《“西洋镜”里的中国与妇女》读后感(篇一)
之前一直想系统的了解女权，西洋镜算是我读的第一本女权相关的书籍。坦白而言，真的很难读。但是更新了我许多的想法甚至先不提本书的观点，单纯引述的穆勒与马克思的部分原文都已经解答了很多我曾经试图反驳却无所适从的问题社会妇女的从属性是一种反常的遗迹，本身就不应放置于常态的框架进行讨论但就在这本书论述女子的母性，缠足乃蛮夷之行，我仍然感觉不适，还是没有女性主体发声的男性主体女权。男性主体建立的女权也并非是女性的自由与解放，而是一种更新后的框架，男人仍然在控制，而此时的女权，无非知识一具假ke。在无政府主义的部分真的看了个爽，何殷震真的厉害！但最后主要的话语权又回归了男性，又恰逢民族危机解除之时，努力又被时代的车辙无情碾过，气啊啊啊啊还有很多问题，女性的生育权利该以何种方式才能成为不束缚自己的武器呢？
《“西洋镜”里的中国与妇女》读后感(篇二)
男性的声音 1.延续传统的女祸论：否认了传统女性在农业生产和家务劳动的重要贡献（“无才是德”“分利者”“无用之人”），女性是导致中国在近代积贫积弱的罪魁祸首 2.女性承担双重义务：劳动力与生育力被征用，从事生产劳动的“新女性”、服务国家的“女国民”、“新贤妻良母” 3.权利被转化成义务 实践个人才能的自由被转换为摆脱专制获取自主的斗争 自由是争取强大的自由，平等是责任的平等 4.男性通过知识和性别特权，掌握了对文明和女权思想的译介和传播，拥有了担当女性的拯救者和迈向新世界导师的资格 5.推翻传统父－子权利关系，建立以男－女为横轴的社会秩序 6.男性是模板，女性是他者。试图以男性的规范来矫正女子在人格、行为等方面的缺失 7.进化论等自然科学为男女有别提供了生物基础，男女关系从社会关系转变为一种“自然”关系，母职成为天职 女性的声音 1.自由主义女权 特点 ·女子自救：自由主义女权把摆脱男子干预的希望寄托于精英女子，办报、结社、办实业 ·自我归责：女性曾经的失权是因为自己放弃淡化男女间对抗，又扭转了女性被动牺牲者的形象，赋予了女子历史的主体能动性 解决方案 ·承认男性对女子无用和误国的指责，要求平等尽国民责任，以显示女子是独立主体 ·为国家尽责，社会革命成功后，未来与男子共享同等权利和确保独立 ·以天赋人权为基础，从男女平等出发来论证义务平等 2.无政府主义：何殷震以“男女革命”为核心的追求人类彻底平等的社会革命道路 即“女界革命”以女性为主体的社会革命，而不是以女性为改造对象的女权运动。 特点 ·追求“与女子平”退回到人人都无特权的社会状态。 ·批判男权女性主义者：博“文明”之名、利“男子之私” ·批判西方西方女权是“伪自由”“伪平等” ·不相信女性革命会随着社会革命成功而到来
《“西洋镜”里的中国与妇女》读后感(篇三)
本书聚焦于中国女权思潮和实践的缘起阶段，在全球史的视野中，把晚清中国的女权论述和实践放置在西方文明论在近代中国传播、转化的大理论图景中，探讨了“女权”从西方传入中国后国内对其的解释过程。
19世纪中期，妇女地位作为衡量社会文明程度标尺的观念在欧洲确立，并进入教科书，成为普通民众的普遍观念。欧洲文明论的性别标准在晚清传入后，经历了在中国语境下的转化。全书重点聚焦晚清女性论者的女权论述，探讨女性是如何回应由男性开辟的女权论述、并提出女权自身独立于父权的思想发展。
