《心体与性体》是一本探讨心理与生理关系的书籍。通过对心理学和生理学的交叉研究，作者揭示了心理状态对身体健康的影响，并探讨了性体验对个体心理的影响。书中强调了心理平衡和身体健康之间的密切关系，为读者提供了深入了解心理与生理相互作用的观点。
《心体与性体》读后感(一)
当代新儒家大师牟宗三先生在代表作《心体与性体》中，以其深厚的学养和睿见卓识，在以上诸方面都有精当的判释与论述，并在研究形态与研究方法上树立了中国哲学研究的一个新典范，而这本煌煌一百多万字的巨著，亦被视为研究中国哲学、宋明儒学的经典之作。
《心体与性体》读后感(二)
其哲学成就代表了中国传统哲学在现代发展的新水平，其影响力具有世界水平。牟宗三是被人称之为最具"原创性"的"智者型"哲学家，是当代港台新儒家中的重镇。牟宗三的思想受熊十力的影响很大，他不仅继承而且发展了熊十力的哲学思想。自言其为学经历三个阶段:三十至四十年代为第一阶段，主要从事逻辑学、知识论和康德知性哲学研究;五十年代为第二阶段，研究重心转移至中国历史文化及中国文化的出路问题;六十年代为第三阶段，又转而从头疏解中国传统的儒、佛、道三家之学，而尤重于宋明理学的研究。
《心体与性体》读后感(三)
儒学大师牟宗三的代表作。该书以儒学三期发展划分学说为依据，以现代儒学的观点来解析宋明理学，主要列举了宋明儒学当中的九个主要代表人物，即：周敦颐、张载、程颐、程颢、胡宏、朱熹、陆九渊、王阳明、刘宗周，提出了著名的三系说，站在传统儒家的立场上，应用现代西方哲学进行概念逻辑分解的方式，把他们分成了三系，即：胡宏和刘宗周为一系，陆九渊和王阳明为一系，程颐和朱熹为一系（其中周、张、大程开风气之先，尚未分组）。进而认为前两系为传统儒学正宗，程颐与朱熹自成一系，为儒学之歧出（这是该书问世三十多年里最受争议的地方）。通过这种分析，牟宗三阐述了相对于先秦开创的儒学，宋明儒学为什么被称为新儒学，它的创新之处在哪里，它对传统儒学的继承是什么，等等。
《心体与性体》读后感(四)
有点失望，最近这断时间沉潜下来精读牟宗三的《心体与性体》综论部分，越往后读越失望。牟的个人意见性实在太大，解读文本大部分地方都是曲解文意使其符合预定的诠释框架，例如其判定程明道是一本圆教，然后漫天地解读他的文本是如何地直贯、即存有即活动、道体性体心体通而为一，人物之别在性即本体论的圆具与道德实践地具……再漫天地对小程子和朱子进行批判，指责其是静态的存在之理，顺取之路，他律道德，人物之别不在性而在后天心气所发是否如理……不一而足。 进行这种创造性诠释不为无益，从牟大量地造词试图勾勒宋明理学的分系、由道德证成的道德形上学即儒家圆教高于康德曲折的圆善理论就可见一斑，也能体会牟先生对中国哲学充满了热情和从骨子里透露的生命感受力与悲悯。也尽可以说无所谓客观文本，不可能摆脱前理解，相比较而言，唐君毅先生在《中国哲学原论》五大册中扎实而对古人抱有同情试图化锐角微钝角的解读，劳思光先生在《新编中国哲学史》中严守存有与价值、应然与实然的二分，试图在世界哲学的背景中清晰整理中国哲学，阐明其心性论的成就也指出其道德心压制认知心的弊端。牟先生似乎显得孤傲甚至有点极端。 …… 牟先生提供的也仅仅是一种诠释架构而非终极真理。后辈学者还需要走更远的路。
《心体与性体》读后感(五)
王龙溪有言：悟道有解悟，有证悟，有彻悟。今且未及言悟道，姑就宋、明六百年中彼体道诸大儒所留之语言文字视作一期学术先客观了解之，亦是欲窥此学者之一助。 了解有感性之了解，有知性之了解，有理性之了解。仿佛一二，望文生义，曰感性之了解。义厘清而确定之，曰知性之了解。会而通之，得其系统之原委，曰理性之了解。 荀子曰：“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者固学一之也。”又曰：“全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之。”“全之尽之”即通过知性之了解而至理性之了解也。 予以顽钝之资，恍惚摇荡困惑于此学之中者有年矣。五十以前，未专力于此，犹可说也。五十而后，渐为诸生讲说此学，而困惑滋甚，寝食难安。自念若未能了然于心，诚无以对诸生，无以对先贤，亦无以对此期之学术也。乃发愤诵数,撰成此书，亦八年来之心血也。或于语意之厘清与系统之确定稍尽力焉，然究能至“全之尽之”否，亦未敢必也。 前贤对于人物之品题辄有高致，而对于义理系统之确解与评鉴，则稍感不足。此固非前贤之所重视，然处于今日，则将为初学之要务，未可忽也。 理性之了解亦非只客观了解而已，要能融纳于生命中方为真实，且亦须有相应之生命为其基点。否则未有能通解古人之语意而得其原委者也。 庄生有云：“圣人怀之，众人辩之以相示也。”吾所作者亦只辩示而已。过此以往，则期乎各人之默成。吾未敢云有若何自得处愿与天下之善士共勉之，此非笔舌所可宣也。凡吾所欲言者俱见于综论部，兹略赘数语以为序。
《心体与性体》读后感(六)
作者简介丨陈畅，男，1978年生，广东梅县人。中山大学哲学博士，武汉大学哲学博士后，现为同济大学人文学院哲学系副教授，博士生导师。主要研究方向为中国哲学史、宋元明清哲学。著有《自然与政教——刘宗周慎独哲学研究》、（上海人民出版社，2016年11月）《理学道统的思想世界》（上海书店出版社，2017年12月），编有《儒学与古典学评论》（第三辑），发表学术论文数十篇。
《心体与性体》读后感(七)
【作者简介】杨泽波，复旦大学哲学系教授，博士生导师，中国哲学史学会理事，国际儒学联合会理事。多年来一直从事孟子研究，主要著有《孟子性善论研究》（中国社会科学出版社，1995，有韩文译本）、《孟子评传》（南京大学出版社，1998）、《孟子与中国文化》（贵州人民出版社，2000）等。近年来逐渐将视线扩展到现代新儒家研究方向上来，著有《牟宗三三系论衡》（复旦大学出版社，2006）。另有论文近百篇发表在《中国社会科学》、《哲学研究》、《中国哲学史》等海内外学术刊物上。
《心体与性体》读后感(八)
