读完《永夜微光》，我深受感动。小说情节曲折，人物形象栩栩如生，故事情节扣人心弦。作者用细腻的笔触描绘了人物内心的痛苦与挣扎，让我感受到了生命的坚韧与美好。小说中的爱情线也让我感叹不已，让我对爱情有了新的理解。
《永夜微光》读后感(一)
在否定中欲望被说出 拉康认为，弗洛伊德所谓的精神「防御」，无非就是对欲望的防御。同样地，精神分析所称的精神能量「力比多」也不是狭隘的生物化学概念，而是属于人与他人之间的能指作用所产生的欲望能量，欲望最初的状态就是一种对禁止的挑战：即使被禁止，仍然要说出。 拉康表示欲望被满足的现实是禁止被说出来，或被说出来的禁止。在这个过程中有检禁（检查禁止），检禁是在说的过程中以否定形式出现的，如“你不能再吃蛋糕了”，在这个过程中，“想吃蛋糕”这个欲望也被说了出来。 检禁突出说的主体与话的主体的分裂。比如「我以后会成为富豪」，当下说这句话的「我」是「说的主体」，而以后会当富豪的「我」则是「话的主体」。 其他摘抄 1：能指是某种擦拭、划掉的过程，但同时也让主体得以留下痕迹，比如在《鲁宾逊漂流记》中的脚印」说明否定能指的功能。一开始沙滩上的脚印并不是能指，而当脚印被划掉，被否定的时候，它才成为代表着主体的能指(因为相对于其他的脚印，被划掉的脚印就代表着鲁宾逊自己) 2：人的欲望是大他者的欲望（比如你很想买个奢侈品，你的这个欲望可能是消费主义等大他者的欲望） 3：荒谬化正是对恐惧最好的防御方式（比如有的人遇到无法解释的事情，说成遇到鬼了，将其荒谬化，进而得到了解释） 4：无意识是大他者的论述（比如看到红灯自然就停了下了，一般不会去想为什么会停下来，这种无意识就是交通规则这个大他者对你的影像） 5：“哀悼是因为客体的丧失在真实中造成的空洞所引起，因此哀悼是透过象征的仪式（如丧礼）去弥补一个「真实的」空缺。哀悼的客体则是主体所认同、并入的对象，即是自恋性客体。
——第二章笔记
《永夜微光》读后感(二)
精神分析视野下的性别 在拉康看来，人意识到自己是什么性别的决定因素是其语言结构，精神分析并非否认身体上器官的差异，而是强调，器官是有差异，但对差异产生认同即原来我是男人，原来我是女人是由后期能指语言结构决定的。比如父母在对小孩的日常话语中会说，你是男生，不生进女厕所，你是女生，不能进男厕所。在种种类似的语言中，人们就会对自己的性别有所意识，进而原本语言上的男性、女性标签，被错误地等同于器官的差异。原先差异的器官也不再是器官，而成为分辨性别的工具。 其他摘抄 1：精神分析不过是发现人因为说话而成为主体，造成他一切的欲望都在幻想的经验运作，因此精神试图去拆解开这个幻想的结构，厘清主体的分裂与驱使他运动的欲望根源,精神分析虽然知道，无意识知道的远比主体自以为知道的更多，但显然精神分析并不 知道无意识知道什么 2：人的存在既被语言所笼罩，必然无法从外于语言的后设立场去定义语言的概念。拉康将这样笼罩着人的存在的语言称为吾言，并指出其作用并不在于沟通。无意识的话语从不沟通着什么，因为无意识正是吾言的产物。语言只是语言科学试图去了解什么是吾言的功能而提出的假设，也因此语言科学始终无法认识无意识 3：沟通的概念蕴含着应答与对话，拉康早期的话语结构公式已显示，对话不过是让对方说出说话者自己的讯息，对话始终是要对方说出对的话（这段话是说虽然我是在和你沟通，但你的回答不过是我没有说出的，是借你的嘴说出的，或者说我愿意听的仅仅是我想听的） 4：精神分析师根据来访者对他所讲的话进行阅读，故精神分析师所听到的一切都不能就字面意义看待 5：人类并不创造能指，而是从大他者处获得能指。是因为人利用了能指，才让没有任何意义的能指开始丰富化 6：精神分析诠释并非找出意义的一对一对应，而是找出在语言和真实之间造成混乱的歧义性，拉康主张，精神分析治疗并非为了摆脱症状，而是让人知道为何受到症状所困
