《吃的哲学》是一本引人深思的书，它探讨了食物与人类生活的关系。作者通过讲述自己的食物经历和观察，揭示了食物是如何影响我们的身心健康和社会文化的。他呼吁人们要重视食物的选择和品质，以及对待食物的态度。这本书深入探讨了吃的哲学，给人们带来了对于食物和生活的新的思考。
吃的哲学读后感第一篇
要“作为福柯后生寻找新的话语”，通过吃，重新理解存在、认识、行动和关联。 看了开头多期待，看完就有多无语。
回顾一下作者是怎么“把经验材料和理论构型”并置的
喝中国的茶，吃非洲巧克力，排泄物又变成燃料分散到别处，世界穿过了我！
结论：存在是“半渗透性身体在拓扑意义上错综复杂世界间的转化性参与”。
刚开始觉得好难吃，后来真香...
结论：认识不是主客体相遇的自然结果而是复杂社会物质实践中的可能事件。
想用橄榄油煎土豆，手头只有黄油也能凑合下。
结论：跨越自由意志和因果链的二分，行动是探索的迂回的。
消化食物是不能只想到肠子，还要想到把菜切碎的刀和种菜的农民呀～
结论：行动不是个体的，而是弥散在历史、社会物质集合中的。
吃了蘑菇我好残忍！但没有需求蘑菇都不会被种植...
结论：我跟非人类物种的关联让我发现，善恶无法泾渭分明，只能心怀感激，努力避免暴力
阅读全程地铁老人看手机，对我来说insight稀薄程度和去豆瓣小组我发现了个规律逛一圈没有任何差别。除此之外提供了一种我完全无法欣赏的学术写作样态，民族志材料有一搭没一搭抛，完了蹦出来一句“理论启示是，”就开始堆大词，微观和宏观之间跳得人眼花缭乱。
吃的哲学读后感第二篇
中译本是：存在、认识、行动、关联。
第一次看中译本的时候，就觉得这些标题莫名其妙，对照着看才知道，这么译几乎与作者的目的相悖。
原作是：being, knowing, doing, relating.
是一连串没有特定理论术语背景的动名词。
“存在”云云恰恰是作者所反对的英语世界人类中心主义理论术语。
在原文3-4页的解释各章内容部分中，这些词也都被斜体标注出来了。中文里或许是需要加双引号的。
日译本是：ある、知る、する、関わる。
他们能区分出动词和名词，倒是方便。
我会译成：在、知、做、系。
最后一个不确定，可能还有别的更合适的词。至少别和作者讨厌批评的对象混同起来吧！
“人的境况”那章最后“在我们关于何为存在、何为认识、何为行动以及何为关联的想象中所留下的痕迹”是“in the ways in which we imagine what it is to be, to know, to do, and to relate”，也该是“何为去在、去知、去做、去系”，或者随便找什么办法保留住它们的动词形式。因为这句后面紧接着就是“这项考察应当有助于我们重新想象这些动词可能意味着什么”。
我的这种主张在第一章的侧栏“术语与革命”中也能得到验证：
“除了用给定的术语进行论证（就像乔姆斯基那样），哲学家们显然也可以质疑术语（就像福柯那样）。他们可以把某些词汇放在括号中藏起来，避免使用它们，并把它们留在其特定的历史和文化背景中。他们可以刻意地忽略那些原本看起来不言而喻的东西，并将结论悬置起来——甚至是在面临政治紧迫性时。停下来，往回退一步。为了让新事物产生，我们可能需要构想新的词汇。”
“本书的书写，是我作为福柯的后生而写，而不是乔姆斯基的后生。因此，在本书中，我不去批判那些没有达到既定标准的现实情况，而是试图集中地寻找一些其他的词汇、其他说话与书写的方式。”
吃的哲学读后感第三篇
关于“吃”，朋友们会想到什么？是那蒸羊羔儿，蒸熊掌，蒸鹿尾儿，烧花鸭，烧雏鸡，烧子鹅……的相声贯口；是陈晓卿镜头里《舌尖上的中国》；还是家里餐桌上那一道道美食。在人类学教授安玛莉·摩尔眼里是一个哲学主题，于是便有了《吃的哲学》一书。
