《人性的镜子》是一篇引人深思的文章，通过描绘人们在困境中的行为和思维方式，探讨了人性的复杂和多样性。文章中通过生动的例子，展示了人们面对困难时的各种反应，有的选择逃避，有的选择坚持，有的选择妥协。通过这些故事，我们可以看到人性的镜子，反思自己的行为和选择，以及对他人的理解和宽容。这篇文章让我深刻地认识到人性的多样性，也激发了我思考自己的生活态度和价值观。
人性的镜子读后感篇一
这本《人性的镜子》是看题材就想翻开的小书，像平实明晰的讲义，作者通过详论动物伦理学，理性又不乏温暖地邀请读者正视动物的痛苦，让动物利益与人类利益有机会摆上天平。
动物之于人类，休戚相关，唇亡齿寒，但在人类傲慢的审视眼神中，只能看到失真的美丽羽毛和短暂的味蕾愉悦，无法理解动物的尊严。或许我们确实需要动物作为垫脚石，把自己抬得高一点，借以拉开跟死亡的距离。但如作者所写，“在这个人类中心主义根深蒂固的时代与社会，动物伦理是一种特别困难，也特别需要鼓励的道德长征事业”，我们实在无法把动物议题从人性和社会的脉络里孤立出来。
阅读过程中脑海汹涌，想到路边小摊竹筐里的染色小鸡，想到新闻里北上出走的象群，想到被无差别捕杀的流浪猫狗，想到上海科技馆的灭绝动物墙。
当我们在谈论动物伦理时，我们在谈论什么？我们更多在谈论自身，谈论当下的困境、未来的处境，动物像人性的镜子，让我们看清自身的敏感脆弱，也看清自身的野蛮狂妄。关爱动物，同时为人类提供了一种特别讲求同情、关怀、慈悲、自我节制的感知与情绪模式，“动物伦理不仅希望减少动物的苦难，也着眼于改善人的道德品质，进而推动社会的道德进步。从这个角度去看，动物伦理的意义并不只在拯救动物，而且还是我们的社会整体进步的一个环节。”
希望所有有心的人类理解动物伦理、拒绝动物表演、抵制动物贸易、反思动物实验，用诚实、明智、有效的方式，实践对动物的情感和人类彼此的关怀。
人性的镜子读后感篇二
一年多前，因为行山的契机，开始进行定期自然观察。购入微距卡片相机后，观察的对象也从植物和鸟类渐渐扩展到蜘蛛和昆虫等小虫。
一开始，只是出于一种最朴素的愿望——想要知道它们的名字。但经过这一年多的观察，不仅看到它们的形态，知道了它们的名字，还了解了它们在自然界的位置，它们的行为，它们的生活。它们不再是家里见到就要尖叫着打死的“虫子”，而是会织网会捕虫的蜘蛛，是只有一对翅膀但可以用脚感受味道的苍蝇，是长着“无数条腿”、汲取阴暗之精华的马陆。它们奇形怪状，不符合人类审美，似乎对我们也没有什么实际上的功用。
但这又怎样？这并不妨碍我去了解它们，看到它们所拥有的，那些人类断断做不到的特质。
它们是和我们一样共享同一个地球的生灵。
渐渐心生不忍。
摇蚊出来时，不打——毕竟摇蚊不叮人。
看到蜈蚣绕道走——你不惹它它不咬你。
家里进了苍蝇——打开窗请它出去。
再后来，看到农科院为了培养宠物兔而用光照控制兔子发情节奏。觉得荒谬而残忍。这一切只是为了满足人类玩物的欲望吗？——在我们已经有宠物猫宠物狗等传统伴侣动物的前提下，为什么还要做这样多余的动作，又那么残忍？
在女性为主的观鸟爱好群里提出这样的疑问，却被质疑不是专业人士对此指手画脚是不是过于傲慢？
我开始怀疑，问题出在哪里？是我过于“圣母”和“不专业”，还是大家对待动物的态度其实有很大差别，哪怕都是热爱鸟类的观鸟者？
如果再多问一句讨人厌的话，观鸟者是不是不应该吃鸡？
先别急着回答。
我需要的是动物伦理。从哪里看起呢？钱永祥老师的这本讲座型小书绝对是最佳的入门书籍。语言平实，说理清晰，从人类中心主义的起源说起，再梳理动物伦理三大家的脉络，进而提出指向我们自身的德行伦理和女性主义中的动物伦理。
有了这些基础概念，再去读这方面的经典或拓展书籍，去思考上述种种问题，应当会轻松一些。钱老师在书的末尾也给出了一些阅读清单，值得参考。