——第10—12章笔记
《永夜微光》读后感(三)
精神分析视野下的爱情 对精神分析而言，爱情并非两个对等的主体之间的相互主体关系，而是两个人和另一个第三者位置的关系，人在这个位置上投入其幻想，并试图透过幻想从被爱者身上找到替代性的满足。以及在拉康看来，爱情的开端从来都不是爱人与被爱的二元关系，而是欲望、欲望主体、欲望客体的三元结构关系。故爱情不过是一种围绕着欲望打转的体验，也就是说你爱的不是这个人，你爱的是通过欲望带来的体验，正如拉康所言，爱是给予人自己没有的东西。也就是说，在我爱你当中的你不再是你，你只不过是我所不知道的我的欠缺，而被爱的人也不知道自己有什么可以让对方爱。所以爱情中的人并不是在一个对等的关系 其他摘抄 1：对精神分析而言，并非先有主体，然后从他的意识产生思想，而是先有无意识思想，也就是能指的运作法则，然后才从能指运作的效应中诞生出主体。故先有象征关系，再有我的意识，这些象征关系也是是无意识结构的特征（比如人并不是从一开始就知道自己是谁，而是在不断的受语言象征体系的影响，如我是男生等等） 2：拉康认为主体的功能必须从主体与能指的关系去定义。然而这并不意谓主体就等于能指，能指只是主体认同的工具（你可以说自己是学生，但你不能说学生是你） 3：对欲望丧失的恐惧，是担心被大他者吞噬、被虚无化的恐惧 4：焦虑的特征是不确定性，若焦虑有了明确的对象，就成了害怕 5：欲望物（一种最深层根本的欲望）很难被满足，所以在追求欲望物获得绝爽的道路上，会寻找种种替代性满足，获得快感。而如果人抵达了欲望物，那么将不再有欲望也不再有主体的存在 6：精神分析的诠释不是为了解释人类行为最根本的原因，而是为了解释人类自己所不知道的动机 7：梅洛庞蒂认为，在世界景观中，人其实才是被观看者。人以为自己透过自己的眼睛在看，但他看不到的是：他其实是处在某种观看之下。就像人以为上电影院是去看电影，但其实人并没有在看，因为电影早就透过剪接、场景调度等决定了我们必然处在某种观看之下
——第四—九章笔记
《永夜微光》读后感(四)
需求与欲望的差异是什么，一个较多呈现为本能，一个较多呈现为非本能。当然需求和欲望并不是泾渭分明的，有些东西可能也是需求与欲望的混合。 比如天冷了，你的身体做出反应提醒你穿厚衣服，这个就是需求。当你穿上厚衣服时，发现这个衣服还挺好看，想让父母帮你再买一件，但其实你已经没有这个需求，但仍然要求，这个就是欲望的特征，怪不得拉康会说欲望是要求与需求的落差，这里要求是一种话语行为的表达，是一种对他人的关系，如：“我想让你帮我买再买一件这样的厚衣服”就是要求。 就像上面说到的，说出“我想让你帮我再买一件这样的厚衣服”这个要求是欲望的特征时，欲望已经遭到了语言的“异化”，就是说你所说的和你的那个欲望很大可能并不是100％的契合。再比如说，别人问你喜欢什么样的人，你心里会有一个感觉，当你说出一些要求，最后真的有满足你列的要求的人出现时，你发现你对那个满足你的要求（欲望）的人还是差了那么点感觉。 当说出这个要求时，欲望在驱动需求并伴随着需求，从这也可以看出，欲望是基于他者而存在。