情识的读后感大全

《情识》这篇文章讲述了一位青年男子在一次偶然的相遇中与一位姑娘产生了微妙的情感纠葛，最终通过心灵的沟通和情感的碰撞，使得两人之间建立起了一种独特的情感连接。文章通过描写细腻的情感细节，展现了人与人之间的情感交流的美妙与深刻。

情识读后感第一篇

意识可能是哲学史上最多被讨论的对象。相较于柏拉图的“理念”——通过神的概念赋予意识来源的方式，笛卡尔的心物二元论则留下了两个难以解决的问题。物质性的大脑如何产生非物质的意识，以及心灵与身体之间究竟如何产生互动。也许我们可以通过信仰（上帝保证）或某种生理性预设（笛卡尔的松果腺）来“掩盖”这一问题，但终究无法应对更多的诘问。在哲学的思辨之外，更多的现代研究者开始追随笛卡尔的机械物理学来解决这一问题，即物理主义者。在今年关于陈嘉映的纪录片《解释鸿沟》中，他与自己的学生叶峰，陆丁就意识的问题展开了一场没有结果的长久辩论，得以让普通人一窥物理主义者和哲学家之间的重要差异。但如果我们将目光放在于两种群体之间游弋的尼古拉斯·汉弗莱身上，事情就变得有趣起来。 一方面，他是一个标准的物理主义研究者，他希望通过脑科学和神经科学建立起一个神经元与不同意识出现之间的对应关系，并和丹尼尔·丹尼特一样将意识到的现象归咎于神经信号的“欺骗”；另一方面，现实生活中的体感体验又无法被忽视，尤其是大脑的复杂程度无法被一种物理还原论彻底概括的现实让我们又必须赋予意识以独特地位，这要求必须给意识一个形而上学的地位。在整个《情识》的写作中，除了我们看到被明确反对的泛心论，汉弗莱充满了各种暧昧不清的态度。脑，神经元和意识显然有千丝万缕的联系，但客观属性与主观体验之间但距离似乎总有咫尺天涯之感。这不是汉弗莱的问题，而是意识本身无法被彻底讨论的问题， 更为困难的是，当我们研究动物是否有意识时，首先陷入的是他人/他者是否有意识且是否可理解的问题。笛卡尔为了保证他人的意识搬出了上帝，胡塞尔为了保证他人反而肯定了不可理解的重要性，那么人又如何移情于动物，去帮动物回答一个意识问题？当一个物理主义者进行各类生物性实验寻找答案时，这种类似于出厂设置时的bug总是为前景埋上了阴影。汉弗莱在全书中正是在这种阴影下挣扎。 汉弗莱实际上同时运用了鲍德里亚的《物体系》和生命科学的复杂系统理论。前者定义一个感知的秩序以及从何而来的问题，后者也是意识本身如何运行的问题。无论是生物体的运行，还是天体物理学讨论的“宇宙微调理论”，或者是像2021年同时把医学物理学经济学三个奖表彰给复杂系统的研究（如“从原子到行星尺度的物理系统中无序和涨落的相互作用”、“美国移民数量与美国平均工资水平关系”），复杂系统在物理学和社会科学两个领域都开始极力取代某种线性解释。物理主义不仅仅失去了对“真”的把控（因为对复杂关系的无视），也更无力进入感知的世界。大脑依托于身体，汽车依赖于道路，物与物的关系不仅仅建立在“用”之上，还建立在彼此依托的“物社会性”上。 也许我们必须承认，物理主义到目前为止也并非解决意识问题的良方，除非我们愿意给予其形而上学的地位——而这又恰恰是物理主义反对的东西。汉弗莱的进化自然选择是这种妥协的产物。一旦我们的祖先离开森林，开始在大草原上合作狩猎、采集，他们比以往任何时候都更依赖于读懂身边人心智的能力。人类的社会安排已经演化得比我们猿类祖先要复杂得多。而社会性更高的哺乳动物，更有可能拥有情识。当这种“物社会性”成为解决物理主义弊端的方式，理解意识与情感才会成为一种真切的生活方式。