1. 宋明儒讲者即「性理之学」也。此亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也。
2. 此「性理之学」亦可直曰「心性之学」。盖宋明儒讲之中点与中点唯是落在道德的本心与道德创造之性能(道德实践所以可能之先天根据)上。「性理」一词并非性底理，乃是即性即理。若只说「性理之学」，人可只以伊川朱子所说之<性即理也」之「性理」义去想，此则变不周遍，不能概括「本心即性」之「性理」义。当吾人说「性理之学」时，此中「性理」一词，其义蕴并不专限于伊川朱子所说之「性即义」之义，故亦不等于其所说之「性即理」之「性理」义，乃亦包括「本心即性」之「性理」义。依此之故，直曰「心性之学」，或许更恰当。说心性，人易想到「空谈心性」。实则欲自觉的作道德实践，心性不能不谈。念兹在兹而讲习之，不能说是空谈。空谈者自是空谈，不能因此而影响此学之本质。此「心性之学」亦曰「内圣之学」。「内圣」者，内而在於个人自己，而自觉的作圣贤功夫（做道德实践）已发展完成其德性人格之谓也。「内外圣王」一语虽出于庄子天下篇，然以之表象儒家之心愿实最为恰当。「外王」者、外而达于天下，则行王者之道也。王者之道、言非霸道。此一面足见儒家之政治思想。宋明儒所讲习者特重在「内圣」一面。「内圣」一面在先秦儒家本已彰显而成定型，因而亦早已得其永恒之意义。
此「成德之教」，就其为学说，已今语言之，已可说即是一「道德之学」（Moral philosophy）。进一步，此道德哲学亦函一「道德的形上学」（Moral metaphysics）。道德哲学亦即讨论道德之哲学，或道德之哲学的讨论，故意可转语为「道德底哲学」（Philosophy of moral）。人对於哲学的态度不一，哲学的思考活动（釐清活动）亦可到处应用，故「道德底哲学」其系统亦多端，其所处理之问题亦可有多方面。但自宋明儒观之，就道德论道德，其中心问题首在讨论道德实践所以可能之先验根据（或超越的根据），此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，此即功夫入路问题是也。前者是道德实践可能之客观根据，後者是道德实践所以可能之主观根据。宋明儒心心性之学之全部即是此两问题。已宋明儒词语说，前者是本体问题，後者是功夫问题。就前者说，此一「道德底哲学」相当于康德所讲的「道德底形上学」，即其「道德底形上学之基本原则」（Fundamental principles of the metaphysic of morals）一书是也。康德此书并未涉及功夫问题。此盖由于西哲学对此学常只视为一纯哲学之问题，而不知其复亦是实践问题也。然而宋明儒之讲此学则是由「成德之教」而来，故如当作「道德底哲学」而言之，亦当作本体与功夫两面兼顾始完备。而且他们首先所注意者勿宁是功夫问题，至于本体问题则是由自觉地作道德实践而反省澈至者，澈至之以成全其道德实践者。由「成德之教」而来的「道德底哲学」既必含本体与功夫之两面，而且在实践中有限即通无限，故其在本体一面所反省澈至之本体，即本心性体，必须是绝对的普遍者，是所谓「物体而不可遗」之无外者，顿时即须普而为「妙万物而为言」者，不但指示吾人道德实践之本体（根据），且亦须是宇宙生化之本体，一切存在之本体（根据）。此是由仁心之无外而说者，因而亦是「仁心无外」所必然函其是如此者。不但只是「仁心无外」之理上如此，而且由「盹盹其仁，渊渊其渊，浩浩其天」之圣证之示范亦可验其如此。由此一步澈至与验证，此一「道德底哲学」即函「道德的形上学」。此与「道德之（底）形上学」并不相同。此後者重点在道德，即重在说明道德之先验本性。而前者重点则在形上学，乃涉及一切存在而言为者。故应含有一些「本体论的陈述」与「宇宙论的陈述」，或综曰「本体宇宙论的陈述」（Onto-cosmological statements）。此是由道德实践中之澈至与圣证而成者，非如西方希腊传统所传的空头的或纯知解的形上学之纯为外在者然。故此曰「道德的形上学」，意即由道德的进路来接近形上学，或形上学之由道德的进路而成证者。此是相应「道德的宗教」而成者。
《心体与性体》读后感(九)
杨海文：《心体与性体》的儒家道统观
作为牟宗三先生（1909～1995）的代表作之一，3卷本的《心体与性体》集中体 现了其立论独特而又充满时代担当感的儒家道统观。解析这一包括儒典与儒家的重组、心体与性体的圆融、内圣与外王的紧张等三部分内容在内的儒家道统观，有助 于我们进一步认识、反省一部内涵丰富的儒家学术思想史，也有助于我们从一个侧面了解、把握现代新儒家所谓“儒学第三期发展”的文化内蕴与时代局限。
一、先秦儒典与宋明儒家的重组
牟宗三重组的先秦儒学经典，实际上只有5部。它们分为两系：第一系包括《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》，它们代表着先秦儒学的本质，由孔子精诚恻怛的生命智慧“一根而发”[1]；第二系仅有《大学》，它不代表先秦儒学的本质，相对孔子成德之教而言是“另端别起”[2]。 在牟宗三看来，《论》《孟》《庸》《易》《学》虽是先秦儒学经典，但五典并提却是宋明儒圈定孔子内圣学传统的成果。其实，这一成果不是宋明儒而是牟宗三本 人的，只是他将此功劳拱手让给了宋明儒而已。那么，牟宗三这一观点是否符合宋明思想史的实际情貌呢？我们知道，它至少是与朱熹思想相矛盾的，尤其与朱熹影 响深远的“四书一体化文化模式”相冲突。在此意义上，牟宗三从“四书模式”中抽出《大学》，形成“五典两系说”，对于儒家道统观的文本系统而言确实是一种 标新立异的“重组”。
至于《论》《孟》《易》《庸》为什么是孔子生命智慧与成德之教的“一根而发”，牟宗三有着较 好的诠释，其深层根据在于“心体即性体”命题，这一点留待下文详论。要言之，牟宗三以为，“一根而发”的先秦儒典是从《论》《孟》走向《易》《庸》的圆满 发展，对宋明儒学产生了重要影响。《大学》“另端别起”这一说法在“五典两组说”中是迥异于传统的，对此显然有必要加以解释。这涉及到两个问题，一是《大 学》的义理方向是什么，二是《大学》的文化根源在哪里。