这个他者一方面是衣服、父母这些符号为代表的大他者，如果没有对这些符号的理解，可能不会产生欲望，就算产生了这个欲望，也不会说出这个要求；另一方面是实体衣服、父母的实体存在为代表的小他者，如果没有他们的存在，也可能不会产生欲望，就算产生了这个欲望，也不会说出这个要求。 并且欲望跟情绪紧密相关（觉得好看就是一种情绪），或者可以说，情绪是欲望得到满足或未满足时的呈现（父母给你买来了衣服，满足了你的欲望，你产生了开心的情绪）。 但是欲望真正想表明的是对大他者欠缺的欲望，欲望涉及的并非提供满足的对象，而是在满足外被欲望的东西。比如，你希望父母给你再买一件这样的厚衣服，你所想要的不是衣服这个符号，也不是衣服这个实体。你真正想要的是好看，是穿出去能得到别人的夸赞。再比如，当你说喜欢一个人时，你喜欢的可能是那个人的长相、学历、钱财等等。但这些仍不是你所欲望的，你所欲望的是长相、学历、钱财等背后能让你感到的愉悦、安心、享受。 所以人所欲望的总是欲望外的东西。 当然，无论是需求，欲望还是情绪，他们都是无法被表达的，我们所能表达的仅仅是它们的符号。
——第一章笔记
《永夜微光》读后感(五)
沈志中这本著作应该是目前中文世界对拉康理论展开最全面的一部，排除了关于拉康与哲学这一部分解读，更加聚焦精神分析内部理论与拉康理论。
从 1953 到 1980 年，拉康办了27次研讨班留下了大量的记录，因为各种原因拉康理论的出版一直是比较困难的事情，今年好像才出来第一本中文版研讨班的书，导致像我这样的爱好者只能在很多碎片里阅读拉康的理论，或者是看那些结尾写着自己其实也并不懂拉康的书。对于拉康的理解基本是口号式的，如果深入探讨很快进入「无意识言说」，一种不知道自己不知道的状态。
还有一个很大的问题是这些碎片式的内容类似于齐泽克的笑话，而齐泽克阐释下的拉康是非常有目的论导向的，如果跟随这种思路很容易走向马克思。
拉康的回到弗洛伊德不是要成为弗洛伊德主义者，而是要像弗洛伊德那样的思考那些弗洛伊德未曾解决的问题，在新的时代思潮——语言学拓扑学下展开弗洛伊德的问题域，回到弗洛伊德思想的源头，从弗洛伊德开始的地方重新开始。
经典的精神分析是建立在弗洛伊德的生物神话学上的，但之后的精神分析发展完全忽视了这非常薄弱的根基，从1950年代开始，拉康喊出了回到弗洛伊德的口号，将精神分析的概念导引向语言的场域，将精神分析的功能归属于话语的功能，给精神分析大厦换了一个地基，从结构主义语言学角度解读了弗洛伊德的经典案例，一直到拉康晚期提出的波罗米结这样的拓扑学结构取代弗洛伊德自我本我超我的结构，一直到拉康生命最后时期，跟弗洛伊德一样拉康也在学术上度过了勤奋的一生。
永夜微光这个意象会让我想到安康鱼，看起来像是在不断的追赶眼前的光明，求而不得，在深海靠着眼前的灯，在路途中获得食物，眼前自己给自己支起来的灯如同永恒失落的客体，能带来欲望的再生产。精神分析关于欲望的辩证法，阿基里斯与龟，精神分析的革命是未竟的，「真理是在真理之后追赶的东西」，并不表示其革命事业的未完成或有待完成，而是未竟才能维持其永恒转动的颠覆力量，维持动机永动。
《永夜微光》读后感(六)