自晚清时期“女权”概念传入后，国内对女性地位和义务均提出了不同的解释。出于构建国民—国家和资本主义工商业的政治、经济的要求，国家不仅需要征用女性的生育力和劳动力，而且需要对女性的身心进行现代化的重置。对未来国家和未来社会的想象也重构了中国妇女安“身”立“命”的传统意义，女性“无才是德”（不学无术）、“分利之人”（无用之人）的刻板形象被逐渐建构起来。
上述对于女性刻板形象的构建反映出了由男性所塑造的“女权”本身就是依附于君权父权的，他们试图以平等为出发点，进一步把“女国民”、“国民之母”纳入国族主义的话语框架，并以培养和改造女性为己任，以女权为手段实现国家富强，却仍然强调女性的附庸性。通过淡化和遮蔽对于家庭内部不平等的两性关系的检讨，对女性进行才智低劣、需要通过掌握新知特权的男性知识权威进行改造、拯救才能迈向新世界的刻画，体现对于男性优越地位的维护。
还好，许多女性论者纷纷站出来，在这样一个话语世界中展开自己的女权论述。在男性倡导女权的背景下，最早参与女权话语的女性论者表现出对于“便于男子之女学”“便于男子之女权”的警惕。陈撷芬提出兴女学、复女权的工作应由明达女子自己承担，这是女子应尽的义务。女性论者们明显希望由女子教育女子的身份意识和性别意识，若任由男子借着兴女权再干预女子的生活，女子就会重新沦为男子之附庸。
我国女权先驱何殷震提出了无政府主义框架内的“女界革命”，这是超越“女权革命”的无政府主义的妇女解放主张，“女权”只是相对于男性的权利、权势。无政府主义的妇女解放主张不止于女性获得与男性一样的权利，而是要去除一切“权”，通过去除各领域中的一切强权，男性自无强权可侍以压制妇女。
我觉得最有意思的是，何殷震展开了对男子更加猛烈的批评。她解释了男子发动女权运动的三个原因。一是男子博“文明”之名。二是有利“男子之私”。让女子学习实用之学、一技之长，男子可以“抒一己之困”，名曰使女子独立，实则是男子获利。三是有利于男子之家。中国男子向以家自私、后嗣为重，把治家教子之事归于女子。何殷震一针见血地指出当时的女学首重家政，只不过是希望通过“文明女子”，让女子用文明的方法治家教子，但“家”仍是男子之家，“子”仍为男子之子，所以，男子是为求己身安逸而解放女子。原来早在清朝晚期，便已经有人如此不客气地撕破了女权男的遮羞布。
时至今日各个阶层、各个群体仍对于女权有着不同的理解，在看完何殷震的理论分析后，我也想起了上野在《父权制与资本主义》中那句“我不得不宣告女权主义的‘主要敌人’就是男性。……如果不同男性对决、不改变男性，就无法实现‘男女共生’。”女权，意味着独立于男子。只要仍然在父权制度的樊笼下，女性就不可能得到解放。所以，还是要把生产资料牢牢掌握在自己手里，要做进步的实现者，而不是进步的牺牲者。
《“西洋镜”里的中国与妇女》读后感(篇四)
首先，这本书整体写的非常规整，很易读。从介绍欧美文明等级论中的性别标准（西洋镜之西洋）开始，到叙述西洋镜照射下的中国，再到介绍最重要的研究文本——马君武女权译作中的国别特色和遮蔽转换。最后则给读者来了一记重击：何殷震及其无政府主义女权主义思想。因此，这篇文章也将循着这个脉络讨论一些收获和感想。
欧美文明论的性别标准首先是殖民主义的。将世界文明不加了解，傲慢地以“机器”为标准分为几个等级，而中国则属于“半开化”文明：half-civilized. 在这个文明分级制度下，性别是一种新奇时髦的玩意儿，成为了当时欧美学人用来判断文明程度的标准，即所谓“文明论的性别标准”。约翰穆勒：“经验的确说明，改进的每一步都是那么确定地以提高妇女的社会地位同步的”。这里可以更明确发现一个问题，女性在这里是需要改造的对象，其目的是为了实现社会进步，因此大家一团和气，根本不用去侦查造成这种不进步的原因。到马恩这里，批评当时欧洲主流文明论者讴歌的资本主义文明的不文明、设想一种更高文明形态。本质还是文明论的。这个观点的重点在于一个主导群体（男性）去教化女性，从而弥合内部分歧，达成共同进步。