但我还会去和一方面观鸟，一方面打灯照鸟，一方面又以专业人士自居举大旗支持集约化养殖和动物实验的人争辩吗？
在讨论之前，也许我们得先圈定好讨论的框架。
和人类中心主义者去谈动物权利，确实不是一句两句可以说清的。
人性的镜子读后感篇三
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省流版
这是一篇关于动物伦理的小综述，涉及的书有《为动物正义：我们集体的责任》（玛莎·C.努斯鲍姆 著）以及《人性的镜子：动物伦理14讲》（钱永祥 著）。
《为动物的正义》一书中努斯鲍姆将其一直以来坚持的“能力论”拓展到了动物身上，强调人类对每一个“对自己的生活有所感知（追求自己的繁荣生活）”的动物负有“尊重其典型生活形式”的义务，并以此发展出了完整的动物权利观。努斯鲍姆在书中也介绍了几种传统的动物伦理进路，并试图超越这些进路的不足之处。
《人性的镜子》是钱永祥所写的一本关于动物伦理的通俗读物，书中介绍了三种典型的动物伦理径路（功利主义、康德主义以及亚里士多德主义）以及新近流行起来的女性主义和德性伦理径路。该书内容简略但照顾到了动物伦理议题下的核心重要议题，且十分通俗易懂，本人推荐所有对这一问题感兴趣的读者优先阅读。
最后笔者就自己关心的食肉问题、常见的自然资源论与动物伦理进路的差别阐发了一些思考。
一、动物伦理：何以（可能）是问题？
对不太关心这个问题的人，首先要问的是，人如何对待动物如何就是一个道德（伦理）问题了？这个问题也直接关系到动物的处境何以能成为人们的关注点。
对于第一个问题，钱永祥的答案可能更加符合一般人的道德直觉。钱永祥认为，多数人关心动物在人类手上所受到的伤害，为之不安、难过，甚至焦虑愤怒，并不需要在理论上先证明动物具有可以和人类相提并论的道德地位。许多投身动物保护的人，与其说是被道德理论所说服，不如说是发自内心的同情和怜悯。当我们看到那些被圈养在狭小空间里被迫和自己的粪便一同入睡的家禽家畜，那些被残忍杀害的野生动物，那些被提着脖子“填鸭”以便获取脂肪肝的鹅，那些为了获取完整皮毛而被活活摔死的狐狸，人们内心的触动、不安、难过、愤怒就是人们关注动物伦理的第一动力。道德哲学是反思人们行为动机及其后果的哲学，在这个意义上，人们面对动物的心灵触动，必然是道德哲学所关注的内容。
努斯鲍姆的答案则更加抽象和理性。她将人类整体置于一个债务人的角色上：长久以来，人类作为一个整体背负着道德债务以及新增的债务，即长久以来将动物视作没有感情的个体进行虐杀，并且在这个时代达到了前所未有的顶峰。在当代，人类控制着地球上的每一个角落。土地、海洋乃至空气，无所不在人类活动的影响范围之内，我们理应关注自己的行动后果。
对于第二个问题，钱永祥相信，人类是一种具有道德焦虑的动物，人们经常害怕自己可能不是一个“道德的人”，因此只要将相关事实呈现在人们面前，自然会引发人们针对这一个问题的伦理思考。努斯鲍姆则一如既往地相信“情感”的力量，她认为“惊奇（wonder）、同情（compassion）以及愤慨（outrage）”三种情感足以促进人们对这一问题的关注并转化为实际的行动。“惊奇”是其中最重要的情感，值得单独拿出来讨论。努斯鲍姆认为“惊奇”与敬畏类似，都是看到某些神秘高深的事物后所激起的强烈情感，但它与好奇（curiosity）更为接近，因此在情感上更加主动。只要人们关注动物，就会因动物身上的生命力和社会性感到“惊奇”，并促进人们去同情那些处境不好的动物。
二、人类中心主义与“如此像我们”进路