首先任何治疗都希望人能好，但这是为了谁的好呢？比如一个士兵在战场上受伤，医护人员的立场当然是救他，但救好后却是让他重回战场面对死亡。这样的医疗行为究竟是不是善呢？ 为了解决这一传统伦理学的困境，康德发展了亚里士多德的伦理学，提出了普遍法则的伦理规范。他主张，凡是个人所感到的幸福都不能成为人类伦理行为的最终目标。只有受到普遍法则规范的行为，才是道德的行为。故康德认为，能够作为伦理道德律令的善必须是一种放诸四海皆准，超越个人的善，但这绝对的善会带来绝对的恶，比如萨德就说人人都有享用权，故人人都可以无视法律、亲属、道德等享用一切。 康德的善与萨德的恶是一体两面，差异仅在于，前者贬低了欲望客体并用道德意志替代，后者则是把欲望客体提升到具有普遍性的地位，主体的意志是绝爽的意志（恶带来的绝爽），所以弗洛伊德对要爱邻人如爱己这个基督教诫律感到震惊，在弗洛伊德看来，邻人身上就有着恶，就像我当中也存在着恶一样。而这个恶就是绝爽，人无法忍受自身的绝爽之恶，使得他也无法爱邻人。 相较于亚里士多德以来的伦理学，精神分析重新开启了被排除于伦理学范畴外的欲望向度。对精神分析而言，人的道德力量来源于于欲望本身，是欲望引起了对欲望的防御，但不同于18世纪自然主义伦理学解放欲望的主张，精神分析也发现，解放欲望并无法使人免于精神病痛或不受法律与义务的束缚。相反地，人不仅是追求快感的动物，同时也是限制快感的动物。故精神分析并不主张解放人的欲望，但也不主张压抑人的欲望。 精神分析不会去一味满足来访者的要求，如痊愈、幸福的要求，而是去指出病患要求背后的意义。故拉康认为精神分析的伦理学必须从真实的场域出发：他认为驱使欲望的唯一动力因是来源于原初满足经验的“欲望物” 在拉康看来，所有的欲望满足都只是围绕着“欲望物”，想要获得“欲望物”但不可能获得的“替代性满足”，快感原则只让欲望找到替代性的满足，而无法触及欲望物这个失落的真实客体。 在这里，欲望客体并不等同于欲望物，欲望物一方面遥不可及，另一方面却感觉要必须被找回。 在寻找欲望物，不断用欲望客体作为替代满足的过程中，欲望客体也有可能升华，达到欲望物的边界。 可以看到，精神分析的欲望逻辑彻底颠覆了传统伦理学的视野，那么精神分析治疗还能以善为名吗？拉康不许讽刺的说到：“没有理由让精神分析师去担任布尔乔亚幸福梦想的保证人，更不应让精神分析成为国家或社会的矫正工具”。 然而精神分析作为一种治疗，无论如何都具有某种正常化、规范化的要求，只是这一伦理面向经常被误解为是要让人与世界的关系得以更正常、和谐。然而精神分析不仅无法向世人许诺这样的和谐世界，相反地它让人察觉到某种无法被纳入此种田园向度的东西。 精神分析无法给人想要的善与和谐，它所能承诺的是一种有所警觉的欲望，让欲望不再是盲目引诱下的无知欲望。 因此精神分析的理想是让人能够去面对人性处境的现实，面对焦虑与无助，在精神分析治疗的最后，主体必须达到并认识此种绝对无助经验的场域。 如此，焦虑就不再是症状的来源，而是一种预先的保护。当危险再次出现时，焦虑早已严阵以待，让人不会在无助经验下崩溃、瓦解。由此可见，精神分析的伦理学并不是让人如何获得幸福的善的玄想，而是涉及拉康所称的生命的悲剧经验。人必须从这个悲剧向度中找出自己行为的意义。
——第三章笔记
《永夜微光》读后感(七)
真理是在真理之後追趕的東西。──拉岡（Jacques Lacan） 一、真理不盡然 拉岡的精神分析思想對這個時代最重要的啟示，莫過於人作為說話者其主體意識乃因語言效應而起，也必然受制於話語的場所這個「大他者」。而拉岡自知對他的追隨者而言，他就代表著精神分析論述的大他者，追隨者們對他有著一種絕對的信賴關係。因此他提醒，不應忘記這種知識的信賴就如同精神分析所稱的「傳移」，只是暫時的、被預設的脆弱關係，並且終將在某處結束。 