她从“我思故我在”转而研究到“我吃故我在”，关注到人的境况，进而提出关于存在、认识、行动和关联的新的理解。过往的存在是认为思考乃人类生活中不断参与的一种内在活动，通过思考感受世界，万物皆备于我。当她发现梅洛·庞蒂精神现象学的研究，思想和肉体分离的观点吸引到她，她结合自身田野研究以及人类人类饮食实践，发现“吞咽”的重要性。
在运动能力的表现中，吞咽是重要的组成部分，它可以让所有的神经肌肉整体运作，获得更多能量，进而突破更多生理上的极限，从有限到无限的突破正是吞咽这个动作带来的。它可以给肉身实体更多的感知，这种是向往进取扩展而来的。如此来看，今日所有个人能量的延申，大体都与吃而来，我们疲惫无力，是吃，是类似陈晓卿的咽口水的欲望带来的，那是最原始的欲望，最初的关于身体的感知。从这点来看，“我吃故我在”的理论让人印象深刻。
那认识是如何改变的呢？吃的过程中，我们品尝，对食物的种种打量评估，最后进入腹中流传后世，大抵都是在吃的过程中改变认识的。今日国人被誉为是世界上最会吃，最能吃的国度，其原因便是在古人不断地向外拓展认知世界，我们今日能有如此多种类丰富，美味的食物进入家庭日常之中，恰恰是饮食的变化推动认知的不断改变而来。
认识反作用于实践的发展，是马哲里面背的烂熟的话。在吃食的世界里，我们每一次获得食物品尝的成功，便多了一分行动的动力，其目的一开始或许并非是解决温饱等。比如那个治理太湖河水泛滥的苏轼，为答谢百姓送来的猪肉，还送的那举世闻名的“东坡肉”便是最佳例子。因“吃”而来的行动或许一开始不是目的性那么强，它还可能因更高目标而产生。
至于关联部分所要强调的便是人类欲望索取与自然给予的过程，作者整体的论调是在肯定吃这一行为的，它是人原始最初级的欲望之一，不可过多与其它破坏性极强的索取相提并论，将正常的食物，吃本身作为一个“人畜无害”的过程即可。整体而言全书将吃涉及到的哲学命题列举一二，属实是十分新颖，不由得对日常食物，吃这件事本身有了些敬畏。
吃的哲学读后感第四篇
《吃的哲学》是荷兰著名人类学家安玛丽·摩尔首部简体中文版本著作。在当代人类学的本体论转向和女性主义思潮中，安玛丽·摩尔是一位不可或缺的理论先锋。有着医学、哲学、人类学三重背景的她，凭借其《多重身体》《照护的逻辑》等理论著作和举重若轻的文笔，为学者提供了大量思想资源，也为身处万物缠结中的普通人提供了日常反思的可能性。
安玛丽·摩尔，荷兰人类学家、哲学家，阿姆斯特丹大学人类学教授。
在当代语境下，吃已经不只是生理学意义上的代谢和生存，吃还是我们人类与世间万物纠缠共生的途径。为此，安玛丽·摩尔的路径是：“如果我们的理论汇辑不是从‘我思’，而是从‘我吃’中汲取灵感，会怎么样？”摩尔在日常生活田野中的一次次“吃”当中，寻找着重启人类智慧和生命意义的途径。她的田野，是从日常生活中拾起的一些碎片——有减肥班的进食训练，有实验室被试对样品食物的味觉评价，有养老院中患有认知障碍的老人的日常饮食，也有摩尔与自己女儿的餐馆用餐经历，等等。她一路行走，一路分析，同时希望能联系哲学人类学的传统，让“吃”成为我们得以存在于世、认识万物、展开行动、与万物相互关联的途径。在此。我们能看到摩尔作为学者的思想历程——她对身体、照护的关注，一如往常贯穿在《吃的哲学》中；但既然“吃”本身是对任何人而言都不可或缺的事项，那这些关于“吃”的想法、体验，或者说“吃的哲学”，也能让每一个人都能置身于传统与当代、思想与日常的交汇处，迸发出只属于自己的体悟。
在《吃的哲学》中，安玛丽·摩尔把她的先锋性也发挥到了极致——她开启了一场写作实验。她与杜克大学出版社的设计师一道，运用三种字体，将三类文字，在纸面上并排、交错，以对抗自上而下、一路到底的传统写作方式。她称自己的这种干涉为“扰乱”，但对当代人类学有一定涉猎的读者想必明白，“扰乱”可能是负面的，但又远不止是负面的——交染，缠结，干扰，本来便是我们存在于世的方式，也为“另一种”生活方式不断提供着可能。这一简体中文版还原了这场写作实验的布局，希冀能给读者一场别开生面的阅读思辨体验。另外，安玛丽·摩尔在自己的论述中使用第三人称代词时，往往不使用“他”，而是特别使用“她”，这也是她在行文中微小而有力的抵抗。