动物伦理的最大敌人是人类中心主义，这是一种从人类角度出发，以人为中心的世界观。钱永祥认为，人类中心主义可以分为认识论上的人类中心主义和评价意义上的人类中心主义。认识论上的人类中心主义指的是从人类本身的角度看待世界，这是必然的且无可厚非的。但这很容易引起评价意义上的人类中心主义，即将人类视作高于动物的生物，认为人类有权随意利用其他动物的观念。动物伦理的核心课题，就是去反思、拆解评价意义上的人类中心主义，把动物的生命和生活方式还给动物们自己。钱永祥还分析了人类中心主义的物质基础。在狩猎年代，人和动物的关系还不是压倒性的控制关系，而是互相捕食的关系，因为传统部落会敬畏动物，甚至将动物作为保护神去崇拜，将某些动物视作高于人类的存在，也就不存在评价意义上的人类中心主义了。但当人类进入农耕时代，开始饲养家畜，开始有能力改变自然，人类和动物的相对关系就变为了纯粹的控制和被控制关系，人类中心主义也就自然产生了。
基督教的“自然阶梯观”是一种典型的人类中心主义观点。基督教经典认为上帝按照自己的形象创造了人，人是万物的灵长，是最接近上帝的造物，被赋予了管理上帝其他造物的权利。因此，自然在他们看来就是一个阶梯，有较低的梯级和较高的梯级，最终通向上帝，而人类毫无疑问站在了阶梯的最顶端。
当然，这种自然阶梯观也有可能带来有进步意义的动物伦理观点，那就是“如此像我们”进路。这种观点以动物与人的相似程度赋予动物不同的权利。代表人物是著名动物权利律师斯蒂文·怀斯。他认为，大型猿类、大象、鲸鱼和海豚与人类具有相似性，它们有自我意识，自我引导，有心智，有自己的文化，不被本能束缚，能够规划未来。它们是自主的生物，应该过上自主的生活，如果我们认为儿童和一些具有认知障碍的人具有限制性的法律权利，那么这些动物应该也有。这种说法无疑是傲慢的人类中心主义，凭什么只有“像人类”才有法律权利？一些动物像我们一样，所以可以获得有限的权利，但同时也关闭了其他动物获得权利的大门，动物世界的大部分依然被拒斥在权利领域之外。努斯鲍姆认可了怀斯关切动物处境的初心，愿意相信这种说法是策略性的，怀斯可能知道这不是最好的解释，但这是最有可能取得实际效果的解释。但是，这种说法很有可能将我们引向死胡同。
托马斯·怀特进一步发展了这种理论，认为海豚和人类一样拥有人格所具备的能力，因此海豚也有人格，在他的视野下，海豚只是用了不同的方式（“相异智能”）做到了一些人类可以做到的事，归根结底还是保持了对“相似性”的追求。
总之，“如此像我们”进路是一种傲慢的人类中心主义，没有关注到动物的个体性，即使暂时能取得一些进展，但最终还是排斥了大部分动物的权利保障。
三、功利主义进路
在功利主义哲学关注动物以前，不同哲学流派对待动物的态度基本一致，不管是“绝对否定论”（动物没有灵魂，只是精巧的机械）还是“相对否定论”（虐待动物本身没有问题，但可能导致人的堕落），都不承认动物具有道德地位。启蒙时代特别是法国大革命之后，一种新的道德观念，即避免制造痛苦，设法疏解苦难的“消极道德”逐渐取代了以往追求个人成圣的“积极道德”，人道主义革命催生了关注个体快乐与痛苦的功利主义哲学。与下面两条进路不同，功利主义在一开始就有关注到动物伦理问题。边沁是一位热爱动物的人，他认为动物的痛苦理应纳入功利主义的考量之中。钱永祥认为，功利主义最大的特色是平等地关心行为承受人的感受，即行为的后果，这一点上为动物的福利打开了一线生机。
功利主义进路代表人物彼得·辛格的《动物解放》是当代最具影响力的动物伦理研究作品，在世界范围内产生了巨大影响。他将他的功利主义动物伦理概括为两大原则，一是在功利主义看来，能感知痛苦，就有利益可言，有利益可言，就有道德地位；二是不管考量的结果如何，所有利益都要得到平等的考量。他认为意识觉知（conscious awareness）是自然界的一条重要分界线，没有意识觉知的动物和植物不是伦理关注的恰当对象，因此杀死某些完全活在当下的动物是可允许的。但是，能感知痛苦的动物必然是有意识觉知的生物，它们是有利益可言的，因此它们是有利益可言的。对于彼得·辛格而言，人的利益和动物的利益是可以放在一个天平上衡量的，如果人类使用动物的利益小于动物活命的利益，那就应该让步。努斯鲍姆认为辛格和边沁一样，不关心快乐的分布，这有可能因为快乐的强度高于痛苦的强度，比如虐杀动物的快乐高于动物死亡的痛苦，而导致该理论在动物保护上的失能。总之，功利主义允许效益的加总和跨单位的比较，忽视个体性，仅仅将动物作为快乐和痛苦的容器，而忽视了其本身可能存在的价值，这一价值恰恰是康德主义进路所重点强调的。