拉岡的研究者們無法擺脫拉岡論述的束縛，但至少在從中掙脫的奮鬥中能夠發現，拉岡的處境就和他們一樣，也努力地從大他者中開闢出一條道路。這麼一來，原先只是被預設的信賴便轉移成一個共同且堅定的確實性：在充滿荊棘的知識慾望與真理之路上，唯一確定的是研究者和拉岡都同樣面對著不確定性。 拉岡以阿克泰翁（Actéon）神話比喻「真理是在真理之後追趕的東西」。真理的定義無非是一種永遠的追尋。但當阿克泰翁帶領一群獵犬循著真理女神的足跡一路追趕到其居所時，自己卻在入口處被變成一頭鹿，瞬間被身後的獵犬們撲殺、撕裂。顯然拉岡預知，在精神分析的真理之路上，他終將成為被吞噬的獵物。因此，他先提醒饑腸轆轆的犬隻們先別急著撲向他，畢竟離真理的入口還很遠。這樣的先見之明，今日看來尤其諷刺。若人們無法得知拉岡是否已察覺真理的入口，正因為他早已被追隨者們吞噬殆盡。 拉岡逝世三十週年紀念前夕（2011年9月9日），其著作權負責人米耶（Jacques-Alain Miller）發表了一封公開信。他譴責「瑟野出版社」（Seuil）總編輯貝度涅（Olivier Bétourné）對他的不尊重，因此將退出該出版社並帶走已出版的十冊拉岡的《講座》（Séminaires）。而貝度涅則表示，這完全是米耶的被迫害妄想與胡鬧，事實上「瑟野出版社」從未擁有過拉岡《講座》的版權，否則它們早已全部出版了。我們無意評斷究竟是誰在阻撓拉岡文獻的出版，但出版的延遲與爭議難道不是證實了拉岡的先見之明？拉岡在1953到1980年二十七年間從不間斷地講學，至今僅出版了十五冊，更不用說為數更少的英文譯本。然而這些破碎的論述卻成了大多數論者講述、評論或運用拉岡理論時口中反覆咀嚼的材料。 因此，拉岡精神分析理論的研究，至今始終處於一種被過度論述卻又認識不足的真理窘境：一方面，論者一再重述數量不多卻被大量引用之拉岡文獻，使得拉岡理論極易引人反感，讓人覺得過度熟悉、甚至是空洞的陳腔濫調。反之，若引用拉岡尚未出版，但網路上早已唾手可得的講課紀錄，論者的言論卻可能成為一種幾近精神病式的孤語。 正如拉岡所言，「真理，無法被全說〔......〕只能半說（mi-dire），而半說就是真理純粹的挫敗」。這意謂著，真理不可能被窮盡，並且僅存在於「說的向度」（dit-mension）。如此，若有拉岡理論的真理，那麼我們不應試圖從拉岡的「書寫」文本中去尋找或建構一種全然的真理，而是必須從拉岡的「話語」—其授課、演說、訪談等紀錄文獻—去揭露此一不盡然之真理的各種變貌。因此，儘管明知無法窮盡拉岡理論之一切，本書仍試圖對一萬五千餘頁的拉岡文獻進行詳盡的整理與研究。 拉岡的論著可分成兩大部分：一方面有專為出版而撰的「論文」，如1966年出版的《文集》（Écrits）以及2001年出版的《其他文集》（Autres Écrits）（收錄1966年之後原載於期刊Scilicet的論文）；另一方面則是《講座》的「講演紀錄」。這兩種不同文本的關係在於，前者是理論的展現，後者則是經由語言論述過程使「想法」過渡為「理論」的關鍵。因此，拉岡的《講座》不僅對其論著的詮釋是必要的，對其論著的完備性亦是不可或缺。 1953到1980年間，拉岡的年度講座均由打字員記錄。每次課程均留下二或三份講稿複本，分別由拉岡自己與「法國精神分析學會」（Société Française de Psychanalyse [SFP]）圖書負責人葛哈諾夫（Wladimir Granoff）保管。而從1962年開始，除了打字稿之外也開始有了錄音的紀錄。