黑格尔的《精神现象学》读后感锦集

《黑格尔的《精神现象学》》是一部关于思想发展和历史演变的重要著作。作者通过对意识、自我和精神等概念的探讨，揭示了人类精神的发展规律和历史进程。读后感受到作者深刻的洞察力和思辨能力，启发人们对自我认知和社会发展的思考。

黑格尔的《精神现象学》读后感(一)

这本书的思想和我对黑格尔的理解契合，薄薄的厚度蕴藏着惊人的力量。

有人置疑作者引以为重的“显现为现象的知识”在黑格尔那里并未居于重要地位。（本书译者译为“显现为现象的知识”一词贺麟译为“现象知识”，先刚译“正在显现着的知识”，英译“Phenomenal knowledge”， 以下统称现象知识）但是这样的看法未免流于表面，我的看法是作者深刻地解析了黑格尔的观念论，是从自我意识角度解读黑氏的代表之一，而现象知识正是key。

我的这篇文章要完成以下两个目标：1、对作者解读的黑格尔进行辩护。2、按我对黑格尔的理解在不熟、不屑黑格尔的人群中科普黑格尔的观念论。是扫盲贴，也是争鸣贴。

读黑格尔的最大难度也许是黑格尔的措辞，按现代逻辑矛盾律的理解，A是A，A就不是B，但是黑格尔的行文经常是A是A，A也是B。令人不禁要问黑格尔是不是神经错乱呀？或者是黑格尔写的是严肃的学术书么？黑格尔说，《精神现象学》是“意识经验的科学”。如果我们反思自己，我们会发现我们自己就是很矛盾：前几天信誓旦旦的今天嗤之以鼻；或者屡蹈傲慢与偏见的覆辙。所以如果考察对象是人自身，矛盾也就有了合理性。

于是引出了自我意识的主题。在本书作者看来，自我意识是种能力，“自我意识有能力通过概念将陌生之物作为其自身的他者。”（p22 ）而《精神现象学》一书正是描述这种能力的成长。如果你读过拉康，你会对“自我意识是分裂的”这话习以为常，不以为怪。可是如果你是休谟的拥趸，你会赞成休谟的置疑：我遍寻自身也找不到自我何在。其实拉康和休谟有交集，交集在黑格尔之处，当然这不是历史交集，而只是思想的交集。黑格尔认为自我意识既是分裂的又是整全的。当然这是我理解的黑格尔。

让我们先来看看作者的理解。

翻开书的第一页，在第二版序言中作者开宗明义地说：“精神现象学的理念是自我意识原则。”那么，紧接其后的区分：自然意识和现象知识，是否是意味着自我意识的分裂？作者在第12页给出了明确的暗示：“黑格尔由此推导出，主体在它所构成的客体性领域——在它的他者中——可以重新发现自身。这个思想正属于精神现象学的理念。”（p12）也许用“分裂”这个词来说自我意识是不恰当的，关于这点容后详述。

要深入探讨自我意识问题先要解决什么是现象知识。

用我的话说：现象知识就是经历了“怀疑——确认”过程的某种观念。黑格尔在导论5-9段对现象知识有过论述，原话比较诘屈聱牙，主要是与自然意识对比，但理路是清晰的。而作者对黑格尔这个理路的理顺和阐发对我们是极有助益的。作者说，现象知识是自然意识向绝对知识前进过程中的意识诸形态（P25 ）。但这样说似乎无助于理解。有用也许是这句，“自我意识有能力通过概念将陌生之物作为其自身的他者。”（p22 ）这句是上述12页那句话的变形，可以对勘。“自身的他者”用拉康的话来说就是小他者。而“陌生之物”是大他者。如果我们对“自我意识为什么有能力”；“这个能力是怎样的”先悬置疑问，我们聚焦于小他者，那么我们会对“现象知识”有了一定理解，现象知识不过是一种小他者，一种内在虚拟的外界客观。

或者说现象知识是一种暂时的、用来打破的、用来检验的观念集合。用作者的话说现象知识因其过程性而必然是“相对的”，“必定包含着错误”（P23）。这也秉承了黑格尔的理路，在《精神现象学》导论中黑格尔将知识和真理并提。黑格尔所说的真理似乎也有大小之分，他时常说的真理是指个人的真理，个人自认为真的真理。“真理本质上是主体。”那样的真理威廉斯称之为“内在理由”。就个人而言，井底之蛙的自鸣得意是无法阻挡的。作者有个不太激进的政治正确的说法，“现在黑格尔明确地针对错误的惯常的观点提出论证，即错误的东西也属于作为真理的全体。”p35 这腔调很过程论，不痛不痒。我更推崇纳博科夫临终的感叹：我遗憾这一生我犯的错误太少。

其实学习《精神现象学》我最关心的一直是自我意识的动力学，当然本书作者也没法帮我彻底解决我这个问题。他说过“自我意识有能力通过概念将陌生之物作为其自身的他者。”p22能力何来？在《精神现象学》第三章中，对涵义包容极广的词“力”，黑格尔却将它加上定语描述为“返回自身的力”，并称之为“严格意义上的力”，在黑格尔那里力的返回自身比外化更有优先性，为什么？我猜度自我意识的动力也许与黑格尔的那句话有关：“存在即思维”。而思维带来否定性，也带来自由。在黑格尔那里否定和反思结成一个对子，正如柏拉图的欲望和理性一样，构成了自我意识的框架。思维是不竭的源泉，它是自我意识的动力，作者说：“否定的东西的力量无非是自我的活动性(activity)。”（p53 ）友邻hztz也说：所谓主体不过是指能动性。

可是在那不允许思维的制造僵尸的国度呢？那些反例似乎不在黑格尔的视野里，黑格尔会认为那不是常态。可坚韧的事实证明黑格尔是有盲点的。

回过来说自我意识是否是分裂的。

首先要说客观唯心主义是个奇妙的词，因为从逻辑上说，客观和唯心是不相容的，如果客观了就不唯心，如果唯心了，就不客观。不过用这个词来形容黑格尔倒是很恰当，黑格尔融客观与唯心于一炉。客观之处在于自我总是指向外界，并在内部建立虚拟的外界；唯心之处是总要“返回自身”，最后起决定作用的仍是自身。但是分歧之处在于有人强调前半部，有人看重后半部。强调前半部的极端会否认“正、反、合”的合，认为“合”的平衡只存在于瞬间和臆测中，永远没有客观也没有唯心，一切不确定，所谓后现代的视角。强调唯心的，会认为某种理论颠扑不破，基础主义的论调。

而我们这里所说的分裂，是说自我意识是否能够容忍与自己原有观点不相容的新观点。按照黑格尔的说法是自我意识不再对新的观念进行检验。因为“检验不仅是对知识的检验也是对检验尺度的检验”。如果检验功能是自我意识的固有特征的话，自我意识就不是分裂的，如果自我意识丧失了检验功能，那么自我意识就是分裂的。现实告诉我们的并不那么乐观，许多人的自我意识没有检验功能或有待提高，而黑格尔的自我意识成长论似乎也暗示了自我意识的不完美。

黑格尔经常说“返回自身”，但是异化了后还能否“返回自身”真是个令人困惑的问题。自身已面目全非，“我还是原来的我” 终归是个神话。如果黑格尔的“返回自身”只是妄谈，是黑格尔的一厢情愿，是理想化，那么黑式的理性主义也就问题多多。因为自身是被他者不断综合后的自身。所以再看本书作者的这段话是很有深意：“黑格尔由此推导出，主体在它所构成的客体性领域——在它的他者中——可以重新发现自身。这个思想正属于精神现象学的理念。”（p12）

或者我可以把这话反过来说：自身中永远存在他者。这个他者黑格尔称之为知识、尺度，本书作者称为现象知识，拉康称为小他。小他关注外界时，表现为自为存在的知性，向内时返回自身表现为理性，也许这就是黑格尔式的自我意识的动力学。但是黑格尔并未清楚地说明是什么使力时而向内时而向外，左右这个力的是什么因素。也就是说不断转向的原因只是随机的？或许黑格尔的“返回自身”的重音不在自身，而在返回，返回即是理性？黑格尔多次说反思即是理性。

但是，黑格尔的自身到底何指呢？它肯定不是心理学中的自我同一性，也不是佛洛伊德式的与本我、超我对比中呈现出的自我。也许它就只是与别人、客体相对应的自身。一种知己知彼意义上的自身。