情识读后感第二篇

在当代哲学和自然科学的研究交叉点上，意识问题毫无疑问是至关重要的核心问题，也是当代知识论、心灵哲学、形而上学、伦理学关心的重要问题，随着大脑与心智科学的发展，神经科学及其解释侵入了各个传统人文科学领域，比如神经哲学、神经现象学、神经美学等等。 但是问题在于，意识真的可以还原到神经回路的因果机制吗？即使这个神经系统极其复杂，但是其内在的因果性还是自然的因果性，最后会把人还原成一种生物机器，人的尊严和价值将无从辩护。另一方面，难道只有人的意识可以称之为意识吗？那么问题来了，对意识的刻画会不会掉入人类中心主义的囹圄之中，动物有没有意识？当代著名分析哲学家托马斯·内格尔在七十年代提出的问题“作为一只蝙蝠是什么样的？”（What is it like to be a bat？ ）成为了对意识的物理主义还原的经典挑战，即我们无法从第三人称视角来还原蝙蝠的感觉特质（qualia）。 在传统的哲学中，意识这个概念往往和自我知识相关，而在现象学发端之后，哲学家们开始关注“现象意识”，即第一人称视角的描述性的主体经验。作者将这两种意识区分为“认知意识”——意识作为内省可通达心智状态的总称，以及作为认知操作的中介，和“现象意识”——对具有现象感官品质的感觉的通达的意识，后者就是本书的核心论题——情识（sentience）。 本书的作者——英国著名心智哲学和心理学家尼古拉斯·汉弗莱教授的观点是：任何生物（无论是人类还是其他生物）都是有情识的。支持这个观点的核心论据就是演化论。在这本书中，作者结合了当代前沿的神经科学研究、当代心灵哲学讨论以及经典哲学家如休谟、里德等理论来向我们证明他的观点。当然，这本书远非一劳永逸地对情识进行了刻画，我们要走的路还很长。 米兰·昆德拉在他的著名小说《生命中不能承受之轻》中写道:“我思故我在,这是一个低估了牙痛的知识分子的言论……自我的基础不是思维,而是痛苦,这是所有感受中最根本的。当它受苦的时候,即使是一只猫也无法怀疑它独特的、不可替换的自我。”这意味着，情识其实和我们的身体感觉紧密相连，而非一个笛卡尔主义式的心灵或灵魂在自我意识，这也是当代哲学讨论的一个重要问题——具身问题（当然，这个问题在分析哲学和现象学中会有完全不同的理解和思考方式）。 最后，在译后记中，我发现对sentience 的翻译来自佛典中的“有情众生”，即一切生命体，“情识”则是一切生命体对世界和自身的一种富有情感的认识，我觉得十分贴切！

情识读后感第三篇

塞拉斯曾经在《纯粹过程形而上学导论》中试图解决身心问题，但他突然之间做出了一个神秘的区分，他说他不是要把“心灵”的存在方式解释成类似声音——那里有个波动，而不是那里有什么在波动——相反他分析的是“感灵”。对此之外的心灵工作，他暂不表态。今天人们已经很熟悉这个区分，因为查尔莫斯的著名观点：心灵哲学唯一的难问题是如何处理感灵，或者感质，也就是主观性体验和物质世界的关系。而汉弗莱，当我第一次读到《看见红色》时，我以为他兑现了塞拉斯的承诺：会有一个科学解释感灵为什么是过程性的而不是对象性的。他是这样解释的：曾经的生物只不过是刺激-反应而已，一个刺激从身体表面传来，神经发出一个反应。但这个反应到底能不能解决刺激“提出的问题”，还需要新的机制。但物种进化大部分时候总是更乐于使用既有条件——靠进一步促进刺激-反应功能发挥其潜能就能解决这一问题：我们不需要走刺激-反应-外界-刺激这个通路，相反，只需要把反应再连回神经中枢，让神经中枢“知道”自己做出了什么反应就行了。比如有些小伙伴一被质疑就会出拳打人，此时他们不需要知道打人的后果多糟糕，只需要让他们知道他们出拳了，他们就可以根据他们以往的生活经验做出些许判断。这样，反应被送回大脑，又和新的反应新的输出一起循环，一个神经回路、一个反馈系统就这样形成了：其中的信息因为折回了内部而拥有私人性，其中的信息因为反映了刺激提出的问题而具有倾向性/向我性，其中的信息因为不断内循环而使得各种性质具有稳定性。这就是感觉/sentience系统。当然，这么做显然不够方便，它只是间接反映着外界；因此另一种脑神经功能形成了认知perception活动，它和感觉是完全不同的神经通路，尽管事实上来说二者常常不分离地同时出现。我当时想，这可以给欧陆哲学，尤其是柏格森主义带来的多大的协助啊！但是，在这本书里，汉弗莱基本没有改变这一模型，但他对此进行了更多心灵哲学上的澄清。正是在这里，一些不算微小的差异体现了出来（后文使用感觉和感质是一个意思，但和意识、认知不是一个意思）。

