《意外地哲学思考》是一本引人深思的哲学读物，通过生动有趣的故事引导读者探讨人生的意义与价值。作者以意外为切入点，引发读者对生命的反思，探讨命运与自由的关系。阅读完这本书，让我更加珍惜每一个意外，也更深刻地思考人生的意义。
意外地哲学思考读后感(一)
通过发展胡塞尔对主体间性的思考，斯蒂格勒提出作为外置记忆器官的技术的第三持存。哲学不是作为某种技术的产物，也不是在哲学中思考技术，而是在哲学（形而上学）的开端就存在与技术的对立（逻辑-技术）——“回忆和失忆”，而作为外化记忆的失忆其实是回忆的前提。回到哲学的开端，追溯偶然性的技术的历史才能理解人类必然缺失的起源，即人类的生成。作为技术的第三持存能影响第一第二持存，而在文化工业影响下的第三持存逻辑化，解码带来的文本的潜在性被机器的解码过程代替了，人就从生产者变成了消费者，同时性取代了意识的历时性，独特性（主体间性的主体化产生的绝对差异，原文是心理-集体个体化过程）被特殊化（预料之中的消费商品的差异，比如流水线网文和属性堆叠的人物）替代，不可计算的被计算（资本主义和经济理性）。另一方面剥夺知识和技术产生废人。而在斯蒂格勒那里独特性是历时性意识的哲学潜能，是通向行动和共同体的可能，即意识构成性缺失的政治。技术工业的发展单边地决定了技术化生命的所有可能性的选择，科学从描述变成生成，而生成为资本主导，并影响技术。消费确实会使用并虚耗力比多，然而这是否必然带来一种失落感？（我们可以看到乐此不疲地购买文化工业商品并获得满足和归属的现象）而他最后提出来的药学就强调了技术的双重性。最后值得反思的是他的出发点，即意识的历时性，是否真的存在这样的绝对之流？
意外地哲学思考读后感(二)
1.论意外的艺术
除非你预料不可预料的，否则你不会找到它，因为它是隐藏着且纠结于事物中。
2.哲学与技术
在我们的日常生活与思考当中。从技术的角度出发去质疑哲学，从根本上质疑哲学，这样可以衍生出更多的哲学思考？这种也有可能是不对的，我们要更多的去关注事件的本源，去弄懂它们为什么会这样？为什么这个东西或者是机器可以这样运转
eg. 我们看到了收音机在发出声音，这个时候我们应该去思考为什么它可以发出声音，究竟是什么元器件拼凑在一起可以让他正常的工作。
我们需要将技术作为氛围或环境，和后生系统发生记忆分别开来。人类是文化的生物：同时也是技术的生物：这是因为他被这种第三技术记忆包围着，所以他可以积累一种由一代传到另一代的经验，我们常称这种经验为文化：技术是文化的条件，它容许文化传递。相对的也存在着一个技术的年代，我们称之为科技，这也是我们身处的年代。在这个年代里，文化发生了危机，因为技术工业化了，被迫屈服在商业计算之下。
一个时间物件，是由它的流动构成：它所出现在我意识里的条件，正是它的消失；对我来说，它的呈现就是消失。例如，这些听着法国电台的听众，他们能听到我的说话是因为他们让我的声音溜走。它们不能暂停我刚说的话，这跟他们看书的经历是不同的。我的语音传播在结构上是实践性的：它在流动。旋律也在流动，旋律之所以是音乐的物件，因为它流动；而音乐是时间的组合，时间本质上是流动的。
意外地哲学思考读后感(三)
斯蒂格勒《意外地哲学思考》38 // 技术哲学就是记忆哲学。记忆是认知的可能，是知识的源头（认知可能性之条件）。技术正是记忆问题的核心，而记忆问题从来就是也一直都是哲学最根本的问题，也即哲学本身。技术-逻辑，作为语言和工具相交后的产物，是我们思考体外化记忆的关键，可以说它伴随了思想对记忆进行探索的全部历史过程。