其实我们可以看到和不断的内外转换极不相像的是单一方向的偏执，如只向内或向外的例子，而他们提供了更大多数的社会构成，从而更具有分析价值。也许这正是卡尔·马克思的独到之处，他给了那些不思之人以宗教的鸦片。而维尔纳对其先人微词道：“马克思的意识形态批判和历史经济科学尽管采取唯物主义具体的倾向，但还是一种反思运动。”（p99）这样的批评没错却也没抓住重点。卡尔马克思对黑格尔唯心的指责准确但偏见，准确的是黑格尔确是唯心，偏见的是卡尔·马克思没有明白从个人内在角度说，唯心是唯一的选择，不得不唯心。而卡尔·马克思的社会视角有超越黑格尔之处，却因为没有个人内在分析的坚实基础，最终不免走火入魔。尽管这种歧途并非卡尔·马克思所愿，他却避免不了始作蛹者的责任。而他和黑格尔所代表的两条路线之争至今仍硝烟未尽。

黑格尔的《精神现象学》读后感(二)

对于一部学术型著作来说，把握它的最好方法莫过于提炼出它试图解决的核心问题，然后将目光聚焦于著作中与解答这个问题密切相关的段落。幸运的是，维尔纳·马克思直截了当的将他的写作目的列为了标题，并且在其序言中进一步澄清了这一目的所赖以开始的问题域。

有一个问题一直以来困扰着学界，即《精神现象学》在黑格尔的哲学体系中究竟占据着一个怎样的位置。通常认为，在黑格尔关于他哲学体系的正式的系统的写作（即《哲学全书》）中的真正起点是《逻辑学》，而《精神现象学》全书则只不过是这一系统的一个序言。如果仅仅只是如此，那么问题似乎就已经得到了解决。

麻烦的是，《精神现象学》作为系统的序言而被看作是通向真正科学的一条道路。只有通过这条道路，自然意识才能上升到绝对认识，才能真正开启无预设的思维，从而进入到《逻辑学》的论述之中。[1]然而在《哲学全书》的《逻辑学》分卷中，黑格尔又强调“要纯粹地思想的决心”就足以将逻辑的运动带上轨道，而无需经过现象学的漫长道路。另一方面，黑格尔《哲学全书》的《精神哲学》分卷与《精神现象学》一样都以“精神”为对象，并且就其内容结构上来看，《精神哲学》不仅就以“精神现象学”为自身的一个部分的章节名称，其总体框架结构也与《精神现象学》大致相同，尽管它们的具体表述有很大差异。[2]总而言之，《精神现象学》同《逻辑学》，《精神现象学》同《精神哲学》，这两对关系就我们理解《精神现象学》的理念而言，既构成了问题，也是一种指引。

《精神现象学》的上述两个方面的问题在某种程度上又反映在《精神现象学》的“序言”和“导论”这两者的关系之中。因为“导论”是黑格尔在写作《精神现象学》的时候完成的，而“序言”则是在写完了《哲学全书》这整个体系之后又回过头来为《精神现象学》所写的序。这样看来，“序言”具有比“导论”更为宽阔、系统、成熟的视野。对维尔纳·马克思来说，黑格尔的《精神现象学》在《哲学全书》中仍然具有其独特的作用，这种作用可以从“序言”与“导论”这两者之间内容上的关联得到论述。进而言之，如果单凭“导论”无法解决《精神现象学》在《哲学全书》中的作用是什么这个问题，而黑格尔毕竟没有取消《精神现象学》作为《哲学全书》的导论这一地位，那么他在“序言”的写作中没有道理不去回答这个问题。是故W·马克思认为，“序言”更确切的说是对“导论”的一个补充，而对这一补充的阐释将会凸显出《精神现象学》自身在体系中的作用和目的，亦即《精神现象学》的理念。

《精神现象学》的“序言”诚然与“导论”具有不同的论述重点，但这种不同恰恰是因为前者要补足后者所未能言及的问题。这就在某种程度上规定了我们讨论的顺序：首先是“导论”对《精神现象学》的总体规定，其次则需要指出这一总体规定中的的不足之处，最后则是“序言”如何补足了这些地方。

如果仅仅只看“导论”，我们几乎会认为《精神现象学》的主要对手是康德。或者更进一步说，它针对的是以康德为代表的近代认识论的一个重要主张：“哲学在探究事情本身之前，或者说在现实地去认识真实的存在者之前，必须先弄清楚认识活动本身是怎么一回事。”[3]应该可以说，导论的前四段基本上为整篇导论划定了论域，从四段内容来看，《精神现象学》在某种程度上似乎是一部旨在解决由前述主张所导致的认识论根本问题的著作。在导论的前四段中，黑格尔指出认识并非是真理的光线得以进入我们认识之中的媒介——它恰恰就是这光线本身。在紧接而来的第五段，黑格尔讲到：“灵魂经历了一系列形态分化，就好像经历一些通过它的本性而为自己设定下来的旅站，当它通过一种完整的自身经验认识到它自在所是的那个东西，也就升华为精神。”如果说认识论之所以在探究事情本身之前首先要去弄清楚认识活动本身，这是为了保证认识能够符合对象本身，那么《精神现象学》之所以能够给出这一保证，则在于它表明了一切对象无非就是意识自身设立的对象。如前所述，通过对迄今为止已经发展出来的诸种认识方式（或者用黑格尔的话说：意识的诸种形态）的一种回溯，揭露它们相互之间必然过渡的关系，甚至阐明哪怕是物自体同样也是意识自身的设定物，《精神现象学》就得以表明无物不在意识自身之中，思存是同一的。这也是导论余下部分的一个简单的概括。

然而，《精神现象学》又绝非仅仅是一部近代那种典型认识论意义上的著作，因为它一开始就已经颠覆了那种认识论的基本原则，将认识看作是光线本身而非传播光线的媒介。在导论的最后，黑格尔更是表明：“通过这种必然性，这条走向科学的道路本身就已经是科学。”正是在这里，本文最开头所提出的问题已经呼之欲出并且有了更加详细的表述。如果说在黑格尔这里，真正的科学起始于《哲学全书》的《逻辑学》分卷，而《精神现象学》所提供的则是自然意识提升至那种可以进行真正科学思考的精神的道路，那么说这条道路本身就已经是科学，不就等于在说自然意识恰恰没有那种能力来走过这条只有精神才有能力走过的道路？这岂不是自相矛盾？然而，恰恰就是在这导论嘎然而止的仿佛挑起争端的结尾中，序言的补充说明的需要就浮现了出来。

问题的核心在于这样的一种错位。同样是在“导论”的第五段中，黑格尔一方面指出《精神现象学》所陈述的对象是“正显现为现象的知识”，另一方面又表明《精神现象学》要将自然意识带上通向真正知识的道路。结合起来看，黑格尔似乎是在说，《精神现象学》的任务是通过将自然意识转化为正显现为现象的知识，从而将其带上通往真正知识的道路。但问题在于这一转化是何时、如何完成的呢？如果自然意识首先要转化为正显现为现象的知识继而才能踏上通往真正知识的道路，而《精神现象学》又是一部对这条道路的论述，那么似乎在《精神现象学》之前仍然还需要一部体系的导论的导论。如果自然意识走过这条道路的过程即是其转化的过程，那么何以能够说《精神现象学》本身就已经是科学了？

W·马克思在其著作中为了能够回答这个问题，整整铺垫了三个章节来首先阐明自然意识与正显现为现象的知识之间的关系。在第一章中，W·马克思指出对于黑格尔而言，自然意识首先是一种被其所处的整个境况所规定了的意识，其次它将这种境况看作是它的对象，最后自然意识与作为它对象的处境本质上是同一的，但自然意识并不能意识到这一点。在第二章中，W·马克思指出自然意识的具体实例即是那些通过各种偶然因素而在历史上出现的各种意识形式，而正显现为现象的知识则是这些意识形式的更为高级的一种陈述——它是由于一种运动的规律而提高的，这种规律保证了它朝向绝对知识的进程的必然性和这一进程中的诸多处境的完整性。这样看来，自然意识和正显现为现象的知识这两者之间的区别就不在于其内容，而在于呈现其内容的方式之不同上。这种呈现方式的不同出自于以下主张。正显现为现象的知识要求意识的诸种形态的完整性，对完整性的要求意味着在黑格尔看来，意识发展至他那个时代已经提供了所有可能的诸形态。这种完整性同样需要证明，而证明的方式则是表明自然意识及其知识的诸形态在某种出自它们自身内容的必然性下相继生成。某种程度上可以说，这种证明的思路也是对康德的饱受批评的范畴表的缺陷的一个解决。在第三章中，W·马克思进一步论述到，如果说我们可以用特定的方式将形成史的诸形态的顺序组织起来以便个体能够遵循这一陈述来向科学行进，那这一定是因为普遍精神已经达到了这样一个阶段：科学的原理同时也就是自然意识的原理或者特殊个体的原理。也就是说，构成了一个完整系统的各个环节在当前已经全部出现了，而唯一需要做的工作只是将它们置于一个生成的必然序列之中。在这个意义上我们可以说，《精神现象学》的任务正是要教化意识去把握住那个科学的原理。《精神现象学》所进行的辩护在于表明，自然意识在其本质之中已经是为了绝对的知识及其概念这个最终目的的了。也就是说，精神现象学的具体内容绝不是强加给诸意识的形态以外在的规定，而是从其自身所承认的规定出发，表明其自身规定如何导向了那个最终目的。