汉弗莱在这本书中对心灵/意识的整体主张可以隶属于全局工作理论GWT（可参见迪昂的《脑与意识》和梅辛格的《自我隧洞》），简单来说，大脑中的信息通过一个类似剧场的全局工作空间被整合并传播到各个脑区，这些脑区各自执行各自的功能，处于无意识状态，而这一整合才显现出意识特性。意识作为自我系统调整各个功能而不具有独立的功能，这看起来像是21世纪的笛卡尔主义。不过，汉弗莱为这种我思的自然化提供了足够好的解释：各个脑区的信息被带入感觉的反馈循环，从而获得了自我感，因而可以侧重性地得到关心。在反馈循环中，最初仅仅是一段行动/功能/表达的东西被赋予了我属性，后一种我属性已经是现象性的，但还不是认知性的。所谓认知性，盲视现象可以很好地予以例示：简单来说，人们可以在“看不见东西”的情况下看见东西，类似于摸黑上厕所，此时各种信息被处理成单纯的外部对象任各种脑区取用而不一定要赋予感觉，曾经有一个病例，因为长期失明感觉通路已经不能使用，此时让她重建光明却没有办法为其获得属我性，这使她非常痛苦，最后选择重新戴上墨镜。考虑到这种冷漠的对象在传统哲学中常常被理解为在反思时才会存在，我们就有了三个阶段：因为刺激提出的要求而带有倾向性的表达，倾向性得到现象化的我属性，被提升到反思水平的我属性。

看起来很美妙，但从心灵哲学上来说有一个重要的问题，感质在此时到底是物质还是非物质还没有得到解答。很多人想当然地认为解释了心灵的物质起源就再也没有问题了，但物质涌现出的不一定是物质，身心问题更多关心的是已经出现了感质到底怎么融入物理世界。汉弗莱在积极建构这个问题时语焉不详，但他曾强烈反对另一个著名的神经科学理论信息整合理论IIT（可参见科赫《生命本身的感觉》），该理论认为任何携带信息的物质都可以被视作有意识，信息整合水平越高，意识“度”就越高。因此可以说云有意识，但它不如人有意识。按理来说这种典型的泛心论不应该得到学界支持，但因为其可以量化，实际上发展的非常好。汉弗莱对IIT非常不满，他认为该理论对感质的处理不当。该理论认为感质是“对于特定意识体验的发生而言，必要且充分的最小神经机制”，换句话说，当一个人看见红色，大脑中得有某些东西有“现象性地红”属性。虽然IIT依然是泛心论，所以这么说有点奇怪，但要是把大脑算作物质，IIT就接受感质是大脑的性质或物理功能。而汉弗莱认为，当我们感受红时大脑里没有哪里是与红相关的：感质是神经系统的表征。他举了一个例子：《白鲸记》的书还有在我们大脑里对白鲸的理解都不具有白鲸性。