“如果我们无法理解二极管如何运作，又怎能假装懂得黑格尔？”
很过瘾的口气，斯老师反感今天的哲学家/公共人文芝士分子们对技术的抱有藐视/无视的偏见，后者们以为自己不懂是理所当然的事情。而这样对技术的否定和压抑，实际上也是存在于整个形而上学史中从未停止过的症状。
斯蒂格勒《意外地思考哲学》43-4 // 对于传统形而上学（也即海德格尔所说的本体神学）而言，开端里已经包含了结局，对存在之起源的彻底分析，同时也将触及它的结局。
于此不同的则是对时间和生成问题的思考——我们相信开始和结尾之间存在一个充满偶然性的过程。
偶然性（及其系谱学）是哲学必须思考的问题。这个偶然性正是技术的首要意义——义肢性（prothéticité）——偶然即是所谓“本源”的差异、延迟、增补… 是还未到来的正在到来。
斯蒂格勒《意外地哲学思考》58-9 // 思想无关（一切现存既有的）实例化现实，而是创造——寻找的是一个生活经验里并不存在的东西。哲学是去爱一个不存在的事物，一种不可能性，以便为其创造出可能性。这是一个先验的本质——思想活动为其自身创造可能性之条件。
斯蒂格勒《意外地哲学思考》65 // 如果说存在着某种唯物主义，那么便是“泛灵式”的唯物主义：物质是记忆、时间、思想——换言之，精神——的载体。体外化记忆作为时间的物质化，是精神的条件。
斯蒂格勒《意外地哲学思考》69-72 // 人之存在的本质就是生成，因此，人是没有本质或说本源缺失的漂流者。作为一种脆弱（易变）的技术性生命，人类是没有限度的生物，于是宙斯派赫尔墨斯（其名是诠释学一词的来源）为人类的灵魂上注入两种感觉：dikè以及aidos。
dikè即正义，它带来了法律的维度；aidos则是谦逊或羞耻，带来伦理的维度。aidos是一种知道有限的知识，一种对自身之缺失的觉知。
赫尔墨斯同时也即是「书写之神」。书写是对逻格斯的热情，是关于诠释的问题，关于理解的问题，因此也是哲学的核心问题。
人类作为技术性生命，意味着并不能在自身找到意义，而需要在自己所制造发明的义肢里找，人被迫需要发明自身的ta者、对立面，也即人的存在。海德格尔将技术视为了存在之自由和责任的异化，但恰恰相反，技术实际上正是自由的前提，使人走出自身之缺失而踏上寻找、发明意义之路。
法以及伦理，都是有待发明的，其过程便是时间-历史，遗留下来的痕迹便是作为体外化器官的物质化记忆（第三持存）。
斯蒂格勒《意外地哲学思考》73 // 史前东非人是约175万年前的南方猿类，在1959年由路易斯·离奇（Louis Leakey）及其妻玛丽在南非发现它们的体架和石器工具的化石。
古人类学家勒鲁瓦-古兰在其1964-5年发表的《姿势和话语》（Le Geste et la parole）中将东非人视为了标志生命史中的一个断裂，一种新生命体的出现——他们解放了前肢，这对于制造以及表达，也即外置化是必要的关键——逐渐演变为人化的过程——生命技术外置化的过程。东非人他们的两足祖先甚至更早能追溯到370万年前。
斯蒂格勒《意外地哲学思考》74 // 古兰指出，技术是记忆的媒介。器具同时是对身体之制作或使用姿势的保存。
在东非人和尼安德特人之间，大脑皮层开始出现生物上的差异化，也即皮层皱褶的开放，这个过程其实也是对外在器具制作和使用之精细程度的发展。