至此，W·马克思已经给出了问题的初步回答。首先，《精神现象学》所陈述的对象是“自然意识”，而自然意识是被其所处的整个境况所规定了的一种意识，并且自然意识不能意识到它与作为它对象的境况在本质上是同一的。其次，《精神现象学》作为“意识经验的科学”，它所涉及到的内容无非就是“自然意识”自身所具有的经验和内容，然而它所讨论这些内容的方式却是特殊的，在这种特殊的讨论方式中“自然意识”就上升为“正显现为现象的知识”。再次，“正显现为现象的知识”是对意识的历史性的一种高级陈述形式：它是由于一种运动的规律而提高的，这种规律保证了它朝向绝对知识的进程的必然性和这一进程中各环节形态的完整性。最后，自然意识之所以在黑格尔那个时代应该且正好走上显现为现象的知识这条道路，无非是因为自然意识在经过笛卡尔以及先验哲学的发展之后，到黑格尔这里已经将其一切的形态都发展完备了。正是这种完备向哲学提出了走上这条道路的需求并提供好了条件。而《精神现象学》作为整个哲学体系的序言其任务无非是通过展示出自然意识的自身内容的逻辑上的发展历程从而教化意识去把握住那个科学的原理。

黑格尔是在《精神现象学》的“序言”中谈到哲学的教化作用的，他指出哲学的教化不是那种知识的灌输，而是让此前被意识当作直接的自明的东西显露出其中介性，换句话说，揭露它们是通过一个过程而来的。就这个过程关乎其本质而言，澄清这一过程同时也就是从本质上规定它。因此现在的问题则在于，如果说正显现为现象的知识不同于自然意识的那种对内容的呈现方式，那么这种不同的呈现方式究竟是什么，这种呈现方式如何可以将业已出现的意识的诸种形态按照必然性联系为一个整体？在揭露答案之前，W·马克思却转而又花费了第三章的结尾和整个第四章来廓清黑格尔的“反思”概念。如果说意识反过来以自身为对象，意图探察自身诸形态的本质内容，这就是出现在近代的“反思”（reflexion）这一概念的最初含义。那么黑格尔的反思还要更进一步，他那种提升到真正思辨层面的反思作为自我意识的本质，并不仅仅满足于揭示主体自身具有的种种规定，更是要进一步从客体之中发现客体同样包含着主体自身的规定，从而将客体这一主体的他者重新纳入到主体之中。

应该可以认为，以第四章为分界线，全书可以分为两个讨论主题。前一个主题讨论的是“自然意识”与“正显现为现象的知识”这两者之间的关系，后一个主题讨论的则是《精神现象学》与《精神哲学》的关系。从标题就可以很容易看出来的是，《精神现象学》与《精神哲学》都涉及到了“精神”这个概念。W·马克思认为，精神这个概念可以通过黑格尔那句著名的格言而得到理解：“不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”在W·马克思看来，精神被理解为主体与实体的统一。如果说《精神现象学》的陈述对象是自然意识，而正显现为现象的知识是自然意识自身的诸形态在《精神现象学》的必然性形式中形成一个通向绝对知识的序列，或者说道路。那么这条道路的终点即是绝对精神。《精神现象学》所试图获得的这个绝对精神是主体和实体的统一，是思想与存在的同一，它以概念的形式而非表象的形式呈现自身。但这种同一是精神的自我认识的开始和必要条件，而远非其完成。精神，这个意识在现象学的最后形态中达到的精神，具有三种外化形式，首先是在概念的形式中陈述自身，这种陈述就是逻辑科学。其次是精神在空间的要素中的自我直观，即自然哲学。最后则是对精神之形成的陈述，也就是精神在它的诸形态的时间性系列中逐步递增的自我认识，即精神哲学。

答案已经呼之欲出。《精神现象学》和《精神哲学》虽然涉及的是同样的内容，但《精神现象学》的理念是揭露思与存的同一，这种揭露是在精神的经验历史中展开的。而《精神现象学》则已经建立在思与存的同一之上，它的理念是为了认识自身，而这种认识则是在纯粹概念的逻辑运动中展开的。顺着这个思路，我们就不难理解，为何W·马克思在第六章讨论到了现象学家的角色，这个似乎隐藏在《精神现象学》的背后推动着其中意识经验向前发展的“幕后黑手”，他本身是依赖于思想自身的纯粹概念运动的结构来推动着精神现象学的运动的。因此《精神现象学》并不是严格的纯粹概念的运动，但这也并不影响它的理念的实现。毋宁说，正是其理念要求着《精神现象学》的这种论述方式。

[1] 霍尔盖特 《黑格尔导论》 P81

[2] 先刚译 《精神现象学》 P5-6

[3] 先刚译 《精神现象学》 P47

黑格尔的《精神现象学》读后感(三)

不好读的一本书，对序言和导言的文本要很熟悉，谢老师的译本还是很靠谱的，基本不会出现看不懂的情况。这篇小文大致会梳理这本书里比较关键的几个知识点，其中包括对自然意识与显现为现象的知识的区分，以及对反思与意识运动的讨论，最后也会提及一些海德格尔对黑格尔的看法，以及两者哲学之间的差异。

一.自然意识与显现为现象的知识

对自然意识和显现为现象的知识的区分是这本书的基础观点。自然意识本身分成自然与意识。意识指“一个自我对对象性的自觉关涉”（21）这是从笛卡尔开始的传统，发展到康德的先验哲学中，这是一个运动的结构，在这个结构中，主体关涉自身，同时也关涉它的对立物，并基于这种双重化关系确证它自身以及与它自身相关涉，被意识到的对象。而“自然”则意味着束缚者（Bindende）和规定者（Bestimmende），作为无机自然，是意识所处的处境，指“当前的环境、形势、风俗和宗教等”，这种意识和它所处处境的统一也被称之为意识的形态（Gestalt）。而熟悉《精神现象学》的读者也知道，这种意识是一种历史性的意识，处于变化之中，自然意识可以从一个形态变迁到另一个形态。即通过哲学教育，意识逐渐地消除规定自己的自然性，最终将其完全消化。这种消化并非是一种费希特意义上的对“非-我”的耗尽或单纯性的否定，而是把握对象性和客体性中的合理性，意识到自身与客体性的同一性。最终，自然意识意味着一种与其所处处境相统一的形态，但根据意识运动结构，可以从上述那种束缚中解放出来。

而显现为现象的知识在作者看来，则是一种自然意识的高级版本。也就是说，自然意识有别于显现为现象的知识。显现为现象的知识可以被理解为，“向真知识发展中的自然意识的道路”（25），其核心就在于，它要贯彻真，这个自然意识是自觉的（wissende）向着真知识的意识。真知识是完满的知识，也是绝对知识。而这里并非意味着一种符合论真理(认识与认识对象或外在实在之间的符合），而是一种进行认识的自我能够成功的把握实在、他者的最终规定性和范畴，并能够在这种实在和他者中重新发现自身，这种重新发现，也构成了自我意识的概念本性。而这种完整地陈述出的思想规定性是具有一种体系的形态，这就是绝对的真，是“真理”。

反过来说，这里在暗指，处于变化中的，或者说历史性的自然意识其实有不变化的可能性，维尔纳认为，自然意识的问题在于，自然意识会害怕自己原先视之为真的东西的失败，并且害怕新的真理，或处于虚荣而捍卫自己的立场。

所以自然意识的发展需要一个外在动力。而这个外在动力意味着，它需要某种意义上的外在压力，甚至可以说是暴力。海德格尔也指出了这一点“自然意识按其方式根本就无能于跟随陈述。对正在显现为现象的知识的陈述绝不是自然意识所行进的通道。”即自然意识就其自身而言，是跟不上陈述的。显现为现象的知识在陈述中有着“依序前进的必然性和相互关联的必然性”（31），其历史性是通过必然性与完整性的范畴而被理解。而自然意识的历史性则可能具有“自由的偶然的事件的形式。”自然意识可以不处于体系之中。在这里，就自然意识与显现为现象的知识的区别，海德格尔也给出了一个解释，自然意识将一切显现为现象的知识视作为一个又一个假象，即通过摆脱一个又一个假象，从而将自己的灵魂纯化为精神。但这种思路其实就是将显现的现象仅仅视作为假象，有局限性，我们会看到，因为假如绝对知识是意识追求的目标，那么显现为现象的知识确实在一定意义上总是相对的，它只能在不同阶段的不同范畴中有限的发现与把握自身，必定包含错误，因此可以说是一种不真的知识。但这并非意味着这种不真的知识要作为假象予以抛弃，或直接单纯的否定。这种否定假象的思路其实也就成了谢林笔下否定哲学的思路，即一种通过否定非存在者来得到存在者自身。但实际上这种做法最终得到的并非是真正的存在者自身，而是一个经过中介性的东西，一个纯概念的东西，即非-非存在。而绝对者作为体系，就是正在显现为现象的知识的显现过程，海德格尔将其称之为“正在显现为现象的知识的显现乃是知识的真理”，在这个过程中，现象并非仅仅作为假象被予以直接的否定，而是应该被视作为绝对的体系中的一环。

