《递归与偶然》是一本充满哲学思考的小说。主人公沈北在寻找真相的过程中，不断思考人生意义和自由意志的存在。作者用递归和偶然两个概念来探讨人类的命运和选择。这本小说引人深思，值得一读。
递归与偶然读后感(一)
有材料价值，后面什么东方迷恋主体的汉地真的是这些西方学者典型症候了。p326对梅亚苏的批评是其非人主义在于对技术的拒绝和计算主义的基督教末世论的创世纪逻辑，以及对梅亚苏和利奥塔的对立(挺无效的对比，不如和加布里尔对比)将非人设想为超越系统的可能性，问题在于，正如凯瑟琳马拉布所说: 梅亚苏努力证明，突发事件并不威胁世界的稳定性。没有绝对的必然性，但也没有混沌———如果他异性是绝对的，为什么它不可能是任何东西？为什么偶然性不能与“任意的东西”同化？
在这里，我们似乎被重新引导到本真性和非本真性之间的旧的分裂上：会有好的偶然性和非本真的偶然性，也就是说“任意的东西”。 许没有批评到的是并没有意识到他自己的那种康德式调和和谁等能成为先验之物的分配就像他自己没有意识到所谓控制论被”妖魔化成治理术”以及与之而来的递归性是否它是真正意义上的”拒绝被判断或被思考的东西”？
递归与偶然读后感(二)
旧随笔新发：
人类进化的成果只是给定种群中等位基因频率的改变。正如维纳之言莱布尼茨普遍符号和推理演算携带数学—逻辑符号与计算机机械化进程的基因，控制论—机械有机主义本身也同步于德国古典观念论/认知学的发生（甚至宋明理学亦是较早的起源），谢林绝对同一之“心灵是不可见的自然 自然是不可见的心灵”将康德第三批判的有机体认知模型上升至实体世界的生机论——反思性判断的自然化。德古运动是递归性的原型即“偶然性在操作系统的‘联系’ ”。而此类有机问题因后来达尔文演化论的出现而在生物科学中一直被搁置，之后海德格尔所提出“哲学之终结”宣告控制论的全面扩大——德勒兹赛博控制会社的悄然降临。在此，第一、第二自然的结合发展成为一种被组织的无机物，认识论对象逐渐从有机走向非有机甚至一种去机械化的生机论机器，这便彻底打破传统认知学中有机与机器的对立。由此，许煜对牛顿 斯宾诺莎 莱布尼茨等自然哲学/科学的重新提炼后，又重构康吉莱姆的一般器官学，西蒙东“技术之环境化”使后人类具有前提性条件。他继承斯蒂格勒“技术的愚蠢面”观点却并未进行伦理批判，人的未来就在生命与技术、系统与自由、牛顿与柏格森的同构下走向第三种自然——宇宙技术多元主义，并在其递归与偶然的差异之中寻找新的自由。
递归与偶然读后感(三)
许煜《递归与偶然》§42 & §8
性感偶然，在线递归。
偶然性总是具有着某种对系统的引诱。根据递归概念，偶然不再是系统的毁坏，而是对其强化/复杂化。
35 // 然而，梅亚苏提出「绝对偶然」概念，是一种不性感的偶然，拒绝引诱，拒绝关联，从而拒绝了被他称为关联主义的一切哲学。梅亚苏批评关联主义的关键点，在于它的人类中心主义：一切思维对象都需要与思维主体关联，都需要具备康德先验概念意义下的「事实性」。与此不同，梅亚苏探寻一种「思辨性」的唯物主义（258），对象在此是超出人类、思维乃至自然之外的绝对偶然，一种无法被吸纳且超出任何预期的偶然性，从而抵制递归性之总体或系统。
37 // 梅亚苏为哲学划定了新的本体论范畴或实体，并称之为「超混沌」（surchaos），是对偶然性之绝对性/必然性的肯定。因此，某种意义上可以说，梅亚苏提出了新的认识论或者说知识型，一种超出人类思维和自然界域而探寻「绝对」的知识型——根据巴迪欧和康托，梅亚苏将这种对绝对的探寻寄托于了数学。