四、康德主义进路
康德主义一直是功利主义的传统对手，在动物伦理领域也一样。康德主义是一种关注主体性的哲学，认为个体本身是目的而不是手段。与功利主义不同，康德本人并不认为动物具有这种主体性，相反，康德认为动物没有理性思维，因此不具备道德选择能力，可以随意为人取用（但是虐待动物有可能伤害个人道德，因此是不允许的）。
汤姆·里根是典型的康德主义者，他拓展了康德的“目的-手段”论，他认为价值可以分为“内在价值”、“工具价值”以及“固有价值”，一个生物因其内在本性和对他人的作用可以拥有不同的“内在价值”以及“工具价值”，但是在“生活的主体（the subject of a life）”层面上，所有对能够感受生活的好与坏，并且确实在意这些好与坏的生物都具有完全一致的“固有价值”。理性可以保证人的内在价值或工具价值高于动物，但固有价值是平等的。“生活的主体（the subject of a life）”这一概念是里根的原创概念，与努斯鲍姆的“对世界有主观体验”的概念非常相似，但更加依赖“理性”、“价值”等形而上学的概念。
努斯鲍姆并没有谈到汤姆·里根，她认为克里斯汀·科斯嘉德是康德主义进路的代表人物。科斯嘉德认为，虽然人类是唯一拥有道德能力的动物，但不是唯一一种义务对象。动物们和我们一样拥有自我感知、有自己的利益。虽然只有人类才能为自己立法，但并不意味着所有的人类立法都是为了和关于自主意志的。我们在思考如何实现自己的动物需要和欲求时，如果不把那些像我们一样具有需要和欲求的生物纳入其中，那将是用心不良的。正如一个准则单独挑出一群人或一个人给予特殊对待，而忽略了其他处境相似的人，就不能通过康德的测试。所有动物都对其目标赋予绝对价值，因此动物也符合康德意义上的目的本身。它们每一个都有一种尊严，而不是像财产那样只有一个价格。
和里根一样，努斯鲍姆认为科斯嘉德的进路有太多不必要的形而上学主张，特别是关于只有人类拥有理性的观点是一种抱残守缺的做法，我们没有理由认为理性和动物性存在泾渭分明的特质。其次，科斯嘉德的进路其实是另一种意义上的“如此像我们”进路，将动物和人的相似性作为动物拥有权利的立论根基，实际上没有走出人类中心主义的窠臼。
总之，康德主义进路虽然自成体系，也关注到了动物的个体性，但在努斯鲍姆看来是相当“别扭”的，因为它们对人和动物的截然二分以及对是否只有人有理性和道德选择能力的讨论是完全没有必要的。努斯鲍姆希望能在更一般意义上，发扬动物的个体性。
五、努斯鲍姆“能力论”
努斯鲍姆一直以来倡导一种“可行能力清单”，即为了让人过上繁荣生活（flourishing life），必须保障的一些基本能力，如生命、健康、思考能力等十余项，并以此推定社会为了保证这些基本能力需要的基础设施，如基本医疗、安全健康的环境、基本的义务教育等。因此，能力论是一种康德主义和亚里士多德主义的混合，保留了康德主义严格的平等人格论，同时又引入了亚里士多德主义的“致善论”作为其哲学基础。正是在这个意义上，努斯鲍姆认为她的“能力论”比起康德的以人的理性和道德选择能力来确立人的尊严更加直观，对形而上学概念的依赖更少，也更能套用在动物身上。