而我为什么要提及海德格尔的解释。因为这里海德格尔对自然意识与显现为现象的知识之间的区分其实也涉及到了维尔纳对现象学家与显现为现象的知识之间的区分，综合海德格尔与维尔纳的观点，就始终否定非真理而言，将过往的现象或视之为真的东西视作为“无”来看，自然意识与显现为现象的知识之间并无不同，只有现象学家将意识的运动看作为一个辩证的过程，而非简单地否定，在这点上，现象学家与意识的视角有本质上的不同。

二.反思——作为自然意识的攀升（主体-客体、主体-实体）

如果想要将自然意识从未教养的状态变成有知识，需要一个脚手架。这个脚手架就是作为意识的自然意识本身所具有的原理，即“自我意识将自身贯彻为‘思想’—尽管是采取知性的形式—这就产生了这样一个‘要素’，这个要素必然地将自身展开为绝对知识，从而也就是展开为从绝对知识陈述出的科学体系”（53）这个要素也被黑格尔规定为“反思”，“反思”是自然意识与科学所共有的要素。

黑格尔将同时代他所批判的哲学称之为“反思哲学”，但他也将一种真正的思辨称之为反思。上文已经有提到，意识指“一个自我对对象性的自觉关涉”，而这也就是反思的规定性。预先“被给予的”的对象（objectum）被主体（subjectum）表象，主体与作为异在者的对象相关涉，并在这种关涉中成为了自我（Selbst）。而这时候，是客体作为给定存在规定着自我，而自然意识与自我意识的本质在于打破这种外在束缚。而如果自然意识从规定性中解放出来，这时候他就不再是通常意义上的意识，而成了绝对主体。笛卡尔那里，思维的存在通过怀疑最终证明自己可以独立于现实性的预先被基于存在。康德的先验哲学也将主体性从给定物那里解脱出来，费希特与早期那里绝对自我可以通过反思使自己成为一种自因。可以说，反思的结构中，蕴含了一种主体向绝对主体展开的可能。这意味着，他者的现实性需要在我自身的自觉反思中才得以具备。需要注意的是，他在并非是反思的对立面，他在和客观性本身就是反思，因为其作为反思，意识才能在它的他在那里发现自身。在这里，并非是主体构造了客体，也并非是客体构造了主体，反思是“主体-客体两方面互相交错的运动”（56），主体与客体都被视作为这个反思运动的环节而被扬弃。

但是在黑格尔所处时代，即他所批判的那种同时代的反思哲学中。人们认识到自我意识存在于反思中，但是这种反思仍是知性化的，知性意味着主体与客体仍处在两分之中。在这个阶段，精神处于下面这种状态，即“精神分裂为‘两个方面：认识和与认识处于否定关系中的客观性’”（60）.

在这里为了解决这种意义上的二分，维尔纳认为黑格尔哲学的关键规划就在于“不仅把真实的东西或真理理解和表达为实体，而且同样理解和表述为主体”（60）在康德以来的观念论哲学中，与主体对立的客体逐渐要被主体控制，即主体作为绝对开始具备了控制客体（实体）的力量，从这个向度来看，主客僵化的对立要被克服，而这恰恰是反思所带来的力量。但另一方面，反思不仅仅是主体的反思，同时也是实体的反思。谢林就已经在谈及自然质料的时候提到了这点，黑格尔进一步指出，思想并非是实体的一个属性（如斯宾诺莎），实体本身就是思想。在此意义上来看，“实体赋予自己以自我意识，实体使它自己发展并在自身中反映。”（61）这也就是对实体与主体之间关系的阐述。而整个实体自我发展，也即是主体的实现过程也就是一个辩证运动。其分为正题、反题与合题，这里论述比较麻烦，所以直接上原文：

三.为意识存在的知识与自在存在的形式（对象-对象性、知识-形式）

写到这里感觉太长，接下来讲简略一些。主要将意识的运动，这个运动其实也就是一个辩证的运动。首先意识运动有一个非等同性的结构，一方面是知识，一方面是“对知识而言否定性的对象性”。意识要扬弃这个非等同性，重新完成统一。

意识把自己与某物分开，一方面与它相区分，一方面与它保持某种关联。在某物的为他存在中，意识与某物似乎有着一种统一关系，这种关系就是知识。典型就是笛卡尔，比如意识设想一个与自身相区别的对象，反过来说，这个对象，或者表象的内容处于与意识的关联中，拥有为意识的“存在”。

但另一方面，这个与知识发生关系的存在，也独立于这种关系。即它是一个自在存在，一种与知识相对立的东西。而它首先以一种物性的现成物呈现出来，这个存在对于思想而言是陌生的。

而这种自在存在延伸出来的意义在于，它是独立于知识并决定着知识的“尺度”。这里，这个独立于知识的东西不再是一种物性的现成物，慢慢转变为思想的规定或范畴，它可以将关于存在者的知识变成“真知识”。典型代表就是康德，尺度位于范畴之中，位于形式之中。而形式被认为是外在于意识的，真理被认为是自在的。但康德那里，人对对象的表象（知识）就已经包含了形式，也就是说，人对对象与对象性本身是不假区分的。“简而言之，处于朴素的形式下的意识是‘亚里士多德式的’；对它而言，形式（对象性）是‘居于’对象（内容）之中的。说它根本没有意识到这样一种区分，会更加正确”（84）事实上他也意识不到，这个形式，或思想的规定性恰恰是属于意识，进一步说，思想规定性就是“概念的环节本身”。

而这种朴素的意识与显现为现象的知识之间的差距就在于，后者区分了对象与对象性，内容与形式，并且将作为尺度的形式视作为意识自身设定的结果。这可以说是自然意识与显现为现象的知识之间的另一个区别。自然意识没有办法做到这一点，即“显现为现象的知识基于其自身的本性给出‘尺度’、‘对象性’，给出作为环节和思想规定性之总体而出场的真理”（86）而只有在现象学家的说服中，意识才能根据自身尺度进行考察。不过在这里，这个所谓的尺度对于意识而言暂时还是自在的，尺度与意识对对象的表象或知识还是对立的，因为知识是事物为意识存在的一面。

而这种对立也就会出现相应的矛盾，在形式与知识的审查中，形式作为真理是审查之标准。其逐渐会发现自己对内容的表象与形式存在不符合的现象。这里有必要举个例子来说明，就比如意识对物的知觉中，其简单将物视作为差异的东西，有诸多差异的属性，比如盐的白与立方体。但另一方面，在对事物的形式规定中，物是具有自身等同性的，正是自身等同性让它有别于它物。这样就导致了对事物的知识与形式之间的不一致，这迫使意识改变自身的知识，以符合形式。

在上述情况中，形式作为审查之标准，作为真理，具有自在的性质。但是当知识改变自身的时候，对象就不再是之前那个对象了，而这也导致对象性发生了变化，因此，形式也不再是之前的形式了，这时候会认识到，形式其实并非是一个自在的东西，其也并非与知识相分离，而恰恰就是知识自身的形式。“从前以为是自在之物的那种东西实际上并不是自在的，或者它只是对‘它’（意识）而言的自在”显现为现象的知识总是知道，它视为考察尺度的东西的自在特征是‘站不住的’。这也就回到了上面的话题，即思想规定性就是“概念的环节本身”。

既然尺度并非是自在，而是意识的自身设定，那么考察也不单就是对知识的考差了，而是需要对考察的尺度进行考察。因此在内容与形式矛盾，借以修正内容以适应形式，从而新的对象产生的过程中，原先被视作为真理的东西也被消解了，成为了非真理。在这个过程中，新的真实对象出现了，但是对于显现为现象的知识而言，对旧对象的考察以至于对它的否定与新对象的出现是两码事，而对于现象学家而言，这两个过程其实是一个运动，这个运动就是辩证的。这也就是现象学家与显现为现象的知识之间的差异。