先看第一个问题。依牟宗三的逻辑，《论》《孟》《易》《庸》蕴涵着“心体即性体”的深刻义理，沿着孔子独特的生命智慧方向前进，因而它们的思想方向是明确的；《大学》则不同，“在基本方向上并不明确”[3]，因为三纲领八条目这些真实下手功夫，特别是“明明德、格物致知、正心诚意”，既可做经验主义或实证论的解析，也可做先验主义或道德理想主义的理会，而“原文只是现象地平说”[4]的 《大学》自身却无法对此定夺。再看第二个问题。牟宗三认为，《论》《孟》《庸》《易》的文化精神发端于孔子，孔子又与先前“自德而言性”的老传统有着精神 上的继承关系，跟尧舜、三代的原始综和构造既相承亦超越，因而它们的文化根源也是较为明晰的。然而，《心体与性体》却并未对《大学》的文化根据问题做出圆 满的解释。尽管牟宗三引用了徐复观先生“古代并无太学制度”的考证，进而断言《大学》“实就虚拟的教育制度而客观地言之”[5]，但这并未解决《大学》的文化根源问题，相反却有“《大学》无根论”之虞，所谓“另端别起”之端也就成了一个虚无之端。当然，假如我们从“心体即性体”命题来审视，也还是勉强可以承认《大学》相对孔子而言“似是从外插进来”的说法[6]。 但是，这个“似”字仍旧表明牟宗三对《大学》的文化根源问题是存而不论的。要特别说明的是，先秦儒学的“五典两组说”也并不是要将《大学》跟《论》《孟》 《庸》《易》绝对对立起来，相反，牟宗三认为，三纲领八条目这些真实下手功夫也是可为先秦儒学本质所内摄的，只不过总是“远一层而不免有隔者”，只列出了 一个综括性的外部形式的“主客观实践纲领”，只道“当然”未尽“所以然”而已[7]。
《心体与性体》一书主要讨论宋明儒学，牟宗三特别注意这一时期的9位人物，并以先秦儒学“五典两组说”为依据，将宋明儒学的9位代表性人物重组为“四组两宗”。所谓“四组”[8]， 第一组包括周濂溪（敦颐）、张横渠（载）、程明道（颢）。濂溪思想来自《庸》《易》，很少涉及《论》《孟》，根本未提《大学》。横渠宗主《庸》《易》，兼 及《论》《孟》，也很少谈到《大学》。明道则从《易》《庸》返归《论》《孟》，建构了“心体即性体”的一本义圆教模型。这一组是宋明儒学的前驱先路，但此 时宋明儒学还没有出现分系。第二组有程伊川（颐）、朱子（熹）。从伊川开始，宋明儒学产生分系，原因在于伊川以《大学》系统涵摄《论》《孟》《易》《庸》 系统。朱子走的是伊川之路，以《大学》为中心，将伊川思想发展为一个完备体系。第三组包括胡五峰（宏）、刘蕺山（宗周）。牟宗三特别强调这一组，认为五峰 直承明道的圆教模型；蕺山虽然只字未提五峰，但与明道、五峰一脉相承，并兼摄阳明、象山，而不融摄伊川、朱子，从而成为宋明儒学殿军。第四组有陆象山（九 渊）、王阳明（守仁）。他们纯是《孟子》学，即使阳明谈论《大学》，也是《孟子》学的《大学》观。牟宗三考察宋明九儒与先秦五典的理论渊源，不仅在于判分 为“四组”，而且还在于深化为“两宗”。所谓“两宗”[9]，即视以《论》《孟》《易》《庸》为中心的宋明儒为该时期内的“大宗”或“正宗”，它包括如上第一、三、四组；以《大学》为中心的伊川、朱子一组，它是这一时期内的“别子为宗”。
跟重组“先秦五典两系”一样，牟宗三对“宋明九儒四组两宗”的重组也对许多传统观念提出了挑 战。最大的挑战显然是解构了传统意义上的“程朱一体化文化模式”，不以伊川、朱子为宋明儒正宗，相反却视之为“别子为宗”；特别是在对于朱熹的态度方面， 虽然牟宗三不承认自己有“贬朱”之意，但它确实表明牟宗三希望收到动摇朱熹传统地位的效果。与此相关的挑战还包括：视明道为宋明儒圆教模型的开创者，抬高 了大程而贬抑了小程，本来地位不高的五峰、蕺山受到了高度重视，而象山、阳明的地位在无形中相对下降……总之，依照这一重组，传统意义上的“程朱陆王文化 模式”已然转换为“明道的圆教模型与朱子的别子为宗之间的相互依倚”。
《心体与性体》读后感(十)
周濂溪通书选章之诚体与寂感真几 《诚》下第二：圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚非也。邪暗塞也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。故曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。” 释圣、五常百行之源、静动至正明达 牟的解读分三个层次。第一，圣，诚而已矣，仍和上一节的解读一样，把此处的圣说成圣果，是就工夫境界而说。第二，五常和百行都以诚为本源。第三，静动和至正明达都是对诚体的领悟，以静（至正）说诚体虚而能应的状态，以动（明达）说诚体的有序流行。 案：牟解说诚体与五常百行背后的义理形态是道德的形上学，具体体现为天道性命一贯，这种天道性命相贯是双向式、圆环式的，甚至严格说来是封闭型的。既是由天道而性命，又是由性命而天道。看起来显得非常圆融。但分析起来，周濂溪说的诚体，是不是就是完全符合这种义理形态？这种天道性命相贯通的义理形态本身是否自洽而没有内在理论上的困难？劳思光把周濂溪的哲学理解为天道观模式（半宇宙论半形上学），这种模式最大的特色是把价值根源归于一具有价值内容（创生）的天道，进一步认为遵循此天道的运行方向即是善，反之则是恶。但天道观的模式会存在理论上的困难：从现实的层面上看创生和破坏其实是同时在进行，既可以说是生生不已也可以说是恶恶不已，如果把这种实然状态的现实情况作为天道，那么天道本身就无所谓善恶或者善恶就成为相对的，价值就无法安立。劳思光进一步认为，唯有将价值根源于主体（心性论模型），将实然世界作为实现价值的质料领域，善恶是主体两方面的活动而与实然世界无涉，这样才能从根本上解决理论困难（价值和人的自由的安立）。以上详细可参见劳思光《新编中国哲学史》第三册宋明儒学总说部分。