但根据古兰，从尼安德特人开始，大脑皮层系统就几乎不再进化了，也就是说今天我们智人和尼安德特人之间的生物大脑、神经组织是很接近的。这时，便是演化不再基于大脑生物组织，而外置化的时刻——差异化的空间在生物空间外产生并且独立于后者。
75 // 外置化的过程也即是第三记忆构成的过程。第一记忆是品种记忆，储存在基因中；第二记忆则是身体记忆，或经历的记忆，储存在个体的中央神经系统中。第三记忆是体外化记忆，是文化或技术物，是对记忆的文码化（例如写下来，但一切不成文的文化也即是文码化过程）。
第一记忆可以说是一切生物都具备的。第二记忆则是所有动物具备的，个体记忆由于有不定性的边缘，它允许通过神经细胞之可塑性来学习。但是只有人类具备第三记忆。
76 // 人类的记忆无法与技术区分开来。这种代际间的记忆传播是在动物世界中缺席的，因此也没有任何动物文化或者动物精神。一代传到下一代的可能性，是人类的精神性所在。
斯蒂格勒《意外地哲学思考》79-80 // 所谓的点线面在空间中并不真实存在，它们是语言之浸淫先于几何推理的结果，是理想型（idéalité）。我们通过理想型，在其可能性范围内构成仅是在实在空间里投影式的、直觉的几何图案。这便是康德所说的，空间直觉的纯粹形式（没有内容）的先验性，它不是在经验中能被找到的。
但我们必须能够图形化点线面来将其概念化为数学理想型，通过直觉地投射它们来进行推理，换言之，意识活动的过程已经是，并且必然是建立于外置化图形（康德所说的图式[schème]）之上。对空间的感知或思考取决于了图式所代表的投射能力，它已是一种记忆的支架（经验之可能性的基础/条件），是支持着时间流的持存空间。
简言之，意识活动依赖于一个先验在场的预设性，这一预设性便是一种记忆的外置化，是外在于当下感知、直觉并作为基础条件的持存。
似乎可以这么说：先验能力（或称为思想、思想流）已是人区别于其它动物的那一技术性所在了。
81 // 思想之流是一道移动中的不稳定水流，但思考的想要寻求的却是对象的同一性，也即它的稳定性。思想建构了一个固定的空间（理想型，如几何、数学、逻辑、逻格斯… 也即一切形式）来将转瞬即逝的对象进行文码化（外置化的刻录）。
这也是为什么记忆，同时也是必然是一种失忆——保存的同时也是遗矢。
83 // 体外化的持存便是人（区别于动物之种系生成）的后种系生成（或“后生系统发育”）。没有这一后种系生成，思想以及知识的传递便不可能。
这一后种系生成的浴缸
意外地哲学思考读后感(四)
情真意切，很难不认为这种情真意切是借由对德里达的批判所构成的。当斯蒂格勒试图把语言问题扩大成技术问题并继而将语言作为最早的技术而构成了“本质之缺失”时，他似乎就可以绕过语言无尽的包裹而回到非游戏式的论述，从而严肃地复活胡塞尔、康德以及柏拉图，而这在将语言作为基础的那一批思想家里是不可能的。同时，这批思想家也很难在根本上创造历史的生成性，这首先是因为不必要做如此高难度的工作，其次是不能再找到一种非语言化的历史。这或许也是福柯从考古学转到谱系学的原因，这种转变其实就是探索身体-技术的历史，技术思考于是呼之欲出，并且与时代的常识性感觉相契合。斯蒂格勒是这种思考中最为综合的，他不仅以爱彼修斯的错误构造附加第三持存的概念构建了基本本体论，还以此构造了技术本身的谱系学，似乎这是唯一可以具有非批判性价值的谱系研究。另一方面，正因为最初的缺失，我们可以发现伦理学要素，即寻求那不太可能之物的要求。