面”，时而从那个“侧面”看它的，总是从不同的侧面连续地知觉它的。但是这个表面是在这些侧面中以一种连续的综合呈现给我的，每一个侧面都是这个表面对于意识的一种呈现方式。这就意味着，当这个表面现实地呈现时，我们所意念的比它所提供的要更多。确实，我具有关于所有侧面都共同地属于它的这个事物之存在的确信，而且我是以我“最清楚地”看到这个事物的那种样式具有关于这种存在的确信的。每一个侧面都向我显示被看到的事物的某些东西。在看的活动之连续变动中，虽然刚刚看到过的侧面现在实际上已不再被看到了，但是它被“保持”下来，并与从以前保持下来的侧面“总合在一起”，这样我就认识了这个事物。”（pp.199；45；160）；（x）
通过“移情使他人的“我”在我心中获得了作为共在场的存在的有效性和自明性的证明方式”（p.234；54b)；189）（x）
芬克为“无意识”问题所加的附言（这个附录是 E 芬克于1936年为《危机》而写的，经他的允许发表于此（指《胡塞尔全集》德文版第六卷。该书1954年出版，1976年重印））：“在意向性的或更确切地说意向关联（例如对回忆的分析要关联到以前对知觉的分析）的本质中包含的规整原则，又划分出一个完整的“清醒”的总体领域，作为对主观性开始进行分析说明中不可避免的领域。在“无意识”这个名称下所显示的问题，只有根据以前对“意识”的分析，才能就其真正的问题性质加以把握”。“人们会立即反驳说，将“无意识”问题说成是意向性的问题，这从一开始已经就是可疑的方法上的偏见，它仿佛是这样一种企图，即借助理解意识的方法手段解释“无-意识”。这样一来，人们岂不是预先就确定，无意识是被以某种方式掩盖了的意识，是可以唤醒的意识，是意识的预备阶段或余像，因此最后能归溯到意识吗？这样一来，人们岂不是关于主观性的生活预先就有了一种看法吗，即认为生活与意识是同一的？”（“深层心理学”、现代生物学等等（以及当代的实在论和非理性主义的哲学）、观念论）
“这种以各式各样变化方式提出来反对所谓“现象学的意识观念论”的反对意见，是基于哲学上的根本的幼稚。”（无论是“性欲”还是冲动与本能）“人们总是以为已经知道，什么是“有意识”，什么是意识，并且取消了这样一项任务，即首先将一切有关无意识的科学都总是必须与之相对照而限定自己的主题的概念，即正是意识的概念，当成先行的主题。”“只要对于无意识问题的说明是由这种暗含的关于意识的理论规定的，这种说明从根本上说，在哲学上就是幼稚的。只有在对意识进行明确的分析以后，无意识的问题一般才能提出来。”（pp.598-600；附录XXI，附于46（普遍的相互关联之先验性）；473-5）
关于睡眠的问题：胡塞尔的时间意识，回忆和延续
J D
SHORT ANSWER
Phenomenologists redefine consciousness to include the past, present, and future as subject to its inspection. Therefore, sleep, which may lead to an interruption of perception doesn't lead to an interruption of consciousness per se.
Long Answer
A good introduction to phenomenology and time-consciousness can be found at the Internet Encyclopedia of Philosophy. Edmund Husserl is considered the founder of phenomenology, but there are many later philosophers in the tradition such as Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, and Jacques Derrida,
The question you have asked is an excellent question. Husserl who considered awareness an "intentional" activity had similar concerns:
[T]ime-consciousness underscores... other intentional acts because these other intentional acts presuppose or include the consciousness of internal time. For this and other reasons, Husserl, in his On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893-1917) (1991), deemed time-consciousness the most “important and difficult of all phenomenological problems”
The short version is he rejected the idea of Newtonian time as fundamental, that is, to define consciousness in such a way that it needn't account for a sequence of discrete moments in the classical physicalist sense, but rather extend consciousness over the past, present, and future. Hence, for a phenomenologist, consciousness is broadened to include past in order to create a unity of temporal experience. From the article:
Husserl attempts to argue that consciousness extends to capture past moments of experience and temporal objects therein by “retaining” and “protending” the elapsed and yet to come phases of its experience and thereby the past words that do not presently exist.
（https://philosophy.stackexchange.com/questions/68482/how-does-phenomenology-deal-with-time-consciousness）