对于显现为现象的知识而言，在考察运动中，之前的真理与对象被发现不再是外在于自身的自立之物，而是一个为意识的存在。而这时候它拥有了两个对象，一方面是那第一个自在之物，另一方面是这个自在之物的为它存在。但这时候他直接拒绝了第一个旧的对象，因为事实表明，它并非是一个具有自在存在的真理意义上的对象。所以意识将其视作为虚无。

但是对现象学家而言，整个考察运动是一个辩证的过程。正题是，意识将其对象、真理设置为自在的。反题是，意识考察到真理与知识之间的矛盾。而对于显现为现象的知识而言，经验在反题那里就结束了，但对于现象学家而言，新的经验进程开始了，新的真实对象产生了。即原先那些被发现的矛盾被扬弃为新的真实对象。新的对象必须要在对就对象的考察，以及矛盾的揭示中才能够得到生成。被当做为无的旧对象被现象学家视作为一个具有内容之无。举精神现象学的例子就是，从感性确定性到知觉，意识从展示一个感性的个体过渡到知道具有特定属性的物。在这个过程中，物的形式应该是“一般”的东西。而这是感性确定性的经验的必然结果，如果没有这个设定的感性个别物以及对它的否定，一般之物也无法产生。“知觉的一般之物就是带有否定环节的感性内容，也就是规定了的、与其他东西相区分的内容”（95）而显现为现象的知识，以及经验过程中的意识是不知道这点的，只有哲学家才能认识得到，简单用原文做个总结：

四.海德格尔的视角——基于“反思”来看

在本书的序言中，维尔纳就提及到，一种对《精神现象学》的解释，是“解释现象学的文本本身，或者就其布局或立场提出问题，但它有意地强调从自身哲学的整体规划出发来进行解释。........具有标志性的例证，就是海德格尔将精神现象学的‘导论’以存在历史的方式来进行阐释的努力”（11）作为海德格尔讲席的继承人，维尔纳对海德格尔说一些好话也很正常。不过本书中一些观点也确实能够与海德格尔得到呼应，就比如上文提及的，对自然意识与显现为现象的知识以及现象学家之间的区分上，海德格尔也是支持自然意识无能与跟随陈述，属于较为低级的层次。除此之外，就反思以及表象活动本身是一种构造主客体活动的运动，海德格尔也有一些相同的洞见。

海德格尔也曾在解释黑格尔时指出，“主体是在与客体的表象性关系中成其本质的”（132）在这里，海德格尔更多将表象性关系延展到了对黑格尔绝对反思的解释中。“主体已经是与自身的表象性关系。表象通过向主体再现客体而把客体呈现出来；而在这种再现主体自身把自己呈现出来了......主体的主体存在，即主体-客体关系，乃是主体的主体性。主体性存在于无条件的自我认识中，以自我认识的方式，主体成就了其本质。”（133）海德格尔在一定意义上精确的说明了反思运动中，“他在”是如何被视作为表象性关系的产物，而反思，作为一种自我认识，也使得主体成为主体。

但就表象性关系以及这种认识活动而言，海德格尔认为在这种认识活动中，主体的确成为了主体，但其“忙碌于认识。”（133）这也就涉及到海德格尔与黑格尔的不同之处，在这里，海德格尔的生存论哲学对立于黑格尔从笛卡尔以及近代哲学那里发展出来的作为绝对反思反思的哲学。“人的本质的追问是否能在传统理性和主体概念的线索上充分地发展出来......思维仅仅是一个被总体和具体地理解的人类本质的诸多能力中的一种，它无论如何没有提供一种‘基础’”（118）在海德格尔的时代，对反思，以及对反思所代表的思维能力做了一种釜底抽薪式的批评。对人的存在的分析不再从意识出发，而是从事实性的存在者的特殊存在方式出发，朝向对向来我属的始终去存在的存在者进行生存论的分析，在这种情况下，这种对人的本质的证成就有别于绝对反思的方式。

并且，伴随思的方式，自我意识在其历程中是通过对那些范畴性的外在真理的发现与审查，即我们前文所说内容与形式的区分与不对称，从而在客观性的范畴中发现自身。但是在马克思、胡塞尔以及海德格尔那里，那些所谓的客观性的范畴并非以一种自在的方式被建构起来的，人的生存活动中，并非先行与那些所谓的客观性范畴相对，然后在客观性范畴中发现自身。“在生活世界中，生活世界的经验自身进入信念确定性......以前谓词的方式预见它的视域”，所谓的客观性范畴很可能是作为一种现成之物，是思维在“之后”做出的预设。从这里来看，海德格尔与黑格尔的区别在于，是否把一种主体性的思维力量或反思力量视作为解释存在及其本质的首要方式。海德格尔并非完全否定思维的力量，但绝非黑格尔那样将反思视作为自然意识能够攀升的绝对性动力。而这也是作为思想者的海德格尔与作为现象学家（精神现象学意义上）的黑格尔的差异所在。在真理展开的过程中，哲学家并不需要向现象学家那样需要在一定意义上带领自然意识，并为真正的科学寻求“辩护”，思想者的任务在于，“反对所有同时代的倾向，并为‘另一种开端’的可能性做准备”（122）.

黑格尔的《精神现象学》读后感(四)

摘要：在《精神现象学》的序言和导论中，黑格尔对精神现象学这个作为科学的第一部分的“意识经验的科学”进行了初步的阐释。黑格尔给出了“自然意识”和“显现为现象的知识”的概念，并指出《精神现象学》的一个任务——引导一个个体使之从未受教化的状态变为有知识。此任务借导论中给出的规定性得到完成，这表明《精神现象学》是显现为现象的知识的陈述，同时是自然意识向科学发展的形成史。黑格尔在对“反思”的概念的阐释中，提出了“主体即实体”的思想，并陈述了反思（辩证法）的过程——第一步是直接性的论题，其中知识和它的对象处于同一性中；第二步是在主体的反思中，主体（知识）将自身设定为一个与它的规定相对立的自身，完成了“否定的东西”的工作；第三步是自我（主体）在它的对象性和他在（客体）之中重新发现自身，并返回自身，将他物中的自身反映作为“在绝对的他在中的纯粹的自我认识”加以实现，成为绝对反思。对作为主体与实体的统一的精神进行规定后，黑格尔声称，精神现象学既是一门经验的科学，也是一门精神的科学。此外，黑格尔陈述了精神现象学导论中的方法：意识把知识的否定的对象性的总体结构构建起来，它能在它的不同形态之中考查，那些在被表象的对象（内容）上被认为是“真实”的东西，是不是以一种与这种真实相应的方式被意识到。黑格尔还指出了现象学家在这门学科中的角色——尽管显现为现象的知识从一个形态通过经验规定了另一个形态，它还没有意识到，它处于一条通向绝对知识的道路上，所以现象学家需要将显现为现象的知识带上陈述的道路。

一、自然意识

· 精神现象学曾欲成为一门“意识经验的科学”，且它是这门科学的第一部分。

· 从表面来看，科学本身的实现不是一种意识的经验；以陈述形式出现的科学被描绘为作用于其对象的行动，而此对象叫作正在显现为现象的知识，它是造就经验的东西。

· 正在显现为现象的知识的陈述被定义为向真知识发展中的自然意识的道路，那么正在显现为现象的知识就是自然意识的某种特定方式。

· 精神现象学要不是在总体性上规定人，黑格尔的“意识”是一个自我对对象性的自觉关涉，它的开端是自明性，即主体关涉到自身和其对象，并基于这种双重关系确证自身及其意识到的对象。

· “自然”是指当前的形势、环境、风俗和宗教等，即意识处在其中的总处境中规定着意识的一切状况，它作为无机的自然界进行统治。

· 自然意识本质上“是”与统治着它、规定着它的总处境直接统一的，尽管此处境似乎是与它对立的对象，这种意识和处境的直接统一被黑格尔称为意识的“形态”。

· 自然意识是一种变化着的历史性的意识，自然意识的从某一形态向另一形态的变化就是它的文化。

· 古代哲学是培育自然意识的力量，自然意识通过哲学的培育获得了现实性的缩影，即简单的思想规定；个体借此使其知识的感性方式得到纯粹化，并将其知识的内容转化为一种思想，这种思想规定性的总体被黑格尔称为实体。

· 通过培育，实体以一种间接的方式属于自我，且培育中存在一种深造，即个体消化消化它的无机自然而据为己有，这里消化是指意识把握到对象性和客体性的合理性，并意识到自身与此客体性（自然）的统一。

· 意识不是简单地否定自然性，而是通过把握规定着它的总处境的本质，自然意识从它的无机自然中解放出来，从而扬弃被表象所规定的存在；这种解放不导向意识与客体性的分离。