到了1964年拉岡創立「巴黎佛洛伊德學派」（École freudienne de Paris [EFP]）後，講稿的原稿仍由拉岡保存，複本則轉由該學派圖書室保管。然而1970年之後，由於影印的普及與學生、聽眾之遽增，拉岡講座的打字紀錄稿、錄音檔謄寫稿、學生筆記等各種版本的影印稿遂開始在坊間流傳。因此，拉岡同意學員們的建議與請求，著手其講稿的出版工作。由於拉岡在講座中經常一邊談話一邊思考，其話語原就具有反覆與矛盾的特質，再加以打字員難免的疏忽與專業知識的不足，使得講座的原稿實際上充斥著許多遺漏與錯誤。因此，拉岡講稿的出版初期曾委託納希夫（Jacques Nassif）與彭大歷斯（J.-B. Pontalis）負責重新謄稿。而1972年起，在米耶極力爭取下，出版工作改由他一人獨攬，以致進度緩慢。此外，米耶也不再滿足於講稿的逐字重新謄寫，並在獲得拉岡的首肯後，著手建立拉岡《講座》的「書寫」計畫。為了提高講稿的可讀性，他大幅潤飾拉岡的話語，但也因此添加了許多個人的詮釋。於是，由於出版進度遲緩，以及對已出版之《講座》的真確性的狐疑，使得拉岡理論研究者們莫不求助於私下流傳的各種不同版本的影印稿。而隨著網際網路在90年代的快速發展，拉岡文獻的傳播更是進入全新紀元。從米耶最初的默許，到最後不得不公開同意的推波助瀾之下，「拉岡精神分析學派」（École lacanienne de psychanalyse [ELP]）率先將拉岡講稿的影印本全數公開於其官方網站上。隨後，其他的個人網站或研究學會也相繼提供各種不同版本的講稿、錄音檔與影像檔，甚至包括拉岡早期發表且已十分難以取得之期刊論文。 本書對這些文獻的研究，並非為了指出拉岡理論的單一歷史發展路線，更不是企圖去樹立某種拉岡理論的詮釋權威，而是從精神分析所謂的「後遺性」（Nachträglichkeit）時間，去探討佛洛伊德理論與結構語言學如何左右拉岡論述的演變，以及相對地拉岡是如何決定了這兩者的意義與命運。如此，本書不以理論假設與知識立場去詮釋拉岡的論著，而是從已出版與未出版的文稿、書信、講座紀錄等，去追溯拉岡是如何回應佛洛伊德的精神分析所展現的新問題，並由此開闢出一條逸離傳統哲學、心理學、語言學，乃至超越邏輯學與科學的道路。 近年來，精神分析理論與臨床實踐開始在國內蔚為風潮，但這樣的精神分析運動卻沒有讓精神分析免於頹敗的命運。一方面，這固然是當代神經科學與心理學對精神分析根深蒂固的刻板誤解所致，另一方面，更是因為精神分析機構與組織錯誤地將佛洛伊德所帶來的顛覆力量僵化成既定的實踐知識，彷彿精神分析就只是一種不外傳的詮釋技術。拉岡所標舉的「回到佛洛伊德」，不僅只是重新去閱讀佛洛伊德的著作，更要再次去面對佛洛伊德所遭遇的難題。而這正可作為我們的借鏡，讓佛洛伊德在《夢的解析》（Die Traumdeutung）題辭上所說的足以「撼動地獄」（acheronta movebo）的顛覆力量，在中文世界重新被打開。 顯然，除了敏銳與批評的思想家性格之外，拉岡重新閱讀佛洛伊德的原因，在於他肯定精神分析是具前瞻視野的理論，但這個應當對人類知識與實踐帶來革命的理論，本身卻建立在一個薄弱的基礎上。因此，拉岡的理論工作可以被喻為是對佛洛伊德這棟百年建築物的二次施工。只是原本應是美化、修補的二次施工，卻變成了地基的全面翻新。也因此，本書的目的不僅是闡釋拉岡的理論觀點，更要洞察拉岡如何重新賦予精神分析這棟百年建築新的生命。 