可以看到在这面西洋镜子的强有力照射下，中国晚清民国时期的女权主义仍然是作为附庸出现的。谁的附庸？性别标准在中国的内化是有选择性的，马君武对约翰穆勒的选择性翻译，隐藏了理论基础中的“自由”，替换为“平等”，并且这个时候的女权被归化成为了国族主义的“应召女郎”。妇女的教养提高是提升文明的手段，妇女无教养是国家衰弱之源。父权结构完美藏身于国族主义的宏大格局下，靠救亡图存、改变文明论次序的强烈要求实现强化。
值得一提的是，作者在这里注意到了这种中特女权主义的另一问题：再生产劳动依然在无人质疑的性别分工下被忽略、贬低。这不仅是传统分工带来的稳定红利使然，更是资本主义生产方式产生的必然反应。这种中国当时特有的关切将女性，尤其是当时的女权主义者置于一个更为困惑的困境之下：哪怕是有由于性别身份带来的性别距离，但仍然被国族主义女权主义蒙骗，忽略了压迫的来源。于是，内部开始产生分裂、有人呼唤团结、互相鉴定什么才是女权。这似曾相识的场面，让每个参加过简中互联网女权议题讨论的人都唏嘘感慨。
何殷震来了。她带着“女界revolution”的呐喊打碎了这面西方殖民者/男性利益既得者双重凝视的镜子。真正的先锋者，就是能够多想一步，多想一层的人。她言语激烈“今天这些压制女权的男子就是篡夺女权的女贼。”，“男子为女子之大敌”“女子复仇”之类的激进口号，让中国无政府主义阵营里的男子感到不舒服；她更加看透了这面进步之镜、文明之镜、代表着世界伟大前进方向之镜的虚伪。第一，女界revolution是打破父权的，第二，它更是打破资本主义生产方式和资本主义制度的。她前瞻性地对这一生产方式的入侵感到了警惕，她把资本主义劳动制度称为“劳力买卖之奴婢制度”。拿工资的劳动者无非是“仰资本家之鼻息”，且为资本“生财之具”。资本家视女子为物，女子“既屈其身，兼竭其力”。在这样的父权制度下，女子不可能得到他们口中的解放。
我认为她的伟大之处还在于，她揭示了所谓进步的实现中的牺牲者。何殷震指出当时的女学首重家政，只不过是希望通过“文明女子”，让女子用文明的方法治家教子，但“家”仍是男子之家，“子”仍为男子之子。女权主义从来都不需要在这面镜子的照射下进行反思，女权主义虽然已经在众多辨争中失去了本意，但它永远是以女性为主导、由女性推动的伟大浩瀚的社会革命。
因此，我们要记住第一个砸碎这面高悬之镜的何殷震。
《“西洋镜”里的中国与妇女》读后感(篇五)
前部分引用了大量篇幅的原文，近代半文言不文言的话看了是真走神啊，不过通篇作者的态度也比较明显，阅读体验上还算好，就是老被引用的男作原话创到。在第四章后部分开始大篇幅叙述何殷震的理念和部分具体事迹，真是让人眼前一亮啊。她结合无政府主义的女权主义主张推翻所有强权，包括现有国家机器，政治体制和经济制度，主张通过女权主义达到女界革命，在当时具有反现代的现代性，真的很具有超前性。哪怕是针对婚姻中女男平等的理念也够昏女喝一壶的了。时隔百年有些观念已不适用，但探寻女权在晚晴时期的发展以及当时闪光的各个女性，都让人着迷。透过西洋镜看到当时中西观念碰撞摩擦，而女权从吸纳到开辟道路晚清女权有些观念也有超前性，并非照搬模仿西方，不得不说女性就是好哈。
以下为各个章节部分碎碎念版太长可不看