即便这样，要把“能力论”直接运用在动物身上依然要做许多的理论努力。和其他理论进路一样，“能力论”也要解释为什么动物有资格成为正义的对象。努斯鲍姆在这个问题上给出了相当简短但是有力的答案：他们每一个都在过自己的生活。努斯鲍姆认为，某一个体正在努力获得一些很重要的事物，却受到他人的不正当阻碍，无论是出于恶意还是忽视，都是不正义的。这一重要的事物放在动物（包括人）身上就是他们都在追求自身的繁荣生活，包括生存、移动、交流、娱乐、社会联系等。努斯鲍姆给我们举了一个例子：假设有一个生物，原本自由自在地生活在地球上，如果其他生物故意阻碍，摧毁他的住所，伤害他的同胞，且这一其他生物本能去理解，去做得更好。如果这个被阻碍的生物是人，我们一定会觉得他正在遭受不正义，但为什么主角换成动物，情况就会有所不同呢？在这里，努斯鲍姆没有以动物和人的相似性作为立论的基础，恰恰相反，她指出了人和其他动物的相似性：我们和地球上的所有动物一样，都不是主动选择来到这个脆弱的地球，而是发现自己生活在这里。我们人类认为，我们发现我们生活在这里，就有资格使用这个星球上的所有资源，并且竭尽所能地利用这些资源生活，但是却否定其他动物拥有这样的资格。所有支持我们在这个星球上过上繁荣生活的理由，都应该可以支持动物追求它们的繁荣生活。
其次要解决的问题是，什么动物有资格成为正义的对象。努斯鲍姆认为，所有对世界有所感知的动物，都有资格成为正义的对象：它们有某种主观体验，不仅是以因果碰撞的形式，而且具有真正的指向性或哲学家所说的意向性；世界在它们看来是某个样子的。它们不是机械地跳离伤害或挪向食物，它们对被视为好的东西有一种感觉上的趋向，对被视为坏的东西有一种感觉上的厌恶。这使它们的努力具有意义，而不是像自动的机械一般。在这里，努斯鲍姆再次批判了“如此像我们”进路，她认为结构上的类似可以推导出功能的类似，但结构上的不同未必代表了功能上的不同。某种动物未必拥有和人类一样的神经系统，但依然有可能以自己的方式实现对世界的感知，因此与人在结构上相似与否并不能成为一个合理的地赋予动物权利的理由。此外，努斯鲍姆的权利动物清单是可以随着科学认知而不断变动的，她认为成为正义理论主体的一个充分必要条件是拥有一个“标准动物组合包”即拥有感受、情绪、对物体的认知性觉知，以及趋向好东西和远离坏东西的运动。她认为，从目前的科学研究来看，这份权利动物清单包括哺乳动物、硬骨鱼类、鸟类、爬行类、头足类。但随着科学研究的深入，必然会有新的动物不断加入这个清单之中。
努斯鲍姆理论比起其他的理论还有一个重要特质，那就是对各种动物采取了一视同仁的态度（但具体责任有所不同），不论是与人关系最亲密的伴侣动物，还是养殖动物、野生动物，都被纳入了“能力论”的体系之中，都有权按照他们的典型生活方式进行生存活动，不受人类干扰。对于伴侣动物，经过上千年的演化，已经和人产生了不对称的依赖关系，因此人类对伴侣动物的责任明显更多一些。对于养殖动物，努斯鲍姆并没有像康德主义者一样采取“绝对禁止”的态度，她认为只要保证这些有权利的动物的基本可行能力，采取合适的方式取用，依然是被允许的（虽然在她眼里只有某种形式的蛋、奶以及羊毛大体上符合道德要求）；对于野生动物，努斯鲍姆驳斥了传统的“不干涉”取向，认为在当下的地球，人类对地球上的每个角落都有影响，根本没有“自然”一说，只有暂时没有被人类严重侵扰的“自然保护区”（可能是尚未开发，也可能是主动保护），因此人类对野生动物的境况负有集体责任，在做好边缘保护的同时，有时也有积极干预的义务。
最后，努斯鲍姆依然允许一种渐进的改良方式，她很清楚她的理论的“激进”，因此并不要求一步到位，但她希望实现的最终目标是禁止任何形式的虐待和杀害动物，并且要保障动物按照其天性生存在地球上，这对人类群体而言是相当厚重的责任。
努斯鲍姆将权利赋予很多动物，也给人类整体赋予了很多责任，但对动物间的权利与责任关系尚未有清晰的判断，动物之间的虐杀行为应不应该被阻止？如果一种动物的典型生活形式就是要虐杀其他动物，努斯鲍姆会允许吗？此外，关于动物的法律地位，努斯鲍姆主张要赋予动物法律地位，并通过代言人的形式拥有诉讼的权利，这种观点似乎有些不必要，毕竟公益诉讼本身就可以不需要原告地位而发起诉讼。以上是努斯鲍姆理论的一些未尽之处，也是相当复杂的伦理和实践问题，需要动物伦理的关注者去思考。