劳思光这种将善恶作为主体两面活动的理解似乎和《大乘起信论》中一心开二门的义理有关联，劳亦在《新编中国哲学史》中盛赞真常唯心系，认为其专讲如来藏显示最高主体性，此处劳的评价与教下宗门似有出入。至于一心二门和良知善恶的关系，以及劳和牟对《大乘起信论》的不同解读，此处暂且按下不表。 《诚几德》第三：诚无为，几善恶。德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤。发威不可见，充周不可穷之谓神。 释诚无为，几善恶 牟认为无为是自然义，用来形容诚体体性的静无和诚体流行的无造作，是儒家和老子的共法。几则是就主体的意志状态而言，如果遵循超越的诚体而动则为善，反之为感性物欲所左右则为恶。 案：此处牟宗三对几的阐释异于劳思光，这里还是在解释善恶的根源问题，牟和劳皆是就主体意志来讨论（此处要存疑，因为后文中牟认为诚体是寂感真几，又是从天道的角度而非主体意志状态谈“几”），但牟则又从超越的诚体出发再讨论善恶根源，这里的诚体类似康德的道德法则，遵循先验的道德法则而为道德行为，牟的思路是一种道德的形上学立场（牟认为康德的道德哲学是从先验的道德法则出发，是道德底形上学，而中国儒家的道德哲学则是从道德实践出发印证天道，是道德的形上学。康德进一步要通过道德论证上帝，又是道德的神学。可参考杨祖汉《从儒家哲学的观点看康德的道德哲学》）。劳思光则止步于价值根源于主体，截断了主体和超越的形上实有的联系。近代以来，形上学一直被反思和质疑，普遍原理是否存在？其他的哲学分支如价值论知识论等等是否要归于形上学？在差异性被尊重的多元的现代社会是否还需要形上学？劳思光晚年非常关注哈贝马斯的交往行为理论，著有《文化哲学讲演录》、《虚境与希望》、《当代西方社会的困局》等书，阐明了他的基本立场还是要坚信人类理性的力量，对于非理性、反历史等等情绪性的思潮应该予以反思和批判。 再案：劳思光晚年非常重视哈贝马斯的交互主体性理论，其观心的实质问题在于儒家哲学如何开出现代民主政治。现代民主政治是建立在不同主体交互行为为前提或者说是交互主体性优先的政治制度。但传统的儒家思想更强调特殊主体，是要在个人完成了德性修养之后再进入公共领域，这似乎无法从中开启现代民主政治强调公共秩序与其的一套社会存在理论。至于牟宗三所谓的从自由无限心自我坎陷而开出民主科学，其实是在进行异质的跳跃，也忽略了现代民主政体重视交互主体性的方面。 第二段，释德分为五 牟认为诚体为道德创造的根源，具体表现为仁义礼智信五个德目。更有进者，牟认为《易传》和《中庸》是根据孔孟而转出，从人而天，是一种哲学理论上的发展。 案：牟处处解说易传、中庸和孔孟的关系，其实还是在说道德的形上学，还是在以一种形上学为圆满的哲学形态，心性和天道圆融不二。这种观点直承熊十力，熊在《新唯识论》语体文本中明宗篇阐释孟子的尽心知性知天即把天道、心性统一起来讲求，认为它们是一回事，并否定以知识论的方法求得本体，而是要以内证的方式悟求。但根据劳思光的考据，《易传》和《中庸》皆是战国晚期的作品，距离孔孟的心性论宗旨甚远。劳判定是否符合儒家正宗在于价值根源是否归于主体，若归于主体则属于孔孟正宗，易传和中庸大谈天道，被劳思光认为是客体性哲学，没有将价值根源归于主体。详细的论述在劳著《新编中国哲学史》第二册。 再案：本人认为劳思光和牟宗三诠释中国哲学的出不同的哲学结论是基于不同的义理形态，二人皆以研究康德著称，但似乎劳更偏重第一批评和强调应然与实然的二分，牟则更偏重于第二批判强调中国哲学的天人合一。这里涉及到对形上学的看法，这里稍微梳理一下西方的形上学演变：康德之前的形上学基本上是一套实体性的形上学，而康德通过对人的认识能力批判，将原本被认为具有形上实有性的实体观念作为了认识主体先天具有的十二对先天范畴之一，成为了知性分别、联系对象的范畴（实体与属性），这种知识论取消了客体性形上学的客观独立性（佛教中观学派大谈缘起性空说的也就是要破除这种具备常、一、主宰、自在等特性的实体），隐然会引发一种新型的形上学即主体性形上学，康德晚年给费希特的信中表明自己其实是在放弃形上学而转到某种知识论的建构中，但费希特和黑格尔却没有停下思辨的步伐建构了主体性形上学。不管是主体性形上学还是客体性形上学都其实是在讨论存有的问题或者从存有出发讨论文化、心理、历史、宗教（这里不讨论黑格尔之后的哲学诸如哈贝马斯的交互主体性理论和海德格尔的基础存在论）。劳思光认为儒家哲学的根本是在讨论文化秩序的问题，代表存有的天范畴并没有在孔孟儒学中有独立的位置，反而是南方文化的老子这一系关心形上的问题（劳认为孔孟是北方文化，参见劳思光《新编中国哲学史》第一册第一章）与儒家文化有根本的不同。而为了面对道家思想大谈天道形上问题的挑战，孔子之后儒家确实有部分人重点关注形上问题，从孟子的心性出发将天道联系起来讨论，《易传》和《中庸》可以说是这方面的代表。但是，儒家文化的核心是成德之学，是一套工夫论系统，讨论的是如何从自然之人转化为道德之人进而建构人文秩序，即使孔子之后的儒家学者建构了一套半心性论半形上学的系统，或者像牟宗三至其极阐释了一套道德形上学，理论可以说看起来非常圆满，但解决了儒学的根本问题吗？这些学者做的只是一套描述性的工作，这套描述性的形上学是否足以改变一个人的意志状态？不一定。劳思光在晚年的讲辞中经常说其认识的现代新儒家学者唯有唐君毅一人真正是在做成德工夫，而大谈道德的形上学的牟宗三则根本就像魏晋人物。也正像李泽厚在《略论现代新儒家》中所谈及的：未能正己，焉能正人？建构理论是一回事，自我改造又是一回事，劳思光认为从严格的语言哲学的角度看牟宗三的建构是一个封闭的体系，其虽有自身独特的理论建构价值，但终非一套成德之学，离开成德之学就不是真儒学。更有进者，劳认为牟借鉴了康德第二批判的某些观念，来解释儒学并建构一套所谓的道德形上学，却把儒学中谈论自我如何转化的精髓和根本丢掉了，若无实际的成德之学理论再精巧也是与常人无异，因其并没有显现出自我转化的成果。