之所以列举这么多，是因为这段话中可以大致看出，汉弗莱其实是一个二元论者：物质的感觉神经通路的循环生成了心灵的感觉。不过，还有必要继续划分。考虑到神经通路的循环本身似乎已经足以完成与外界的对接，感觉完全可以被解释为副现象的，而且这种副现象没有那么糟糕，因为传统上对副现象的抵制最简单的论证是无法想象生物进化为什么要保留这种废料，也就是说人们不能接受感质完全没用。这无可厚非，但汉弗莱的模型可以将有用性转移到这个反馈回路本身，该回路具有整合各脑区的功能，而感质只是反馈时涌现出的、不重要的东西。这和汉弗莱的进化论解释并不冲突，因为让反馈回路有适应性的是一些低级刺激性信息，这些信息在形成回路时才变成感质。然而汉弗莱不接受这个解释，他赋予了感质非常重要的特征：如前所述，感质提供的属我性不同于刺激性信息的倾向性。这种属我性类似于很多非我的功能和一个中心相连的拉扯感。这样感质就把不是我的东西以非认知的方式呈现给了我，且这些非我者还和我之间存在有用性上的关联。就此而言，感质提供了社会化的可能。拥有感质，动物便成为了“自然的心理学家”，它不是通过既有知识思考非我者的行动而进一步行动，就像识别出一条鱼是鲸鱼；相反，类似于蒯因的野蛮人手册，动物将非我者带到自己的属我性中进行思考，这种移情活动可以极大地提高行动效率，而且形成了所谓群体性。

听起来是个好消息，但此时感质便不得不参与物质的因果链条中。不管后者有没有因果封闭性，这都是个问题：汉弗莱究竟怎么理解感质的存在方式。他使用了两个修饰语：信息和表征。我们同时还知道感质是从反馈回路中涌现出来的，但继续坚持物理主义则会重新堕入他对IIT的批评。此时属性二元论大概是唯一的选择，即这些表征和信息虽然依附于物理基础，但具有非物理属性，不可还原，而是随附在其后，并通过一种神秘的非物理方法改变物理世界。当然，神秘不等于非自然，查尔莫斯就是这个方案。汉弗莱是一个反自由意志的思想家，且感质对各个脑区确实只有促进作用，不能作为单独的项存在，这大概确实可以得到辩护。不过，让我们重新考虑一下感质的来源，它是对一个行动的反馈，而这个行动以前并不在这个世界上。汉弗莱试图借此解释著名的颜色投射论：从洛克到塞拉斯，哲学家都相信世界上不存在“现象性的红”，或者更简单地说，当我们看见一个红色的物体，红色本身不是该物体的性质（从物理学上说也必须加上光一起讨论），而是我们大脑制作并投射在物体上的。有人可能会说，这样我们的颜色判断就系统性地为假（这甚至可以进一步滑坡到所有我们对外界的判断都没法系统性地为真）。还有些人可能会说，真假需要有个标准，但对于事物的颜色，世间没有标准，所以我们最好把它说成不真不假的基本的。汉弗莱对此提出了一个颇有创意的解释：现象性的颜色就像行动一样是一种创造而不是一种对外界既有事物的认知，我们尤其不能认为这是做了施加行动，把红放到既有“对象”上，相反，这是在受到刺激的情况下产生了红色“物”（这也可以规避意向性的因果解释这一非常诡异的观点，即感质的内容因为因果地来自于一个对象所以与该对象相关，它在物理主义框架内连幻觉都解释不了）。它会在之后的某个脑区的认知中处理为各种可以被符号化表示的东西。

可以想见，一个简单的解释是“行动”概念被解释成了循环通路的概念。这其实非常有意义，因为它让本质上属于规范性的、可能性的领域被转换成了事实性的、现实性的领域。对于当代实用主义，从维特根斯坦到蒯因，都会遭遇这样的指责，即当他们把意义解释成一种集体性行动（比如野蛮人手册、规则遵行、社会为基础的概念空间）的产物时，意义便丧失了实在性，我们走向了相对主义。这尤其在罗蒂处达到巅峰。如果说之前的实用主义者拒绝元哲学视角，那么罗蒂明明白白地强调了其元哲学维度，不如说罗蒂的所有哲学都是元哲学：如果真不是符合的而是好的，我们就不该做哲学而应该去往后哲学文化。但这个规范性主张是反讽的，就像他批评古典实用主义是反讽的一样。在罗蒂看来，杜威和詹姆斯对纯粹经验或自然嵌合体的思考是符合论的，但他们却同时认为真理是“好”。然而，存在一种有效的中间之道，即纯粹经验和自然嵌合体可以实质上达成当我们考虑意义时它就像规则遵守或社会交往一样，但同时真只被定义为无关紧要的合式性（也就是可以被语言表达成符合格式的）。作为丹尼特的好朋友，汉弗莱在神经生物学水平上似乎完成了类似的连接，但我们不禁要问：此时的神经通路到底还是不是传统意义上物质的。