第一章*简要讲了下欧洲文明中的标准及其性别标准，突出说明妇女地位的进化代表文明的进化，就那几个老头来回倒腾没啥好聊的梦回历史看着犯困，值得一讲的是虽然穆勒提出了女性的屈从地位这一说，但他所支持的男女平等也只是法律上抽象的权利平等，他仍认同并希望保持传统的性别分工，比如女性相夫教子做家务是其天然责任。搞半天还是男的在放屁。
第二章* “妇女问题——成为问题的妇女，而非性别议题——首先成为内在于中国变革话语中的核心议题之一。” 感觉意思就是把矛盾从性别转移到妇女本身，干什么又不是妇女本身不想学习不想变强，谁压迫的谁知道。
谈及缠足问题更像是因明确的国家身份认同被侮辱和压迫而破防，并非缠足这一陋习本身对广大女性带来的压迫与负面影响。好处是缠足问题使得女人与以种族为基础的现代国民－国家产生了联系，有利于女性的解放，坏处是治标不治本，看五四女性现状就能看出来。
第三章*任何翻译都存在跨语际之语境转化的问题，历史语境的不同也使得女权在欧洲与晚晴时代下的解读阐释的不同。但这译者主观能动性是不是太强了，翻译带有强烈的倾向性，还自己加论点改变语意，这很难评。且结合国情呼吁女性担负作为国民的责任，出发点半好不好的，为国却也利己，厌女情节倒是迎来了高潮。
从“女权说”中对天赋人权的想法的强调，也能体现出女权的兴起在当时来说是源于人权的兴起。从结果来说算是反帝反封建转变国家制度与治理理念所相辅相成，应运而生，但从出发点来说有些本末倒置了，男性变革维新群体并非从女性角度来出发，对性别分工有所保留，而是出于人权的需要呼吁女权。
关于斯宾塞将女性定为“同伴”这一定位的词语之上，也让我有些不适，因为说同伴总感觉主体性还是从男性出发而言的，且这些理论的提出也都是男性在倡议，只能说是读历史凑合看吧，真陷入认同男性叙事里就傻傻的咯。
第四章*在当时兴女权时期的女性就已对男性主导有所警惕，拒绝男性作为女子导师，认为女性应该独立自争权利，反对男性赐予权利。
“这些女性论者往往委婉地把历史上失去权利的原因归责于女子自己，“自放弃其权利”“女子自菲薄”。这种自我归责的论述策略，既淡化了男女间对抗，又扭转了女性被动牺牲者的形象，赋予了女子历史的主体能动性。女性既是自己放弃权利，也就能自己争回权利。”这个角度也让我醍醐灌顶了，虽然之前受制于规训，读书少发声环境小，现在却不一样了，女子亦可兴女学复女权，争回权利。
“对于金天翮们所梦想的女性作为男性游伴的性别化想象，黄菱舫，另一位为《女界钟》作序的女子，悄然颠覆了女性的“陪伴者”角色。”前面章节还在吐槽‘同伴’一词的不适感，后头媎妹就有提出来了，啊！真好！
附录1和附录2*讲述了“性”，“她”字含义观念的演变和建构，近代性“别”观念双重特性的建构，也值得详读。在本书最后还有高度概括的内容简介，适合概览。本书的开头即为作者的简介，女作很棒，且后记的开头也提到本书缘于刘禾教授的命题作文，也是女教授，好蒂，喜欢这种微妙的女性氛围。
《“西洋镜”里的中国与妇女》读后感(篇六)
读后感：文献很多、内容详实，然总结较少，观点更是寥寥，读之无味、弃之可惜。
1845年，马克思、恩格斯合著的《神圣家族》重申了相似的观点：“某一历史时代的发展总是可以由妇女走向自由的程度来确定，因为在女人和男人，女性和男性的关系中，最鲜明不过地表现出人性对兽性的胜利。妇女解放的程度是衡量普遍解放的天然标准。”
伍德布里奇在Modern School Geography（1844）一书的“Civilization”章中的第643条（即该章首条）陈述了文明的内涵。他认为文明由两部分组成，一部分是知识和艺术，一部分是人与人相互对待的公平与仁慈（Justice and kindness）。