所以，劳思光在进行中国哲学的诠释，并不是曲解也不是误读，也不是不重视天道观形上学以及孔子之后《中庸》《易传》杂糅心性论和形上学的演进，而是从儒家思想中理论效力最强的和最具特色的一部分作为标准来进行诠释，谈儒家思想就要强调心性论，这才符合儒学根本宗旨所在的成圣成贤，因其本质和究竟是一套成德之学。以上可参考劳思光《对中国哲学研究之省思-困境与出路》。 第三段，释圣、贤 牟认为不假工夫而本性自然如此是圣，需择善而固执之是贤。 案：牟的解释还是渗透有某种道家思想，或者就如劳思光分析的，周敦颐思想中本身就杂糅非常多的道家思想成分，其属于半形上学半宇宙论的体系。 《圣》第四：寂然不动者诚也。感而遂通则神也。动而未形，有无之间者几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚神几曰圣人。 牟主要从两个方面来谈：第一，将静无动有和寂然不动感而遂通结合起来谈，并认为这是儒家最深的形上智慧。第二，将圣人和诚体联系在一起，认为圣人有道德意识和道德实践即可以证成形上实体的普遍性。 案：牟说的还是天道人道合一地说，而且是就实践态度证成地来讨论天道人道，这和康德道德哲学悬设自由意志不同，这也是牟认为中国儒家道德哲学高于康德的地方亦即其可以由道德实践而证成，兼有本体与工夫两面，是所谓的道德的形上学而非康德只谈道德实践之所以可能的先天根据的道德底形上学。
《心体与性体》读后感(十一)
濂溪《通书》选章疏解之以诚体合释乾道 《诚》上第一：诚者圣人之本。“大哉乾元，万物资始”。诚之源也。“乾道变化，各正性命”。诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”“元亨”，诚之通。“利贞”，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎？ 第一段，释《中庸》中的诚体 牟宗三认为以上文字是以《中庸》的“诚”来合释《易传》的《乾彖》，二者为儒家形上智慧的同一思路。这一段牟主要是对《中庸》的“诚”进行梳理，分两个层次：第一，界定诚体本身的内涵。认为诚的内涵有三方面即真实无妄、精纯不二、生物不测。第二，从天道和人道的角度谈诚体。从天道上看诚体为自然本然之道，是万物创生的真几（诚者天之道，诚则形著明动变化）；从人道上看诚体的内容即生化渗透为性体，但人不能直下体现此诚体，须用修养工夫来证成诚体的真实存在性（诚之者人之道，自诚明谓之性，惟天下至诚为能尽其性）。 如果人不作修养工夫，诚体到底是什么状态？应本真一如运行。不作修养工夫自然不能真正澈悟体认诚体的真实性。为什么？对诚体的觉察是内证的而非对象性的认知，这涉及到中国儒家哲学的工夫论如何可能和如何被证实的问题，亦即道德意义上的真理如何被确立和证成。这个问题非常大，不仅是儒家哲学，佛教的真理观如何证成？诸如禅宗的那么多公案，如何印证自己的得法？本人对此基本没有研究，可以参考杜保瑞《中国生命哲学的真理观》。 案：诚者是就天道（乾道）而言，劳思光认为专就《易传》而言，诚并没有重要意义。诚作为重要的观念出自《中庸》。诚之者是就成德工夫而言。诚者天道，是就自然而实然而言，但为了安立价值，必须在这种天道中加入道德的内容，周敦颐的这种义理模型被劳思光称之为天道观：天道作为形上实有又必须兼具价值根源，遵循此天道的方向为善，反之即是恶。这在哲学上会面临巨大的困难：天道作为形上实有，是实然，表示事实是如此，在事实中根本没法推出应然规范。举例而言，自然界狼吃羊就是一个事实而言，根本不能推论出狼应该吃羊或羊应该被狼吃。西方哲学自休谟以来关于实然和应然的区分已经是通识。劳思光进一步认为，先秦儒家是心性论中心的哲学，强调义命分立，严格区分的主体自由选择的义领域和作为客观限制的命领域，二者根本上无涉（应然和实然二分），但自荀子即误入歧途，到汉代更加表现为某种宇宙论中心的哲学。 再案：作为应然规范如何只能对人有效而不能涉及动物植物，动物有应然规范吗，所谓的民胞物与万物一体是从什么意义上来谈的？借用海德格尔的基础存在论而言，人和其他动物植物均属于存在者 ，但唯有人能对存在发问，所以人这种特殊的存在被称为此在，其向来就已经栖身在对存在的领会之中了，唯有通过此在才能让存在澄明、开显。以上的几点问题归根到底还是在讨论：人是什么？现代新儒家普遍认为人是道德主体，劳思光强调，作为一经验存在，人和其他动物植物本身没有任何区别，都是被决定的客体，但唯有人，在现实中会有应该或者不应该的应然意识（这种有无需论证），而这种意识的存在就让人超越了具体的经验世界的必然性，就有了所谓的意志自由，道德主体不是经验性的，人在进行道德行为之时是作为物自体意义上的“我”。 释诚体与万物 牟认为万物的始终都是诚体贯彻其中而成全之，所谓的物之始终其实也就是诚体的流行，这可以称之为直贯型的宇宙论规定。 案：牟赋予诚体以宇宙本体论和宇宙生成论意涵（兼及价值论意涵）。牟说“自实体言，为诚体流行；自轨迹言，为终始过程；自成果言，为事事物物”，此说是就体性、相状、发（作）用而言，区别于唯识系（摄论、地论、成论）的《大乘起信论》（起信论属真常唯心系）一心开真如、生灭二门，一心真如本寂，一心生灭有体相用。起信论之说可参。 再案：本体论和宇宙论不同，宇宙论是纵向的讨论万物的前后因果关系，如甲物生乙物，乙物生丙物。本体论则是横向的讨论万物如何安立，把万物当成一个整体去追问使得这个整体成立的背后依据是什么。劳思光认为形上学和宇宙论的区别在于，宇宙论是在万物之中去寻求万物的始基，诸如古希腊自然哲学时期以水、火等作为万物根源。形上学则是意识到了万物都在流迁变化，根本不能在万物中找到变中之不变，因而万物的始基必然超越于万物之上不在万物之中。 三案：儒学的体用相和佛学中讲的体性相状作用，牟宗三《心体与性体》第一册附录部分有专文《佛家体用义之衡定》，还有熊十力专著《体用论》，本人尚未研读。大抵劳思光认为佛家的基源问题在于离苦得乐，故而视万有为虚幻。空宗认为缘起性空，认为万物都是缘起法，本身没有实体性。