《论崇高》是一篇令人深思的文章。作者通过论述崇高的定义和特征，探讨了崇高对于人类思维和情感的影响。文章揭示了崇高对于激励人们追求卓越、超越自我的重要作用。同时，作者也指出了崇高的主观性和相对性，引发读者对于崇高的不同理解和感悟。这篇文章让人们反思并认识到，崇高是一种超越个人的精神追求，对于个体和社会的成长都具有深远意义。
论崇高读后感篇一
《论崇高》是古希腊美学家、文艺理论家朗吉弩斯仅存的作品，朗吉弩斯的生卒年不详，大概是公元一二世纪的人，据说他曾师从普罗提诺，又说他曾在雅典执教，说他是贺拉斯之后另一位伟大的美学家，他的思想影响了诸多古典作家。
《论崇高》是朗吉弩斯写给弟子特伦天的书信，从希腊发往罗马，信中主要想解决崇高的性质，以及如何使自己的写作具有崇高的感染力这一问题。但是到底什么才是崇高，这一点在现存的文字中并没有答案，朗吉弩斯只说，“一个崇高的思想，在恰到好处时出现，便宛若电光一闪，照彻长空”，而用否定的方式来回答的话，崇高是与浮夸、幼稚、矫情、标奇立异等速朽的品质相反的。
在朗吉弩斯看来，尽管崇高与一定的天赋有关，但也可以通过后天的技巧训练来达到，“天分有如佳运，技巧有如见识”。而崇高的五个源泉中，有两个便是属于天赋的，即庄严伟大的思想与慷慨激昂的热情，另有三个则属于技巧，分别是辞格的藻饰、高雅的措辞以及尊严和高雅的结构。
接下来的文章中，朗吉弩斯对这五个方面详细说明了一番，并且引用了诸多他认为是崇高的作者，比如荷马、柏拉图、欧里庇德斯、希罗多德等。在论及“思想的雄浑时”，朗吉弩斯对比了荷马与赫西俄德对神灵的描写，在朗吉弩斯看来，荷马更壮丽雄浑，而赫西俄德的作品却令人反感。
在谈及技巧与文章崇高的关系时，朗吉弩斯举例说明了如虚字、倒装、人称、俗语、隐喻、夸饰等方面的运用，但他始终没有忘记提醒读者的是，这些技巧虽然有助于使文章更显得崇高，但一旦误用或者过度使用，便会妨害文章的美，反而不可取。
这令人想起，那句神庙前的话“凡事勿过度”，文章也如此，朗吉弩斯说，文章也应遵循自然之道。不过，这里的自然是与我们的审美有关的，“有用的和必需的东西在人看来并非难得，唯有非常的事物才往往引起我们惊叹”，也正因此，“在文学上，则要求一点超人的因素”，以使它靠近崇高。
论崇高读后感篇二
朗吉努斯的《论崇高》在大学学美学的时候非常有名，还有一个是鲍姆加登，但两个我没去看，看的是亚里士多德的《诗学》。美学，在我看来是难的，还要考试。有同学选修了美学，我问考试怎么样，他说老师来了句“怎么会有人不懂美”。潜台词就是，不会有人不及格的。但美学还是难的，难在西方美学把“美”说得那么“透彻”。
但《论崇高》讲“崇高”，虽然和美、美学有关系，但不是纯讲美，讲崇高美。崇高是什么，三言两语他说不清，于是写了很多东西。但崇高是每个人能感觉到出来的，“虽千万人吾往矣”是崇高，“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”是崇高，“知其不可为而为之”是崇高，堂吉诃德和风车作战也有崇高的部分，虽然也很滑稽。那些小人行径，流于谄媚，就不让人产生崇高感；那些流水账，平铺直叙的，也不让人产生崇高感；那些辞藻浮华却无实际的也不会让人产生崇高感。崇高是令人佩服，绝不是心无波澜甚至令人感到鄙夷和油滑。总之，新手写作忌浮夸、幼稚和矫情。
崇高有五个来源，这是作者明确说的。第一是庄严伟大的思想，第二是慷慨激昂的热情，第三是构想辞格的藻饰，第四是高雅的措辞，第五是尊严和高雅的结构。基本是对应《论崇高》的五个篇章：思想论，辞格论，措辞论，结构论和感情论。《论崇高》还有一篇绪论，所以一共六篇。
这一切都为了能有雄浑的演讲或文章。所以《论崇高》大部分就在讲，如何说出雄浑的演讲或写出雄浑的文章。因此，《论崇高》和《诗学》很像，教人如何演讲得更好，其实就是文字写得更好，可以看作早期的写作指导。但《论崇高》比《诗学》读起来轻快多，因为它每篇中虽有数章，但每章都很短小。又因为是写给友人的书信，所以文字也很通俗。