林乐知把提高女人教化作为提升一国文明教化程度的思想，与其说来自西方，不如说与家国同构以及视女德为国家之本的儒家观念相通。比如《女诫》称：“治天下，首正人伦；正人伦，首正夫妇；正夫妇，首重女德。”
《女俗通考》第十卷从家规女俗、经传史书、儒家学术等方面列举了中国传统社会轻视妇女、薄待妇女的证据，包括取妾、溺女、“三从”等，把不学无术、幽闭女人、缠足列为中国最恶之三俗。
邹容在《革命军》（1903年）中称：“彼英法等国之能亡吾国也，实其文明程度高于吾也。”正因为认同文明的序列和这种序列背后的优劣，邹容甚至激进地称若真要亡国了，宁可为“文明人之奴隶”而不愿为“野蛮人奴隶之奴隶”。
如果说，“文明”标尺正当化了西方殖民者的殖民行为，合理化了被殖民地人们落后挨打的处境，那么，这个“标尺”也为被殖民地人民提供了奋起直追的动力和目标，这是文明等级论传入中国后产生的另一个效应。
当对缠足的定位从“陋习”转向“病国”时，“缠足”已从文明的形式问题进入了文明的实质性问题，即，女人与以种族为基础的现代国民－国家产生了联系。
德言容功之“女功”，首先是对女子德性的要求，其次才是对其经济价值和使用价值的考察。只有能产生交换价值的生产性劳动才是有用的劳动。不生产交换价值的劳动，比如家务劳动，尽管仍是劳动，但失去了被珍视的社会价值，与生产性劳动相比，是无价值或低价值的劣等劳动。对照文明的经济标准，我们就能理解为什么在文明的性别标准中，女子在家庭内从事的劳动被视为“劳役”，妻子作为“家务劳苦之贱工”，成为一国未教化之表现。正是在西式文明的经济标准与性别标准下，中国妇女传统的家内劳动的价值消失了，几千年来勤勉于家内劳动的女性成了“全属分利，而无一生利者”的无用之人。
当男性把弱国、病国的原因推给女性时，女性接下误国罪责，同时接下女性的历史能动性和历史主体地位。既然能误国亡国，同样就能强国救世，这自是女性对历史能动性的转化和对女性历史主体地位的确认。不幸的是，在进化史观的指引下，也为了迈向未来新世界，先进女性也主动参与到了对“无才是德”“分利者”“无用之人”的传统女性刻板形象的建构中。
斯宾塞只说把一个人的意志强加于另一个人之上，类似于暴君与奴隶的关系。
马君武所特别彰显、放大的女子政治权，并非是穆勒所称的作为职业平等的参政权，亦非自己选择统治者的自由权利，而是女性的国民身份以及“能与国相直接而有国民之责任”的政治权利。而女子（男子）担起国民责任，中国开始拥有近代国家资格，也意味着中国“脱出古昔之习俗，洗净野蛮人之污染”。也正是在这个意义上，马君武把女人无政治权称为“野蛮之俗，非文明之则也”
蔡元培作为72个团体的请愿代表见黎元洪时，谈到女子参政问题。黎元洪认为此时女子的程度不够。蔡元培回应：“只问女子参政该不该，不能问伊程度够不够；纵不够，也可用教育补足，不能因暂时的程度关系，而背人道主义，遏世界潮流，剥夺其权利。”
自由主义女权把摆脱男子干预的希望寄托于明达的精英女子对于愚陋之下层女子的教导，用统一的女性身份掩盖了妇女内部的阶级差异和权力关系。
何殷震认为造成女子社会地位低下、重男轻女的原因是女子所尽的社会职责不及男子。实行照料责任的社会化，既能解除女性进入公共领域的障碍，更深远的作用还在于为男女平等提供制度性保障，有助于改变两性关系。何殷震把造成男女不平等的原因追溯到社会制度的问题上，所以，她的女权革命——女界革命的实质是一场以女性为主体的社会革命，而不是以女性为改造对象的女权运动。