而这种没有实体性的道理自然亦可以说有内在之理，故而这种专门讲“妙有”的理论被称为有宗（瑜伽行派），有宗关于阿赖耶识的染净问题又分摄论（染）、地论（净）、成论（非染非净）三系，后期大乘佛学有专讲如来藏的一系，被称为真常唯心论，这一系传入中国发展成了中国佛教三大派天台、华严、禅宗。所以，单就就体性而言，佛学中讲的如来藏、阿赖耶识、真如本性是根本上与世界隔绝的，唯识宗虽然强说万法不离识但进一步又要说五蕴皆空，而儒家讲的心体、道德主体性是贯通于世界，要在此世界中展开成德工夫不断升进达到圣贤境界。 释乾元、诚之源、诚斯立、诚之通、诚之复 乾元，为价值涵义而非实然起点，并有创生、自主的特性。根据创生原则，牟进而将乾道（坤元为隶属）、天道、诚体合称。第二，诚之源，乾元为万物所资，创生万物的根源。这是从万物始源处和本体与生成的意义上来谈。第二，诚斯立，言诚体贯彻于万物的始终。这里主要是强调诚体的贯彻性和个体性的完成。第三，诚之通，元亨义。元即善始，亨为内通。第三，诚之复（复即立义），利贞义。利为有定向，贞为定而成。 案：之所以在这里强调把乾元作为价值涵义上的起点而非实然意义的起点，在于要解决这样的问题：人性本善的起点在哪里？如果把人性善的起点作实然意义解，则自可以说从人出生时就具备了善性，但并非如此，道德主体是超经验意义而言的，把人出生作为确定道德主体具备道德主体性的起点，则根本上是取消了道德主体的超越意义，将之降低为一般经验意义的主体，那么就不会有意志自由这样的问题了，因为经验意义的主体在必然性领域，受因果范畴制约，不可能超越必然性做出道德行为。这里劳思光和牟宗三的意见基本一致，尚涉及到对康德道德哲学的理解。 释纯粹至善、一阴一阳之谓道、继善成性 纯粹至善既是体性学地说又是宇宙论地说，即是说诚体本身的性质为善，而诚体在流行之中更呈现自身的善性。第二，牟认为一阴一阳之谓道，并不是以一阴一阳界定道的内涵，而是通过阴阳的运行诠显诚体的真实存在性，故而这一句是借显语而非界定语。从体性上说，诚体是形上，阴阳（气）是形下，二者异质；从运行上说，形上之道必借形下的阴阳而显现。道和阴阳（气）的关系是不一不异，体性上不一，运行上不异。 案：《摄大乘论》第二章所知依，论述种子和阿赖耶识的关系即是不一不异，印顺大师《摄大乘论讲记》以水（静、一味）和波（动、差别）比喻种子和阿赖耶识的关系，并进一步指出，阿赖耶识的一大功能在于摄藏诸法（一切现象）。似可以此对参牟论述的道与阴阳（气）的关系。《道德经》所言道无为而无不为，《庄子》讲道在瓦砾，皆可互参。 再案：中国哲学主流谈及形上与形下关系如道气、道器、道与阴阳，大抵都持一种合一观，认为二者不即不离不一不异，这和中国哲学强调的天人合一有重大关系，甚至可以说这本身就是天人合一的体现。而天人如何合一，则要在实践中去证成，发信心，有求信，得信证。 三案：形上形下如何贯通？对于一具体真实存在者而言，形上形下究竟在其中是何种关系？这涉及非常深刻的哲学问题。本人认为，在不涉及人存有者的前提下，自然物的形上形下的自然沟通的，本真如一运行。而一旦涉及人存有者，则世界本身被二重化了，自然世界通过人的实践活动被改造化为人文世界，人本身也在这种化的过程中被改造，一方面是化自在之物为为我之物，二方面是自然之我被化为人文之我，形上和形下在人与世界互化的过程中得到某种统一。此问题异常复杂，此处不能详细展开。 四案：大程说天人本无二不必言合，这是圆顿地说。究竟义本不可说，说天人相分再言天人合一是方便说法。此外，本人认为道家思想似乎更加认同无天人，而儒家更切合天人合一，两则似有差异。此不展开。 释天道性命相贯通 牟分三个层次论述天道性命相贯通。第一，界定天道、性、命的涵义。天道即生化不息的诚体，性指内在的道德性，这是诚体流行具于个体，就诚体具于个体而言，即名曰天命（命令义），这种天命的过程本身就是天道创生的展开（牟所谓命是动词然此动词含有内容义）。第二，从天道-命-性的过程看，天道流行具于（命）个体（人与物），使得个体具备了能创生进而实现自身生命价值的根据。第三，从性-命-天道的过程看，性是先天的必然的如此，个体的道德行为本身即是遵循此性分的本职，性体必然起命令作用而进行道德创造，进而完成天道于自己的生命中。 案：天道内在于人只是潜在，如果没有工夫实践，则不能证成天道。 释诚者圣人之本 牟认为诚者圣人之本是就圣果而言的，指的是尽其性而体现天道于生命至其极的境界，虽说人人皆具有性体，但这种具有只是资格而非现成。 案：可参佛性论。佛性论上有事佛性与理佛性。就理佛性而言人人具有佛性（印度佛教传来中土形成天台、华严、禅宗皆属于真常唯心系，或依般若说真常、或依唯识发展至真常、或依自性直揭真常。此一系专讲如来藏即最高主体性，如《大乘起信论》说一心开二门，迷觉染净都是此心的活动，说佛性人人具有，但印度佛教此真常一系不显，成论中更肯定种姓之说），只是成佛的资格和可能性；事佛性则是从工夫入手要考虑具体的缘起（条件、工夫次第），因而成佛需要待修行。儒家讲的圣贤是工夫境界、证成的结果，而成圣贤的可能性也是人人具有的，既是本体又是工夫。人皆有良知，但不一定人人皆是现成的圣贤，王门后学论及良知归寂、良知现成，似亦可从此处着手。 再案：说诚体既是工夫又是本体，牟宗三和劳思光一致。 三案：人人皆具有性体，是一种怎样的具有？分解地说，这可以说是甲物存在于乙物之中，有几种情况：第一，空间上的存在，如房间中存在某物，这种说法自然不切。第二，形式逻辑上的存在，这种存在没有内容可言，不符合性体创生的涵义。第三，主体活动义，将性体的创生作为主体的活动能力，内具于其中，本身就是其能力。性体既具内容备涵义（去创生）又要普遍必然存在，就是康德所谓的先天综合命题。此处可参考劳思光的解读，需要结合康德的先验综合学说。另，后续牟宗三梳理张载的思想，特有性体义一章，可资参考。 四案：良知先天具足是从人皆可以为圣贤的资格上来说的，良知现成是就发用而言，二者不一不异，体性上不一，运行上良知当下呈现即证成良知具足。
《心体与性体》读后感(十二)