六、还能吃肉吗？
不同的动物伦理进路根据不同的标准赋予动物权利（或赋予人类责任），其实践上的指向也有较大差别，本节我将从是否能吃肉（工厂化养殖）这个角度，比较不同的理论进路的差别。
在功利主义者看来，能不能吃肉是一个计算题，功利主义由于其可加总和跨单位比较的特性，允许比较不同个体的快乐和痛苦的总和。如果人吃肉的快乐远大于动物死亡所受的痛苦，那么吃肉就是被允许的。但其中有许多微妙的细节，比如死亡的痛苦究竟指什么？无痛宰杀是没有痛苦的吗？有部分哲学家认为无痛死亡是没有伤害的，因为在有知觉时，死亡并没有降临，而当死亡降临时，知觉也就跟着消失了；也有部分哲学家反对这种观点，认为动物对未来有自己的预期，无端的中断是一种巨大的痛苦。总的来说，功利主义并没有就吃肉问题做出清晰的结论，但不虐杀动物、不在养殖过程中给动物带来痛苦应当是功利主义者的基本结论。
正如前文所说，康德主义进路对此问题是一种“绝对禁止”的态度。因为如果每个动物都有自己的不可侵犯的权利（正如不可侵犯的人权一样），那么杀死任何一只动物都是道德上不允许的，工厂化养殖自然也是不允许的。
努斯鲍姆在这一问题上也具有相当的模糊性。一方面，从“能力论”的角度出发，杀死一只动物必然是不道德的（除非出于自卫原因），因为这直接伤害了动物的典型生活，没有动物的典型生活是被关在工厂的笼子里并且在壮年乃至幼年阶段就被中止生命；另一方面，努斯鲍姆也看到了全面推广素食主义的不可能性，因为少儿和老年都需要一定程度的肉源蛋白质以维持身体健康。她自己也不是一个完全的素食主义者，她会时不时食用某种鱼类（目前科学证据没有证明其是否有她所说的“知觉”）作为营养补充。
在这一问题上，钱永祥提出了一种“量化素食”的方案，认为如果量的变化是有实际意义的，任何人只要因为动物伦理的问题而采取素食主义态度，不论是全素食，还是一天一次素食，甚至是时不时吃一次素食，都是值得鼓励的。更重要的是，吃肉食的时候人要清楚地知道肉食的来源及其背后被隐藏的大量的动物的苦难。
笔者整理
七、结语：自然资源论可以走多远？
最后，笔者想谈谈我们目前有关动物保护的方案可以走多远。因为笔者本人最初并不愿意接受动物伦理的相关理论，在做了如下思考之后，笔者认为似乎不得不接受某种版本的动物伦理理论。
目前对动物的保护集中在两个领域，一是野生动物领域，我们采取的是人类中心主义的自然资源论，即保护动物是为了保护对人来说至关重要的自然资源（物种多样性）。因此在野生动物领域，杀害野生动物一般是不被允许的，很多类型的野生动物被列入了保护动物的行列，受到法律保护。另一个领域是和道德紧密相关的虐待动物领域，我们采取的一般态度是禁止公开虐杀，背后的考量类似于道德滑坡论，即虐杀动物会导致施虐者和旁观者的道德滑坡或心理不适。
笔者不禁思考，这样就足够了吗？那些被关在工厂里的动物怎么办，那些被视作生产原料，随意处置的动物怎么办。回到一开始我们讨论的第一个问题，当我们看到那些被圈养在狭小空间里被迫和自己的粪便一同入睡的家禽家畜，那些被残忍杀害的野生动物，那些被提着脖子“填鸭”以便获取脂肪肝的鹅，那些为了获取完整皮毛而被活活摔死的狐狸，那些为了产奶而不断怀孕的奶牛时，我们内心泛起的“道德涟漪”怎么办？
看完这两本书，我依然无法超越人类中心主义，在这一点上笔者显得有些固执。但是，即使从人类中心主义的角度来看，人类的道德不安难道就不值得好好考量吗？为了解决工厂里的动物问题，我们需要什么样的伦理学指导？针对它们的禁止虐杀应该建立在什么哲学基础之上？这些问题都促使我们可能不得不接受某种动物伦理观念。