这种要求内置于技术谱系的发展，其形成的结构因为是亚稳态的，是具有延异之必然的，因此出现了集体个体化，从而带来结构转换。这种个体化上美学性质的，人们通过对技术的认知和运用而超越了亚稳态，因此在个人层面上并不能严格地说有结构概念。我们从而可以看到巴迪欧和德勒兹的交融，以及对德里达的跨越——这跨越是哲学能够进行所必要的。 然而，如果技术的宏大叙事确实存在，那么就算它在根本性上突破了语言，它在实践上也造成了悖反，即我们是在语言中说话，它本身不允许我们直率地谈论问题还能够如是传递信息。斯蒂格勒因此一开始就把自己抛入了一定的偶然性中，这偶然性正是亚里士多德所谓开端处所规定的结局之所以异化的原因。这使得斯蒂格勒的宏伟谱系很可能会成为某种对个体化的限制，而另一种可能是彻底失效。斯蒂格勒可以拿药学之名为自己辩护，或许这名字最终导致了他的殉道——同一化对历史的再塑造使得独特性之可能的越发不可能，疫情以来各种现代信息技术对记忆的大规模破坏使他意识到自己的药学失败了，而他已经没有能力再发明新的概念。斯蒂格勒的自杀应该被当作一种新药学的呼吁，而这消息的被淹没则更展示了新药学之急迫。药学是德里达的题目，普遍器官学是斯蒂格勒的答案。它因为普遍而丧失了最初的语言的实践性，个体化因此更有可能是对滚滚而来的消费痴呆化之对抗的另一种集体化。20世纪的历史是消除偶然的历史，如果政权的反抗方是有诉求的，那么反抗方通过战斗得来的胜利将会使其集体化得到更暴力的延续；否则，反抗方的理由就是莫名其妙的，因此也谈不上什么集体层面的胜利。在这个意义上，福柯之谓21世纪是德勒兹的世纪，几乎可以说是一种怅然的希望。斯蒂格勒用了不少德勒兹，而他最终想通过技术的跨个体性来拯救集体政治，这种拯救确实需要，否则布朗肖在五月的声嘶力竭将反过来成为戴高乐主义最精致的奖章——政治彻底缺失，不是因为上层的压力，而是因为生成最终将会到达的不可感知。斯蒂格勒的第三持存希望提供一种坚实的普遍建构，正因此他才说，20世纪展示了意识的限制，“并不能够以之为借口来推翻一种意识的政治以及与其相关的政治行动”。他要反对的是纯正的后现代思想家，其代表是拉康和德勒兹，而非德里达和福柯，后者期待一种可观测的，有意识的对抗，而前者则放弃了对意识的煽动。 但斯蒂格勒丧失了语言这一根本技术的实践纬度，并进而因为其书写这一姿态本身而构成了近乎悖反的矛盾，即何以认为自己有资格超越由语言、书写乃至于消费社会带来的持存之影响，从而指导自己以外的人。这不是批判的问题而主要是指导的问题。当我们看到第三持存是对记忆的改造并进而是对知觉的改造时，这样的定义不可能同时是外置化的，外置器官概念其实想说的是可传递性但最终却体现为了客体性，从而进入现代形而上学的滚滚浪潮中。而之所以最终的定位是客体，显然和胡塞尔哲学遗产以及个体化概念有关。这时候斯蒂格勒书写的立场是集体性的，因为他和技术都不能容忍一种单纯的微观-偶然政治。但正因为这立场，它最终会湮灭个体性的定位，并且随着其真正开始许多项目而导致个体性实在的消失。 因此需要为斯蒂格勒的普遍器官学重开德里达之药学的药方，它指向对自我书写的自反式思考，而这当然也必须是对技术之思的一部分:如何言说，如何开启言说，从而让技术真正被个体所思。斯蒂格勒拒绝西蒙东对技术的全盘皈依（以至于放弃了哲学概念），这说明他其实意识到了表达技术本身的政治性，但他最终没有让其言说离开哲学。