前一段时间通读了牟宗三先生的《心体与性体》，并找了一些相关的研究论文来深化对于牟宗三先生学说思想的了解。这其中杨泽波老师写的《牟宗三超越存有论驳议——从先秦天论的发展轨迹看牟宗三超越存有论的缺陷》（《文史哲》2004年第5期）和《先秦儒家与道德存有——牟宗三道德存有论献疑》（《云南大学学报（社会科学版）》第三卷·第五期）观点新颖，论据翔实，使学生读后受益匪浅。现将两篇文章大致内容陈述如下：
牟宗三以道德形上学来重新整理自先秦以来的儒家思想，所谓道德形上学，也就是从道德的入路而证成形上学，以赋予宇宙万物道德价值和意义的学说。因此道德形上学就是道德存有论。牟宗三认为早在先秦时期孔子和孟子等儒家代表人物就已经建构了儒家道德形上学的理论系统，如孔子的“践仁知天”和孟子的“尽心知性知天”等，但在杨泽波老师看来，先秦儒家的思想还是停留在就事论事，从日常生活中概括出道德规范的阶段，并没有上升到形而上的理论思维水平。在《先秦儒家与道德存有——牟宗三道德存有论献疑》这篇论文中，杨泽波老师分别从《论语》（孔子）、《孟子》、《中庸》和《易传》四个方面来论述他对先秦儒家思想的理解，而这四部书在牟宗三先生看来体现了先秦儒家的生命智慧，构建了一个由本心性体上通天道天命，“即存有即活动”的创生实体的纵贯系统，是儒家的大宗和正宗。
一．孔子的“仁”与“天”
牟宗三认为孔子具有道德存有论，其核心理由就是“践仁知天”的思想。“在孔子,践仁知天,虽似仁与天有距离,仁不必即是天,孔子亦未说仁与天合一或为一,然(一)因仁心之感通乃原则上不能划定其界限者,此即涵其向绝对普遍性趋之伸展；(二)因践仁知天,仁与天必有其‘内容的意义’之相同处,始可由践仁以知之、默识之,或契接之。依是二故,仁与天虽表面有距离,而实最后无距离,故终可合而一之也。”[1]（P19）在牟宗三看来，在孔子的时候，他已有德性之天的观念[1]，德性之天是道德意义的形而上实体。而仁心具有感统无外的能力，能够施之于外物而没有界限，因此它会趋向绝对普遍性而与德性之天实现“内容的意义”上的一致。由此，仁心也就有了天作为其道德存有的根据。
但是杨泽波老师并不这样认为，因为很多学者早已指出，孔子并未说过“践仁知天”这样的话，而且也缺少文献的依据。结合当时的历史背景，孔子身处的时代礼崩乐坏，人们知礼而不守礼，为此孔子找到了仁心作为外在之礼存在施行的根据，从这方面来看，孔子的仁心有创生道德存有的成分在里面，但整部《论语》却并没有语言文字上的表述。而且在杨泽波老师看来当时孔子“仁”的学说刚刚提出，他不可能马上就去为它找一个形而上的终极根源来予以论证。
二．孟子的“尽心知性知天”和“万物皆备于我”
牟宗三认为孟子的“尽心知性知天”和“万物皆备于我”体现了其道德存有论的思想。在对“万物皆备于我”的论述中，牟宗三这样解释道：“盖性即吾人的‘内在道德性’之性,亦即能起道德创造大用,能使道德行为纯亦不已之‘性’也。由尽心(充分实现其本心)而知性,即知的这个‘性’。同样,若知了性,则即可知‘天’,是则性之‘内容的意义’亦必有其与天相同处,吾人始可即由知性而知天也。……如果‘天’不是向‘人格神’的天走,又如果‘知天’不只是知一超越的限定,与‘知命’稍不同,则心性与天为一,‘只心便是天’,乃系必然者。尽心知性则知天,顺心性说,则此处之‘天’显然是‘实体’义的天,即所谓以理言的天,从正面积极意义看的天。所谓性之内容的意义有其与天相同处亦是从积极意义的‘天’、‘实体’意义的天说。此所谓‘内容的意义’相同实则同一创生实体也。‘天’是客观地、本体宇宙论地言之,心性则是主观地、道德实践地言之。及心性显其绝对普遍性,则即与天为一矣。”[1]（P23）由上可以看出，天是宇宙万物创生的本体，而心性是道德创生的本体，心性和天在“内容的意义”上是相同的，因此“尽心知性知天”则成为必然，天也就成为通过心性而成为道德创生的本体。
但是杨泽波老师并不这么看。他从《孟子》的原文入手，认为在《孟子·尽心上》“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”这句话中，心是性的内在根据，性是心的外在表现和终极来源。正是心有仁义礼智四端，所以人性才是善的，因此心性是不分的，合二为一的。因为人心中本来就有仁义礼智四端，是先天的，所以顺此做事就会知道天道是怎么回事了，因此天是德性之天，是人的心性能够道德创生的形而上根源，而非与心性一样是道德创生的实体。
牟宗三非常重视“万物皆备于我”这句话，将其作为孟子道德存有论的重要依据而反复使用。比如：
“‘天大无外’,性大无外,心亦大而无外。此无外之心即‘天心’也。天无外,性无外,是客观地说,心无外是主观地说。而天与性之无外正因心之无外而得其真实义与具体义,此为主客观之统一或合一。孟子言‘万物皆备于我’,正是这仁心之无外。”[1]（P458）
“仁心之觉润、觉润之所在即是存在之所在:觉润之即是存在之。此是本体创生直贯之实体。仁体遍润一切而为之体,故就其为我之真体言,即可说‘万物皆备于我”’。 [2]（P458）
但杨泽波却并不将“万物皆备于我“这句话当成道德存有论的依据。首先，他认为《孟子》中的22个“物”基本上有两种解释，即一是物品、物件的意思，如“物皆然,心为甚”(《梁惠王上》第7章)；“夫物之不齐,物之情也”(《滕文公上》第4章)。另外就是事物、事情的意思，它主要和伦理道德行为有关。如“既不能令,又不能命,是绝物也”(《离娄上》第7章)；“此物奚宜至哉”(《离娄下》第8章)。这些“物”中除了“万物皆备于我”外，皆不具有道德本心赋予外物意义和价值的意思。其次，从用字的含义说，“万物皆备于我”不能说天下的所有事物都在我这里，因此他只能解释为“万事皆备于我”。因为孟子坚持“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之”的性善论，所以只要我遇事依照自己的道德本心做事就可以达成善行了。所以在这里“物”是指道德根据，人心是道德行为产生的根源。再次，将“万物皆备于我”放到“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”这一整句中去理解，可以看出这句话就是指明了良心本心是人的一切道德行为的根据，只要体悟到本心，并依之行忠恕之道，就是达到仁的最近途径。所以如果“将万物皆备于我”理解为道德本心能够觉润万物，赋予其价值和意义，则“反身而诚”和“强恕而行”就无法解释了。最后，结合时代背景杨泽波认为孟子最关心的问题是仁政和性善的问题，还未将道德创生存有论纳入其学说之中，当然当时人的思维水平也尚未提升到这一层次。