作者提出了一些方法去表现崇高，比如铺张的手法。确实，大量的铺张和排比是能够增强文章的气势，尤其是在说理的时候。还有一点是想象，但不是说比喻和虚构，而是试图让听众感到事情就要在眼前发生了，在演讲中往往就是假设。之后的《辞格论》、《措辞论》、《结构论》大同小异，都在谈雄浑、具有说服力的演讲所可能需要的方法和应该注意的地方，比如设问、单复数、变换人称、婉曲、俗语、隐喻等的妙用。
然而在追求崇高的道路上，可能会遗忘掉平凡。因为时代，希腊演讲尤盛，演讲者需要具有说服力和感染力的演讲来说服、激励听众。因此他们追求崇高。《论崇高》的出现让这种演讲有迹可循。但另一方面，也可能出现“套路化”的问题。只追求崇高，反而可能会失去文字在其他方面的趣味。
论崇高读后感篇三
自苏格拉底、柏拉图与智者学派全面交锋，希腊哲学对纯粹“理念”的追求（这也是柏拉图强调的“至善”）就将以说服、感染情绪为己任的修辞进行了无穷的贬斥。柏拉图笔下的苏格拉底在《泰阿泰德》这样一部最早谈论如何确定真理的作品中将“书写”（即创作的修辞）的形式贬低为真理的死胡同，任何修辞形式都不会是真理存在的可能客体。作为诗人身份的阿里斯托芬批评苏格拉底意识不到修辞术的必要性，修辞术高于哲学的原因在于他相信诗为诗人尤其是谐剧诗人提供了修辞性的资源和辩护，修辞术可以弥合城邦（现实/政治）与哲学（理念/至善）之间的鸿沟。自此，哲学与修辞之间争讼不止。亚里士多德在《诗学》《修辞术》两篇文本中认为，修辞是可以用来就任何论题，进行说服之手段的艺术。辩论术是对话中辩驳的技术，而修辞学则是演讲中说服的技术，都是对逻辑的运用。逻辑具有两种目的，即可能性与真理。修辞与辩论都是在逻辑可能性目的上的应用。自此，柏拉图的思想和智者派传统结合起来，修辞术成为哲学和实用主义的综合体。
而在新柏拉图主义逐渐复兴的新千年，《论崇高》这样一部短篇重新在实用范畴下拾起了柏拉图的理念。朗吉努斯强调修辞中的高贵思想，通过语言和文字可以拉近我们与神之间的距离。他对在修辞领域中对否定天赋重要性的观点和否定技巧重要性的观点持批评态度，这实际上代表了在文辞的崇高之下，“柏拉图”与“智者”必须合二为一。在他看来，天赋是产生崇高风格的基础,技巧是保证实现天赋的条件,二者互相依存，缺一不可;只有庄严崇高的思想和强烈的激情,辅之以完美的技巧，才能产生伟大的作品。思想的辞藻和语言的辞藻可以同样高雅，用完美的结构来论述出真正的崇高。同样是战争，希罗多德和荷马可以发现特洛伊国王普里阿摩斯生前的道德，庸人只能看见他不幸的命运。对崇高而言，运气等因素绝非考虑的因素，文辞歌颂的是那些不朽的行为。正是不朽，才能让文辞不再是被批判的对象。
实际上，朗吉努斯虽然将修辞与崇高合二为一，但依旧和阿里斯托芬、亚里士多德对于修辞的认知不同：修辞是说服的手段，是重要的实用方式。柏拉图在回应阿里斯托芬的名篇《高尔吉亚》中，实际上已经默许了阿里斯托芬的观点。正是高尔吉亚邀请我们直面一种令人又惊又喜的可能性：说服即是权力。柏拉图通过撰写苏格拉底与高尔吉亚为首的智者学派的对话，既批判了修辞术对于理念的含混，对于真理的放弃，但同时也在揭示修辞术的必要性，甚至或特别是对哲人而言的必要性。因为城邦（政治/现实）与哲人理想的世界，那个“理念”（至善）的世界有一道鸿沟，这道鸿沟只有通过一种高贵的修辞术才能沟通并弥合，哲学本身并不具备修辞的能力，它只能勾勒出这种修辞术可能的轮廓，具体的仍需要高尔吉亚这样的智者作为演说家或诗人去完成。所以，关键在于，是否有一种修辞术形式，得以弥合哲学与城邦间的鸿沟？如果说整部《高尔吉亚》可以看作对修辞术的审查，那么，这一审查不仅批评了智术式的修辞术，还指向一种哲学式的修辞术，它可以沟通、弥合哲学与城邦之间的鸿沟，从而为哲学提供了真正的辩护。也许在我们现实的世界当中，这样的修辞术，本身会是不亚于朗吉努斯式的崇高。
Ps：本书封面内页作者简介一栏似乎有所谬误。普罗提诺作为哲学史上复兴柏拉图思想的重要人物生活于古代晚期的3世纪（207-270），《论崇高》作为完成于公元一世纪的文本，作者朗吉努斯无论如何也不能是普罗提诺的弟子。根据书中多次提到的凯齐留斯这一活跃于屋大维时代的人物来看，作者本人也应活在公元一世纪。那么作者“（古希腊）朗吉努斯”这个标签要么是《论崇高》的作者托名公元前三世纪的希腊哲学家、修辞家朗吉努斯而作，要么就是公元一世纪的同名者。前一种情况可以在作者简介里标明，后一种情况也应将古希腊改为（古罗马）。