技术既然是传递性的，那么通过超越语言的技术支点，内在的思可以是哲学式的，但当它开始传递，它就必须在表述上更改。这一事实反过来要求内在地思，即我们必须为斯蒂格勒的普遍器官学提供一种言说工具，它本身超越了普遍器官学，因此思言说工具和普遍器官学在地位上是纠缠（双重限制）而非附属的——这从而使得我们必须思技术同时至少弱化地思语言，也就是思语言之限制。这其实就是要求实践纬度，这一维度绝不可能仅仅靠对超工业社会的思索或者自个体发明的集体化机器来完成，因为后二者毕竟是普遍器官学的下属项目。所以实践纬度成为一种神秘，我们当然可以在个人层面获得一些实践智慧，但它没有任何本体论的理由升上全人类。因此，一种更基本的，不建立在“几乎不可能之物”上的伦理学是必要的，它提供集体为什么要听某一些个体的筹备之动力。 这些思考当然来自斯蒂格勒去世的意外，正因为这种意外一种新的思才能开始，并进而展示出一切思之表述在开端处都是意外的，因此是跳跃的，突然的，尖锐的。它要求一种游荡者而非研究者的身份，斯蒂格勒却恰恰是后者——不过，这种身份是历时的，它通过技术而重复，使得游荡者的使命在内容层面可以终结。也是时候多一些更具有强硬的建构的思想了，斯蒂格勒是其中最坚定的实践者，但这么做如果同时是对没有经历过的后现代之历史之忘记，它就很容易扰乱一种思地各个组成部分。为斯蒂格勒开药方，让斯蒂格勒在其外置器官中活着，我们到此至少需要在语言、伦理和技术三者之间进行纠缠之思，并最终透过一种特定的技术表达出来，它才能既不是集体化而集权的（本质论模式）的也不是个体化而非政治的（生成论模式）。 在读这本书之前，我不知道斯蒂格勒是自杀的。在翻《技术替补与广义器官》的前言时才听孙周兴说起。我也不知道他究竟是不是如此。但在读到这本书最后那令人窒息的控诉和疫情时代各种愚蠢的集体化基本上一一相对应时，我亦深感他身上的绝望。或许他的努力在许多康德研究者、海德格尔研究者和胡塞尔研究者看来很多是不合法的，但在明显地急迫之下，我反而很难理解那些把康德的一句话钻入字眼的人们。如果哲学思考不是为了解决哲学问题，而只是为了更好地理解一个哲学家，我很难认为它尊重了哲学研究这片开辟出来的土地。反过来，后现代各种思想对这片土地的破坏也是让人难以忍受的。既然“一度似乎过了时的哲学，由于人们没有抓住借以来实现它的要素，而生存下来了”，且这些资源已经嵌入我们内里的思，那么我们就必须拥抱它，就算不说出来，因为后者更需要繁复的思考。 斯人已逝，其象征还值得进一步地思考。如果说斯蒂格勒看到的是普遍器官学计划的失败，那么德勒兹的死则是看到个体层面的生成无法抵挡控制社会那越发软化的克分子化装置，它阻碍重复成为一种再认，反而成为一种麻木和反感。如此看来，我们需要的是一种中间状态，对它的追索是至为危险的。因为我们要抵挡斯蒂格勒主义者以及德勒兹主义者，还要抵挡对某些神秘方法论持有崇高心态的人——句读是其中最滑稽的形式——他们因为如今控制社会的形式而侵入我们思的过程以及材料之中；而我们暂时能做的，如果不是沉默，那就是提醒他们，方法论本身也是一种技术。 p.s.这翻译真是奇诡无比，许煜大神做翻译，不时强调一些概念的重要性，似乎很认真，但好多句子却根本就不合语法，仿佛缺字漏字。另外，前言明明就是许煜写的，但又有个译者注，这到底是什么情况？古腾堡星汉灿烂，这技术纯纯是给我搞不会了——当然，我相信主要还是怪出版社，没理由认为一个对主要概念如此认真的翻译者连句子都说不通，何况斯蒂格勒还是许煜的亲师啊。