三．《中庸》中的“不诚无物”
牟宗三将《中庸》中的“不诚无物”思想作为道德创生存有论的根据，他说：“一切事物皆由诚成始而成终。由诚成始而成终,即是诚体贯彻于其中而成全之。在此成始成终之过程中,物得以成其为物,成其为一具体而真实之存在。设将此诚体撤销,则物即不成其为物,不成其为存在,而归于虚无。此即所谓‘不诚无物’”。 [1]（P278）
“《中庸》言：‘诚者物之始终,不诚无物’。此物字亦可概事与物两者而言。一切事与物皆是诚体之所贯而使之成始而成终。此明是本体宇宙论的纵贯语句。《中庸》又言:‘诚者非自成己而已也,所以成物也。成己仁也,成物智也,性之德也,合外内之道也。’诚体既成己,亦成物。 ‘成己’是就事言,‘成物’则是就物言。成己是内,成物是外。就此内外而言,则有仁智分属之权说。然仁与智皆是性之德(本质的内容),亦即皆是诚体之内容,故此成己成物之诚体便是合内外而为一之道。《中庸》言诚,到明道而由仁说,至阳明而由良知明觉说,其实皆是说的这同一本体。是故就成己与成物之分而有事与物之不同,然而其根据则是一本而无二。就成己而言,是道德实践；就成物而言,是形上学,然而是在合内外之道之实践下,亦即是在圆教下的形上学,故是实践形上学,亦曰道德的形上学。”[3]（P170）
在牟宗三看来，诚即是体，是天道，天地万物在诚体的贯注下才能得其真实的存在。对人而言，人的道德本心是诚的，因此对己而言它可以创生出道德实践，对物而言它可以赋予万事万物以存在的意义和价值。因此，诚（体）是道德创生存有的实体。
杨泽波老师依旧先从“物“字上对牟宗三的以上论述进行了驳证，他将《中庸》中出现的18个“物”字都整理出来，得出在《中庸》中“物”字都表示是自然物的结论。紧接着杨泽波老师又从《中庸》这部书作者的考订入手，提出其前19章为《礼记·中庸》之原文，为子思所作，而首章和后13章可能为《汉书·艺文志》中的《中庸章》，为秦汉时期所作。而这也就厘清了为什么《中庸》前19章只是引孔子的谈话，结合日常生活而谈论如何做到中庸，并未就中庸的根源进行阐释。而在首章和后13章开始大谈天道、诚体与中庸的关系，用形而上的思想来解释中庸，将天作为其合理性的终极根源，可见这是与“以天论德”的思维方式是一脉相承的。所以在《中庸》中会出现“天命之谓性,率性之谓道”(第1章),“诚者,天之道也”(第20章),“诚者不勉而中,不思而得,从容中道”(第20章)以及“修道之谓教”(第1章),“诚之者,人之道也”(第20章)等这些将诚贯穿于天人之间的话语。当时的人是想证明天道是诚，诚就是“不勉而中,不思而得,从容中道”的中庸之道，其因此而化育万物，给天地以生机。因此作为人就要通过教来领悟中庸的诚之道，赞天地之化育，与天地参。将自己的生命境界达到天的高度。
以此为根据，杨泽波将“不诚无物”放到“诚者自成也,而道自道也。诚者物之终始,不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也；成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。”(第25章)整句话中来理解，“诚者“是指天道，它“不勉而中,不思而得,从容中道”，创生天地万物，而“诚之“则是指人要效仿天道，赞天地之化育，与天地参。天道不仅只管自己，而且还负责化生万物，因此它是仁且智的。再者“天命之谓性”，人禀赋天命而成自身之性，因此人也可以依自己的道德本性，作出合宜的行为来，使之符合天道，而这就是中庸之道。所以《中庸》中的“不诚无物”是来论证中庸之道何以存在的形而上根源，其讲的是天道，是德性之天，并没有牟宗三所说的道德创生存有的理论意义。
四．《易传》的“乾道变化，个正性命”及“显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧”
牟宗三将“乾道变化，各正性命”及“显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧”作为《易传》道德创生存有论的根据。针对前一句，连牟宗三也承认“乾道变化，各正性命”是指各个性命来自于乾道（天道），正之于天道的意思，其虽然比《中庸》中“天命之谓性”的论述更为明确，但从本质上看两者是同一的思维模式，都是将天道与人道相贯通，为人道寻找形而上的终极根源。
再看“显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧”这一句，牟宗三认为：“《系辞传》上第五章:‘一阴一阳之谓道。……显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣哉！’此言天道显之于仁,藏之于生化之大用。於穆不已地‘鼓万物而不与圣人同忧’。明道于此点之云:‘圣人人也,故不能无忧’。圣人之忧即圣人之仁也。既言‘显诸仁’,则圣人忧患之仁心即是天道之见证也。参赞天地之化育,实即是圣人仁心之化育。圣人仁心之化育(存神过化)与天地之道之化育等同为一(内容的意义相同),此即所谓‘一本’也。而亦唯因圣人仁心之化育,故能证知天道之‘显诸仁’也。天道之生化实即是道德之创造,无二义也。”[2]（P45）
在牟宗三看来圣人忧患之心是仁，天道化生万物也是仁，两者是相通的，因此这句话证明了道德存有论。但杨泽波老师结合《系辞上传》原文来看也只不过是“易道显现之为仁,蕴藏之为用,能鼓动万物的生机,但不与得天子之位的圣人同其忧思”的意思，并没有涉及到道德存有论的问题。