38 // 如果对这种绝对偶然性进行一种积极理解，它意味着单一系统的不可能性，这与控制论的精神相符：在每一个死胡同之后都能找到新的认识论/知识型（或者说系统）。不可被单一系统化约的绝对偶然肯定了多个系统（包括人类无法理解的系统）之存在的必然性，肯定了系统之碎片化的必要，这就为回归本地性（locality）以重新思考技术之发展提供了支持。
258-9 // 梅亚苏提出了「先祖时间」（ancestral time）概念来拒绝关联主义，它被用来表示那些超出人类历史的诸如远古化石或者例如火星地表的物质性（即实在性）。
但布拉西耶认为，先祖性这个概念还是不够彻底的，因为它仍然按照编年顺序的时间来思考，而利奥塔提出「太阳爆炸」的思想实验则是更彻底地是对思维的抹消以及对关联主义的拒绝。
然而，让人疑惑的是，对关联主义进行激进且严格的拒绝，难道不已经首先以人类主义信条为基础了吗？——太过于把人当回事，以至于要在完全摒除了人之后，才能够在神圣洁净中寻找那至高的绝对。梅亚苏拒绝了单义性（一即多/多即一），而肯定了一种本质上的绝对异质性。
此外，作者在书中也做出了这样一种质问：「但是，如果思考的无力性不能*反馈*给自身，以中断思维本身的话，思考这种无力性又有什么用途呢？」（259）一种绝对的偶然性，永远非关联的偶然性，无法引发生成运动的偶然性，难道不仍然是以另一种方式被对象化了的偶然性？
梅亚苏的自我描述：试图寻求的是一种“唯物主义，它能支撑一种不同于我们的存在、但又能完全数学化的自然之可设想性”。梅亚苏想要通过“无意义的符号”（数学）发明一种不基于人类主观思维以及反感性的认识论，同时也即一种反柏格森的本体论：柏格森寻找时空中的可感差异，将空间也视作为时间性经验，这也就意味着对感性直观之延续性[意识/思维/灵魂]的强调）；而梅亚苏则要在可感之外思考差异和潜在无限的可能性。
260 // 梅亚苏区分了三个概念：重复（repetition）、迭代（iteration）与再迭代（reiteration）。重复是可感差异，例如不断在钢琴上弹奏do这个音，每次重复都必然会产生感性经验上的差异，它是可区分和有限的；迭代则是纯粹的同一性，例如几何上的直角三角形或一条公式，永远都是同一的，是不可区分和无限的；再迭代则是进入了可区分性领域的迭代。这种可区分但无限的再迭代，便是可感差异之外的那种差异以及潜在无限的基础。
261 // 然而，无意义符号本体论（即数学本体论）似乎是对计算主义的认同，并未真的打开了知识和系统的异质多样性。梅亚苏如同是身处在图灵机被发明和数字化之前时代的人一样，与拒绝人类一同，他拒绝考虑技术问题。
但是，机械知识乃至今天的大数据云计算，或许可以说正是非关联主义和非人的，而它显然完全不具有异质性多元系统的倾向，相反，它在不断地进一步成为一个巨大的控制装置。它是一种消极意义上的非人，因为它恰恰是人性的，太人性的了。
262 // 有学者批评，梅亚苏哲学隐含了一种犹太-基督末世论的角度，主张探寻一种没有人类的世界。相比之下，美洲印第安神话则不存在上帝先创造世界再创造人类这样的创世纪，正好相反，对于ta们而言，起初有人类存在但没有世界。
这一区别便是对多元本体论的强调，区别于了自然主义，后者将自然视作为全球普遍的单一系统，并将自然与文化或技术相对立；而多元本体论，也即多元宇宙技术，则是对本地性的肯定，是宇宙秩序（理论）与道德秩序（实践），包括自然与技术，在本地性知识生产中的统一。