二、永夜中之星光 1964年在「國際精神分析協會」（International Psychoanalytic Association [IPA]）的壓力下，拉岡失去「法國精神分析協會」（Association Psychanalytique de France [APF]）的督導師資格，成為他口中所說，被出賣的「人質」。當時「法國精神分析協會」是剛從「巴黎精神分析學會」（Société Psychanalytique de Paris [SPP]）分裂出來的新協會，一心想獲得「國際精神分析協會」的認可，藉此制衡「巴黎精神分析學會」。而「國際精神分析協會」提出的條件是拉岡不得擔任該協會的督導師與教育課程講師。因此，拉岡被迫終止他在「聖安娜醫院」（Hôpital Sainte-Anne）的年度講座，並經由李維史陀（Claude Lévi-Strauss）的協助，在「高等研究實踐學院」（École pratique des hautes études）的庇護下，轉移到巴黎「高等師範學院」（École normale supérieure）繼續其講座。這一政治因素，卻也使得拉岡的聽眾在原本的精神分析師與醫師之外，加入了更多的哲學與人文、社會科學、甚至純科學的研究者與學生。拉岡在講座中也更頻繁地引申哲學、科學、文學、語言學與人類學等課題，強化了精神分析與科學、哲學、宗教等論述的關係。該時期的拉岡思想，不僅左右了法國精神分析獨特的思辯面貌與重要的哲學內涵，也引領了當代法國思潮對精神分析的關注與閱讀。 縱使批判「大學論述」，拉岡仍由衷感謝大學不吝提供他庇護的屋簷。然而，儘管只是處於大學門外一隅，拉岡的對語言的論述卻不斷受到來自學院語言學的流言蜚語，例如1968年語言學者慕南（George Mounin）在《新法蘭西期刊》（La nouvelle Revue Française）發表的〈拉岡之風格略評〉（Quelques traits du style de Jacques Lacan）。當時拉岡並未察覺這已是一記警鐘，仍幽默以對。但隔年「高等師範學院」即以教室另有他用為由，僅以一紙便箋打發了拉岡，其講座只得再次遷移至相隔幾條街的「巴黎大學法學院」。事後，拉岡表示不解，為什麼有人可以完全不知其講述的內容，而僅從其言辭的「風格」，對他的「教學」說三道四！特別是慕南在文章中諷刺拉岡居然敢寫出「佛洛伊德與我」這樣將自己和佛洛伊德相提並論的句子，這令拉岡感到十分訝異，為何一位自認對佛洛伊德完全不了解的語言學教授，會覺得一個終其一生都在閱讀、研究佛洛伊德的人，寫下「佛洛伊德與我」是嚴重的醜聞？為何在大學論述中，「佛洛伊德」變成某種與「我」無關的「學術」？ 拉岡以他時常提到的一個關於「觀看」的故事為喻。他小時候曾和住在海邊的親戚小路易（P’tit Louis）一同划船出海，他們察覺到海面遠處有一個閃爍的光亮，後來才發現那只是一個空的沙丁魚罐頭。此時，小路易對拉岡說：「這個罐頭，你看見它是因為你盯著它。但它可不需要看見你就可以盯著你。」換言之，觀看並不必然需要眼睛，而且觀看是來自外在的。在拉岡眼中，對於我們這個時代的蒙昧永夜而言，佛洛伊德就像是遠處的微光，他「不需要看見我，也能盯著我」。即使佛洛伊德眼中並沒有拉岡，但這並不表示「佛洛伊德之事」（chose freudienne）與他無關。他始終堅守相同的崗位，以往如此，此後也將是如此。佛洛伊德雖然死了一百多年，但他開創的精神分析仍與我們息息相關。