二、显现为现象的知识

· 正在显现为现象的知识的陈述被定义为向真知识发展中的自然意识的道路，由于任何一个知识的贯彻都要求是真实的，此定义表明真知识必须分有一个完满的（绝对的）真理。

· 在精神现象学中，确知自身并进行认识的自我成功把握到实在、范畴和他者的最终规定性，并在这实在和他者中重新发现自身，即其进行着赋形的思想规定，这种对内容的穿透就是绝对的真理。

· 精神现象学的一个任务是知识或科学的概念的产生史，即概念的实在化过程；对象和客体性最终作为自我意识、先验统觉和主体性的统一存在于概念中。

· 康德认为，主体性和客体性的同一性不意味着对一个绝对真理的绝对认识，他将认识界定为一种有限的主观能力，意识没有能力获取“自在存在着的东西”。

· 黑格尔认为，康德对认识的检查是从对认识之本质的未被检查的自然表象导出的，认识似乎是有待认识的东西从中穿过的媒介物，这种认识不能把握“自在之物”（绝对者）。

· 黑格尔将康德把认识作为中介来批判检查视作一种误区：当这种批判性检查将“折射规律”视为待认识之物在认识中的显现方式时，它就又让“折射规律”放弃了“自在之物”，而这“自在之物”正是它在之前展示出来的。

· 自我意识不仅仅像康德认为的那样，是静止的先验统觉，而是概念，是逻辑的形式，是一个从自然的表象中解放的过程。

· 自我意识的概念性在于，它有能力在自身内达到自身的绝对确定性，同时也能像认识自我一样认识自然真理；自我最终在所有客观性和对象性中重新发现它的思想规定性，这种思想规定性具有一种逻辑科学的体系形态。

· “绝对真理”或“绝对者”就是“自我”被陈述出的范畴和思想规定性体系，而逻辑科学就是将自身贯彻为概念的自我意识的定在。

· 绝对知识才是意识经验之道路的目标，所以显现为现象的知识在它的知识贯彻中是可超越的、相对的，它不能在范畴内重新发现自身，而总是有限地被把握，因此必定包含错误，而被视作“不真的知识”。

· 显现为现象的知识作为陈述对象，是趋向绝对的知识的，所以它是自然意识的一个高级形式；自然意识总是被概念带来的压力驱动。

· 自然意识从一个形态向另一个形态前进的必然性，保证了显现为现象的知识的形式的完整性；显现为现象的知识的诸形式完全汇集在意识的陈述中，这奠定了自然意识与显现为现象的知识的本质性区别的基础。

· 完全展开的“意识自身向科学发展的形成史”所需要的，一方面是形式的完整性，另一方面是从一种知识形式过渡到另一种的必然性。

1.哲学的需要

· 自然意识之所以在“现在”“应该”成为显现为现象的知识陈述对象，是因为这对于自然意识的形成史的完成是必然的。

· 黑格尔认为，他生活的时代是一个“新时期的降生和过渡的时代”，实现了质的飞跃，但是这个“新精神的开端是各种文化形式的一个彻底变革的产物，是走完各种错综复杂的道路并作出各种艰苦的奋斗努力而取得的代价”。

· 笛卡尔使得（从实体的直接性中塑造出来的）自我成为哲学的基本原理，主体知道在其知识的一切形态中占有的确定性，这是它的绝对形式；笛卡尔之后的时代的特征是，自然意识将“形式”直接作为已知的形势接纳，而不对其作批判性的检查。

· 在形成史的下一个阶段，自我成为先验哲学的自我，作为建构客体性的逻辑形式的结构，批判性地建立自身，从而将自身塑造为“知性”。

· 黑格尔对具体的东西通过知性的分析性工作把自己分解为非现实的东西感到惊异，“否定物的巨大的势力”是从具体的东西抽象到一般性的能力。

· 知性的能力是将一个具体的总体分解为抽象的环节的能力，它们不是表象的被接受的形式，而是自我的思想规定。

· 知性的自然意识学会越来越好地应用“否定物的巨大的势力”，通过这一飞跃它才可能成为理性知识，它开始认识到否定性的力量是一种属于理性的自我的力量。

· 作为科学和非科学所共有的东西，知性是科学的可能性；对知性的一般界说涉及非科学意识在科学中的出场和向知性的、理性的知识的过渡；借助知性达到理性的知识是可能的，因为知性是思维，是纯粹的自我。

· 黑格尔批判那些阻碍发展的知性的对立，如精神与物质、灵魂与身体、自由与必然的对立，这些方面被理解为固定的点，故永远无法回到现实的统一性。

· 在由反思哲学所规定的自然意识的形成阶段（“近代精神的开端”），黑格尔决定着手显现为现象的知识的陈述，走向绝对知识转化的道路，这种绝对知识将给科学的体系以定在。

· 黑格尔想将他那个时代的哲学提升为科学，将一般自然意识引导向这个目标，而科学现象学的陈述是为非科学的意识作的准备。

2. 显现为现象的知识的陈述条件

· 反思哲学通过一种只按照知性尺度的分解和关联，以及固定知性对立的树立，给精神生活造成深刻的二分，这阻碍了自我意识向绝对知识的发展。

· 非科学的自然意识必须确信，只有科学有能力以符合事实的方式实现自我意识的原理，在这个自我意识之上已经存在非科学的意识。

· 如果陈述应该去推动那个时代的哲学，去认识科学的概念，那么此陈述本身已具有某种科学的特征，负载某种必然性。

· 此陈述必须研究和检查知识的所有形式，因为科学必须检查多重立场的认识的实在性，并批判性地与其争辩，这种批判必须从朝向理性发展的自我意识的原则之中给出。

· 要让知性的非科学的意识确信必须向科学的概念发展，这种批判必须满足的第一个要求是，它要考虑到它只是科学体系的导论，它自身还未拥有对绝对真理的绝对认识，但能贯彻这样的认识，它必须明确地外化为纯粹概念的形式，将科学的单纯概念从以前的形态中产生，作为它的结局。

· 黑格尔将这样的生成过程称作一种“现象”，将科学的概念作为一个过程的结局提出的陈述是一种现象，是科学的第一部分，它自身必须上升为现实的知识。

· 这种批判必须满足的第二个要求是，陈述是一个对对象的陈述，故陈述的现象特征本质上必须与其对象有关。

· 自然意识的所有形式在本质上不是实在的知识，它们必须构成一个总体的生成，这个总体拥有一个源自生成过程的结局，从而知识，即作为现象出场的科学的对象，就是一个显现着的东西。

· 这种批判必须满足的第三个要求是，若同时代的自然意识的陈述确信处于它当前的形成阶段，那么显现为现象的知识就比如如它在经验中把握自身那样陈述，这些经验包含走向目标的必然性。

三、自然意识与科学

· 自然意识及其知识的诸方式并不是显现为现象的知识，后者是正在准备中的科学，即被精神现象学在陈述形式中提升为对象的知识，只有这种知识才有成为绝对知识的确定目标；这种知识只有在整体的生成的结局中才获得知识的概念，因此才是现象。

· 如果显现为现象的知识的陈述通过显现为现象的科学而发生，那么可能的知识方式就不是通过简单演绎得来，生成必须显现为一个事件，展现为可经历的历史的经验。

· 知识的概念基于任何一个自然意识在本质上都立足于其上的原理，只要自然意识对自身本质有了正确的洞见，那么它就能将最终目的提出来。

· 精神现象学不同于科学本身，只有通过对自然意识的涉入，它才成为一种科学的知性形式，所以它被理解为向一切人提供的通往科学的道路。

· 黑格尔在《精神现象学》的序言中提出的任务是引导一个个体使之从未受教化的状态变为有知识，此任务借导论中给出的规定性得到完成，即《精神现象学》是显现为现象的知识的陈述，同时是意识向科学发展的形成史。

· “科学”既要描述这种形成运动的发展过程及其必然性，又要描述沉淀为精神的环节的东西所呈现的形态，目的是使精神洞悉知识是什么；这种形成史同时也是现象学存在的条件。

· 显现为现象的知识的陈述和现实的历史都以拥有绝对知识为目标；现实的历史是普遍精神的形成史，精神在历史中产生出自我意识，而历史则在记忆中显现为诸形成阶段的序列。

· 精神现象学陈述的形成史的主体不是绝对精神，而是绝对精神的外化形式，即意识。

· 对于一般精神的形成史的观念，黑格尔指出，一般精神在每个形成阶段上都与个体有关，而个体的实体就是一般精神。

· 被深造而达到知识的个体是与普遍个体相区别的特殊个体，它是不完全的精神，是一种具体的形态，而统治着一个具体形态的整个存在是一种（而非多种）规定性。

· 时间上在后的精神同时也是概念上更高的，因为它将先前的精神保存，比它更丰富，而它们的中介是环节的概念。

· 普遍的精神是特殊个体的实体或无机的自然，个体占有规定着它的普遍，并将它的自然性变为反映在它之中的历史性精神，便得到了教化。

· 从个体的方面看，个体的形成在于个体消化它的无机自然而据为己有；从普遍精神的方面看，此发展过程就是实体赋予自己以自我意识，使它自己发展并处在自身之中的反映。

· 个体向科学的教养是世界的形成史的回忆性重复，本质上其结局是真理；现存的东西作为个体的无机自然的普遍精神，只有在它的历史性生成的重新贯通中才能被占有，这要求个体的实体是最高的精神。