这里有两个路径，一个遵守爱丁顿-罗素学说，认定物质的其实是空洞的，它实际上想说可以被物理学解释的，而物理学定律其实是词典定义，缺乏一个核心句，它自己就具有意义不需要再被定义。而这个核心句便可以由哲学家予以把握。对于当代泛心论来说，这个核心句其实直接可以解释成一套物质本质即心灵的理论，而在IIT中，这个本质即信息的整合之涌现。这个说法实质上揭穿了信息概念的中立性。除了德雷斯基不太有人关心的尝试，迄今为止还没有心灵哲学家处理过信息到底是什么，它是物质还是非物质。而且在IIT中，如果物质的本质是心灵，心灵又是由信息涌现的，那么信息就不能是非心灵的物质，否则还需要迭代一组信息来组成它。汉弗莱在描述他的模型时也轻巧的使用了信息，而且这个信息正是重新回到反馈回路的“反应”之副本以及感质本身。在这里，可以区分两种表征，一种是强的、符号化的表征，一种是可符号化但非符号化的弱表征。汉弗莱在认知阶段之前都应该只承认后者，而后者也完全符合信息概念的要求。另一个径路则干脆否认神经通路的物质属性：它已经不单纯是物质的因果台球桌，而是一种自然-神经交互者。有神经的一定是生物，而生物相比于物质明显更符合杜威的心意。再加上汉弗莱的论证严重依赖进化论，而进化论在今天很难直接还原成因果解释（进化论给出的解释永远不是通过a、b、c而有了翅膀，而是因为a、b、c，没翅膀的都死了），神经的物质属性因此还没有得到证成。如生成主义和延伸认知论的神经科学家们（参见克拉克《The Experience Machine》）也都怀疑神经表征具有完全的内在性，甚至怀疑强表征是否存在。这并不是在拒绝高于神经机制的感质内在性的解释（完全可以让意识其他成分获得外在性而保持感质内在性），相反这是在强调神经机制具有和外部世界互动的特征，因此难以随随便便就到达物理层次。这样，且不论物理哲学怎么办，心灵哲学至少可以让感质和神经通路停留在自然嵌合体的存在层次上。

二者其实殊途同归，它们都质疑物质作为基底，非物质心灵作为衍生物的机制。汉弗莱要是想要逃避这一批评，必须取消信息概念，并且将神经和外界的互动彻底还原成物质（我们还有警惕各种计算机和控制论比喻，因为它们都没有本体论承诺）。与其如此，不如接受某种无伤大雅而且益处无穷的泛心论。这不导致接受IIT，因为IIT没有解释意识的基本倾向性乃至属我性，但它也可以是IIT和GWT的某种融合，即恰恰得在这一回路内处理信息，才能获得如此这般程度的感质。虽然汉弗莱不太认同感质可以半有半无，但这甚至是进化论的基本要求：按照丹尼特的著名说法，意向性从来都不是源生的，它必须来自于自然选择压力下生成的专有功能。如果不愿意接受这一点，最好接受的不是涌现了一种原初意向性，否则就又回到了丹尼特的攻击范围。只要简单地接受信息有基本倾向性，会在整合中呈现为属我性，问题就不在了，属性二元论对量子力学的尴尬利用以及感质在其中完全的辅助地位也不见了，克里普克和僵尸人论证也不见了（如果可以想象没有心灵的僵尸和我们生活没什么差别，那么心灵就不是在所有可能世界都是物质，至少在有僵尸的世界不是。不过这其实不威胁二元论，但我们可以在更基本的层次上讨论同一性，心灵和物质则是派生的）。如高夫在《伽利略的错误》中所言，泛心论没有哲学上的大问题，而在操作上，汉弗莱提供了一个最清晰的模型，如果能加上IIT的量化方案又何乐而不为呢？