拉岡批評「國際精神分析協會」幾乎讓佛洛伊德的屍首再死一次，並使精神分析達到了國際級的腐朽，但這無疑也更驅策拉岡竭力要讓佛洛伊德的詞彙與概念重獲生命，以便再次彰顯精神分析塵封的顛覆力量。 佛洛伊德留給這個時代最重要的遺產，並非關於精神結構與其運作的後設心理學假設，或所謂「原我、自我、超我」等僵化的概念，而是能夠不斷翻新關於精神之提問方式的知識力量。那麼在以知識取代主人位置的大學論述中，如何維護精神分析不斷翻新知識的「顛覆的美德」？若「主人論述」是一個直接「表明要掌控」的論述，那麼作為其反面的「精神分析師論述」，便是反對任何企圖掌控的意願與宣示。正如拉岡在〈論精神因果〉（Propos sur la causalité psychique）指出，人生充滿著一連串偶然的意外與驚訝的挫敗，這一切有如夢境般難料的命運，有什麼是人的意識所能掌控的？（Lacan 1966[1946]: 159）因此，相較於主人論述，精神分析論述的主張就是不要主張，精神分析所能掌控的就是反對掌控。因而在大學論述中，精神分析最具顛覆性的力量，莫過於拉岡所說的「不企圖找出答案」（S-XVII: 80）—或許拉岡的追隨者們仍在其論述中找答案，但拉岡自己絕無這樣的意圖。 對拉岡而言，特別是在大學引入了「學分制」（unité de valeur）之後，知識的獲得與交換被賦予了貨幣般的價值指標，大學儼然成為整個知識市場經濟的一環。此時，精神分析更不應退出大學，因為精神分析正是能夠為「知識與真理」此一價值市場提出針砭與批判的理論。令人慶幸的是，這一百多年來精神分析始終撼動不了的大學論述，終於開始想到要「翻轉」了。只不過，若無法釐清「論述的結構關係」，那麼這樣的翻轉若非淪為空洞的口號，也只是讓奴隸找到新的主人而已。換句話說，將知識傳授的學術宗師換成是學術市場的新資本主義主人，以便讓學生的所學變得「有用」，更符合資本主義的價值。相對地，拉岡始終堅持在大學中講述精神分析，並表示他「知道自己在做什麼」。這和「知道自己的立足之地」並不相同，後者表示說話者心中早已有著一張學科的地圖。當然，拉岡並非心中沒有地圖，只是他認為從牛頓以來就沒有任何科學領域能預設「藍圖」一般的真理道路，否則就不再是科學而是哲學了。然而不可否認，大學中既定的那些科學領域均仍各自有其假設，以及由該領域的「權威」，所共同決定的真理，此即顯示大學論述仍是建立在主人論述的結構之上。在這樣的大學架構下，如何樹立起不同於主人論述的精神分析論述，正是拉岡理論在今後所面對的問題與挑戰。 對精神分析而言，人類文化的「黑暗時代」並非17世紀的啟蒙思想才發明的概念。佛洛伊德稱「文化中之不豫」不正意謂著從人類進入文明的那一刻起，就是永夜的開始？而在這無盡黑暗的永夜，人類思想所能依賴的將只有天際上的微弱星光，一如康德（Immanuel Kant）也是從仰望星空的體驗中展開啟蒙的革命。就像「革命」（révolution）一詞源自天體運行的周而復始，若人所處的文明世界是有缺陷的，那麼永恆地周而復始的繁星所凸顯的，並非人所幻想的完美無缺的世界，而是某種超越世界和諧的可能性，那正是康德所謂「純粹理性」的超驗結構。革命之所以具有顛覆的力量，是因為它始終不停地轉動，沒有預期的終點或目的。同理，「未竟的精神分析革命」並不表示其革命事業的未完成或有待完成，而是未竟才能維持其永恆轉動的顛覆力量。 只是，能夠輕易仰望星空與沉思的時代早已式微，如今唯有當大學論述中那些炫目刺眼的燈光一一熄滅，才能發現天邊微弱的星光終究是可靠的指引。