· 精神现象学的任务，即引导一个个体使之从未受教养的状态变为有知识，要求哲学家以特定的方式将形成史的诸形态的顺序组织起来，还要求普遍精神的形成史达到了这样一个阶段，在此阶段科学的原理同时也是自然意识或特殊个体的原理。

· 沉积为现象的意义是降低为知性的形成阶段，在与这个规定性相连的特定的意义上，自然意识应该在超越知性、走向“理性”的道路上展开自身。

· 自然意识在它的直接确定性中将自身理解为绝对的形式，在其中它奠定了绝对的自主性，它知道自我明晰性上拥有现实性的原则；从这种现实性看来，科学体系的形态必定有对它而言的非现实性的形式，在其中它不再占有自己。

· 自然意识的立足点，即把客观事物和自己理解为相互对立的，被视为科学的他者；自然意识将那些原理视为现实的原理，而科学视它们为精神的兴”，但科学还是为自我意识提出这样的前提。

· 科学的立足点通过显现为现象的知识的陈述在自然意识中被指明；构成科学之基础的要素就是构成自然意识之现实性原理的要素，是绝对的形式，是自我意识的原理。

· 自我意识以知性的形式将自身贯彻为思想，这就产生了一个要素，此要素必然地将自身展开为绝对知识，从而展开为从绝对知识陈述出的科学体系。

· 自然意识以失去自然性为代价，从知性发展为理性，从非科学的意识发展为科学的认识。

· 精神现象学通过展开这种确知性的要素，也就是有意识的自我关涉来完成它的任务，这种要素只在它的形成运动中才完成并取得它的透明性；在此路程的终点，它自身就塑造为“绝对知识；在精神现象学中，这个过程只能是绝对知识在陈述的对象（显现为现象的知识）中完全地展开。

· 在《精神现象学》中，黑格尔将反思的规定性称为以笛卡尔的方式理解的自我意识的结构，在此运动的结构中，预先被给予的对象被主体表象，此主体与它的对象和它自身相关涉，它自身通过这种关涉确定地成为了“自我”。

· 自我意识的本质是反思；自我意识将自身贯彻为反思，自我在自我意识中关涉到预先给出的异在者，它能被我的表象行动否定，因此它只有在对我自身的反向关涉中才有现实性。

· 反思就是一种使主体和客体两方面相互交错的运动，只有当反思被证明是在其中主体和客体被规定为运动本身的环节并被扬弃的运动，它才成为绝对知识的要索。

· 自然意识的知识实现为一种反思，如果它要持续地保持它的知识的这种特征，那么它就必须向其实存前进，在实存中摆脱所有的自然性和异物，达到了一种在其中现象即是本质的形态。

四、反思哲学与绝对反思

· 黑格尔认为，在他的时代的那种哲学的反思是一种知性的实现方式，因为在它那里，只有区分和对置发生作用，而将对立者统一起来的、向同一性回复的运动才是理性的实现。

· 作为知性而实现的反思只是规定的能力，而黑格尔致力于实现作为哲学探讨的工具并满足哲学的需要的反思，为此他提出了自我意识作为反思的知性超出自身并提升为理性的反思。

· 在《精神现象学》中，反思被规定为这样一种要素，对于它而言，普遍的知识就是“在绝对的他在中的纯粹的自我认识”，在这一意义上，反思自身实现为绝对的主体。

· 黑格尔认为一切问题的关键是，不仅把真实的东西理解和表达为实体，而且同样理解和表述为主体；主体作为绝对必须有控制实体的力量，从而主体与客体两方面的就要被克服，而这个强有力的自我的要素正是反思。

· 斯宾诺沙认为，思想是实体的一个属性，另一个属性是广延，而黑格尔认为，广延是可以被思想扬弃的，所以实体本身就是思想。

· 实体（在与认识者对立的客体的所有的思想规定性的总体）反思自身的运动，必须作为这样的运动被经验到，在其中实体尚未被认识为概念，而是被陈述为直接规定着意识的静止的自身等同性；实体置于一种非等同性之中，但是反思又从此出发，返回到一种新的等同性。

· 反思不是被分裂为对立的两方面，其整体乃是自身的一个事件，但只是在它获得了绝对知识的实存之后，它才明确地知道这一点。

· 现象学的规划要这样来理解：显现为现象的知识，正如其在主体和他在（实体）的对立中表现的那样，通过经验将这种对立带向同一性；这表明，从实体的方面来说，主体和反思已经起作用了。

· 构成主体的本质，即构成其主体性的基础规定性，是一个运动的总体规定性，自身运动的“概念”的“辩证法”就存在于这个运动中；辩证运动的基本规定性是扬弃、中介和否定性。

· 主体将自身贯彻为一种设定，其中第一个设定（论题）是直接性（非中介性）的论题，其中知识（表象）和它的对象处于同一性中；这种设定处于一种与自身等同的规定性中，这种规定性可以被称为“直接的普遍”或“现存的实体”。

· 在主体的反思中，主体作为进行设定的知识将自身设定为一个与它的规定相对立的自身；它完成了“否定的东西”的工作，但这个否定的东西并不仅仅显现为自我与对象之间的不同一性，它同样也是实体对它自己的不同一性。

· 反思的第三步是，自我（主体）在它的对象性和他在（客体）之中重新发现自身，返回自身，将他物中的自身反映作为“在绝对的他在中的纯粹的自我认识”加以实现，成为绝对反思。

· 影响了非等同性的消溶和维持的否定重新被否定了，否定性被规定为双重否定的否定性；这样反题的立场就是非真实，那个通过总体的发展过程作为结局显现出来的才是真实的。

· 这个发展过程从正题经过反题再到合题自身扬弃，以这种方式运动着的“自身同一”标志着自身完成的中介的本性；此中介将反题的非同一性中介为新的同一性，这种新同一性将旧的同一性与非同一性纳入自身，成为同一性与非同一性的同一性。

· 在反思中实现的自我就叫做“主体”，主体的主体性通过扬弃、否定性和中介的运动规定自身，它通过正题、反题到合题的辩证运动得以实现，因此主体与概念同义。

· “自我”作为主体在它的自身运动中导出了诸范畴，并将它们在其关联的总体性中陈述为科学的体系；此陈述是真理实存于其中的真的形态，即具有本真的“科学”形式的绝对真理。

五、意识与精神

· 作为真正科学的准备的精神现象学有两个任务：一是要产生出在绝对知识（作为绝对反思的实现）形态上的科学的概念，二要让要走向科学的自然意识相信，科学的要素是自然意识的原理。

· 对于第二个任务，需要向自然意识陈述它在显现为现象的知识的诸意识形态中展开为绝对知识的途径：自然意识检查其向来把握真理的诉求，并且洞察到它总是错误的，直到其达到科学的内容；因为意识所理解的是它的经验里的东西，此陈述必定是经验历史的陈述。

· 显现为现象的知识要求它的真理经受住一种方法上的怀疑，而如果获得一种对所有规定性的现实的独立性，如果获得自我规定的绝对力量，那么这种怀疑必定会成为一种绝望。

· 对这种绝望的现实化的方法就是怀疑主义，它不是单纯树立起对立和矛盾的古典怀疑主义，而是对所有被意识到的东西都保持极端的怀疑态度，对显现为现象的意识的全部领域都加以怀疑，以在意识的任一形态中都发现统治着它的矛盾，借此消解自然性并达到完全的无前提性。

· 使显现为现象的知识有能力对自身进行激进的检查，并以绝对知识的目标来规定自己的原理存于它的概念本性中；自觉的自我意识就是概念，它有能力把握到它的本性。

· 康德将自我意识的结构视作“统觉的源始综合的统一性”而，黑格尔在《逻辑学》中明确地援引康德对自我意识的规定，并将自我意识的逻辑结构规定为概念的结构。

· 因为意识自为地是概念，它能够不顾所有的束缚，通过一种它自身不能洞悉的把握来批判它的尺度和前提，并且通过这种批判得到发展，直至达到绝对知识的形态。

· “导论”说的是抽象的规定性，就像其直接对我们呈现的那样，而“序言”说的是这样的规定性，它展示了自身进行中介的、走向具体的精神的运动。

· 精神现象学既是一门经验的科学，也是一门精神的科学；精神的科学也涉及意识的经验，因此它也是经验的科学。

1.精神的概念

· 在现象学中，关于精神的概念最重要的是，它被理解为主体与实体的统一，被理解为在历史的形态中逐渐现实化的精神。

· 主体首先是指“伦理实体”，即一个民族的伦理生活，这个主体与客体的统一，还是直接的，于科学的标准而言是无意识的，精神还必须继续前进以至对它的直接状态有所意识。

· 伦理的实体被称为“客观精神”，而精神的现实自我意识被称为“绝对精神”；现象学中的精神是客观精神的经验，它通过这个经验达到绝对精神。

· 在精神的伦理、教化和道德这三个阶段中，首先涉及一个单个自我与提升到异化的客观精神的分裂，这个自我不再将伦理和共同体的制度视作所有人的行为，而是将其视作陌生的现实性。

· 在经验的前进过程中，完成了的异化变为一个新的同一性；由于作为民族制度的本质的自我意识认识到普遍意志，那么它将自己的确定性视作一切精神领域的本质，一切实在都是精神性的东西。

· 由于自我欲将对现实的精神性的这种知识作为其行为的尺度（这构成了道德的世界观的本质），它又重新走向一种“纯粹自我与纯粹自我之必须外化为存在和转化为现实的必然性之间的矛盾”；现实的东西总是意味着一种对精神性的东西的纯粹普遍性和自我等同性的反叛。

· 知识自身的纯粹普遍性与所有行为和现实的单一性之间的矛盾，只有到宗教的阶段才能达到和解；在此阶段，所有现实性的基础被直观为纯粹的知识和“绝对存在于其自身的个别性”。

· 黑格尔在“序言”中将精神的概念规定为自己与其自身转化的中介运动。

· 为了达到绝对知识，绝对精神必须从表象的形势过渡到概念的形式，只有概念把握才和精神的运动完全同一，才能在自我认识中发展为一个思想规定性的体系，即科学。

· 知道自己是精神的精神就是科学，这种科学是纯粹思想规定性的体系，是逻辑，这表明黑格尔的精神概念的根基在逻各斯哲学的传统之中。

· 精神本质上只是它从自身那里认识到的东西，首先它只是自在的精神，它的自为化构成了它的现实化；因此精神概念标志着一种关于它的本性和概念的理解行为，且在这种理解中存在着它本身的概念的现实化。

· 在黑格尔看来，逻各斯（逻辑理念）贯穿了所有存在的东西，逻辑的理念就是自在的精神，它通过逻辑理念向“外在的、孤立的定在”的骤变来公开自身，这就是自然的生成，这个自然恰如逻辑的理念，构成精神的前提。

· 自然在其形式上与精神的概念相矛盾，后者不存在内在性而非外在性之中，所以自然里沉睡着的的精神扬弃自然的外在性、孤立性和直接性，将由此成为自为存在着的、有自我意识的精神。

· 现成的东西树立被为对象，而如果与自我意识对立的东西本身已经是精神，它以无意识的方式充盈于自然，那么自我意识（作为意识到自身的精神）就有能力在对象之中把握到同一个自身。

· 精神将自然的外在性收回到它的内在性之中，将这种外在性观念化；精神概念最重要的规定性就是其观念性，作为意识的精神扬弃了他在，并从这种他在返回到自身。

· 在哲学思维之中，精神变成完全自我把握的现实理念，从而成为绝对精神，达到了它的概念；精神外化而成的所有外在的客体性和自然被扬弃到主体性之中，即获得了其自为存在的理念之中。

· 精神通过他在的扬弃证明自身是从他在之中返回自身的理念，是自我进行区分，并在这区分之中自为地存在着；精神在这种矛盾之中重新找到自身，这样精神就证实了它的力量。

· 作为一种绝对否定性的力量，精神的实体即是“自由”，即相对于一个自涉的他在的独立存在；由于精神将与它的概念不符的定在形式改造为与它的概念相适应的现实性，它就使自身从这些东西中解放出来，从而产生出本身的自由。

· 精神的自我解放的行动最终实现为一种“自我公开”，当独立的自然与变成自为的精神之间的二元论重新被扬弃，这个自我公开才得以完成，所以它就将自身公开为绝对精神，这个精神作为其自在存在和自为存在的统一，以无限创造性的方式公开自身。

· 绝对精神的第一个外化是意识，即在现象学中陈述的诸意识形态的系列；第二个外化是自然哲学，即精神在空间的要素中的自我直观；第三个外化是对精神之形成的陈述，即它在它的诸形态的时间性系列（历史）中逐步递增的自我认识。

· 精神现象学被描述为一种意识对其自身的经验的体系，也被描绘为整个的精神真理的王国，这里总的经验的主体是作为意识的精神；科学（体系）以这种经验为对象，作为精神科学的它是意识经验的科学。

· 精神现象学中的意识在其不同的形态中都与逻辑的环节相关，意识是精神的直接的实际存在。

· 现象学的许多基本概念随着陈述的发展已经发生改变，只有在它以经验的方式指向一个将来者并且其自身尚未透视到一种精神本质时，精神现象学的方法才能被视为一种意识的检查运动。

2.相应于“导论”的方法

· 作为意识的精神若要自身转化，它必须将它特有的否定性实在化，从而相互对立的两方面的非等同性出现：一方面是知识，另一方面则是对知识而言否定性的对象性。

· 如果精神想要扬弃他在，那么对立的双方就需要重新找到一种新的等同性，而被设定为不同的两方面的这种重新统一的运动产生出一种所有存在之物的透明性。

· 意识（认识主体）设想一个与它相区别的对象，这个被设想的对象处于与意识的关联中，拥有为意识的存在;作为被意识到的对象或内容，它属于进行着表象的知识。

· 意识的对象具有一种物性的现成物的存在特征，这个存在被视为对任何思想都是陌生的、并处于思想之外的东西；现象学的运动表明，对象根本不是物性的，而就是屈于思想并为思想所推动的。

· “自在存在”的更加重要的意义在于将对象性刻画为一种独立于知识并决定着知识的尺度。

· 传统的形而上学以永恒的现成的本质和本质性的在者为知识的尺度，要么将真理、尺度视为处于存在者彼岸的东西，要么将其视为处于存在之中的、从内部规定着它的东西。

· 康德以来的近代哲学将真理、尺度视为处于知识的规则中，处于构成形式的总体结构的诸本质中；自我通过其形式为表象的对象和内容（客体）逻辑地赋形，因此形式同时是主体性和客体性。

· 在近代发展的开端，人们尚未认识到，真理的本质与主体的本质及其有意识的赋形活动相互关联，真理被认为是设置在意识之外的；“导论”从这种形态的真理规定着手，这样的真理是意识用来衡量被它有意识地表象的对象或内容是否真实的尺度。

· 对于知觉的意识，自为存在和为他存在的范畴不以其纯粹逻辑的形式显现，而显现为事物的属性；自为存在的范畴在于将诸属性视为为聚集在物的统一性之中而不相互影响的。

· 环节（思想规定性）是如何作为意识的诸形态在现象学中是这样出场的：对意识而言，形式（对象性）是居于对象（内容）之中的，意识没有无法区分二者。

· “导论”中陈述的现象学的方法是：意识把知识的否定的对象性的总体结构构建起来，它能在它的不同形态之中考查，那些在被表象的对象（内容）上被认为是“真实”的东西，是不是以一种与这种真实相应的方式被意识到。

· 对真的东西的意识以及对这个东西的知识的意识，都是对同一意识而言的，因此这个意识在其本质结构上就可以被规定为这两个方面的“比较”；意识一方面是形式与知识（表象）的比较，另一方面是形式与被表象的对象（内容）的比较，它就是以这种方式进行自身考查的。

· 如果现象学的科学有能力比较和考查，从而就处于显现为现象的知识的本质之中，那么它就可以在任一个形态中赋予批判以真理的要求；在这种自身考查之中，它以真理的形式来衡量有意识的自身和被表象的内容等方面，并发现存在于它和知识与被表象的对象（内容）之间的所有矛盾，并逐步解决这些矛盾。

· 某一形态的自我意识通过经验预先决定下一形态，从一个旧的真实对象的有效性达到一个新的真实对象的有效性；经验就其本真的意义而言被视为意识对它自身所实行的辩证的运动。

· 尽管显现为现象的知识从一个形态通过经验规定了另一个形态，它还没有洞察到先行的对象与下一个对象之间的关系，它也没有意识到，它处于一条通向绝对知识的道路上。

· 现象学家透视到显现为现象的知识的朴素性，他们的角色是将显现为现象的知识带上陈述的道路。

参考文献：

黑格尔，《精神现象学》

维尔纳·马克思，《黑格尔的〈精神现象学〉》