正如安玛丽·摩尔所言，《吃的哲学》是一本开放的书。它并不期望解决什么问题，更不提出什么决定性的结论。读者可以自由地汲取资源，发展出自己对生活的理解。至于摩尔自己，她也一直走在探索之路上。所以，亲爱的读者，对于摆放在你面前餐桌上的这本小书，请郑重而又随性地吃上一口，let's have a bite。这就像摩尔在本书正文末引用的一句英国俗语所言：“布丁好不好，吃了才知道。”
吃的哲学读后感第五篇
这部明黄色封面的小书，作者是荷兰著名人类学家安玛丽 · 摩尔，拿到书我的第一反应是：aha，这些不知天高地厚的外国人，居然研究上吃了，这毕竟是我们老祖宗开始就十分精通的学问！在初夏的微风中，我花了几个下午的碎片时间读完，又非常愉快的承认，这本书确实让我获得了独特有趣的阅读体验，值得跟大家分享一下。
与大多数书不太一样，这本书采用了正文+边栏的排版设计，内里是充满哲学概念的文字内容，读起来几乎是一篇严谨枯燥的学术论文，这想必会劝退很多读者；但另一方面，作者文章中大胆先锋的思考，对于「吃」这个主题别开生面的讨论，又会为读者提供十分愉悦的智性阅读体验。
纵观全书，梅洛庞蒂的《知觉现象学》（莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty,1908—1961）《知觉的世界》）提供了前半部分的理论基础和思考框架，万物平等、去人类中心主义观念则构成后半部分的价值基调。整体上，摩尔基于对人类身体与所处环境互动过程的描述、抽象，通过身体——劳动——政治的关联，论述了数个重要主题，文笔优雅而论证精辟，字里行间不乏批判与省思，让人掩卷之后仍然会继续联想很多。
在物理层面，人类身体实在可以简单看作一条管道，一条复杂精巧的生化工程流水线，将各种食物作为原材料，通过消化过程吸收各类化合物和元素，生产出有机体日常活动所需的能量，并最终把代谢废物运输到生产线的终端。
作为全书核心的场景——「被吃的食物与正在吃的身体」，所描述的正是这一基础的情形，但作为人类学家的摩尔并未局限于这一现实场景，而是将之抽象为人作为有所匮乏的存在而不得不与环境互动的状态，并且「把吃的情形作为一个用以思考的模型」，建立起了整本书的讨论主题。摩尔采用数个理论分析框架，通过「存在——认知——行动」多层面的观察与分析，对这一模型加以描述论证，对存在问题这一人类的永恒困惑，以一种去人类中心主义的新鲜解读，为读者提供了与日常思考十分不同的思想框架（或可视之为自然主义——20世纪下半叶许多哲学热点问题的通用参照系，但对大众读者来说仍可称为先锋），并以此视角言说生与死、给予与索取、暴力与爱，劳动的政治，并且独具慧眼的将健康这一概念从日常经验中抓取出来，展示出了可供思想活动的全新场景。
在本书中，作者也提出了一个常常被忽略却十分重要的问题：观看是否一定是主体借以了解周围世界的一种感知性参与？摩尔通过区分观看所带来的知识和感受这两者最为本质的不同，把人作为感受主体凸显了出来；并且以人类学家的敏锐视角犀利指出，吃的情形中存在着同样的逻辑——这最终显示出一个极为重要的问题：「向外的知觉性认识和向内的感觉性感受之间的对立」。正是这种对立，彰显出人类作为存在之物的种种可能，尤其是人类的认识与行动的关联——人的主体性与能动性蕴藏其间。
还有一点应该提到的是，作者在书中对人类中心主义的批判，对包括人类在内的万物共生的地球生态可持续发展的关切，亦是因为摩尔面对着更为广阔的世界图景、怀着更为长远的人类关怀。优美的文字更容易表达出优秀的思考，这一点上这本书可以说做的相当成功；而书末厚达60多页的引文注释，又充分显示了摩尔学术态度的严肃审慎。
最后，容我抄写一遍我所喜欢的摇滚歌手张楚的一句歌词作为结尾：
请上苍保佑吃完了饭的人民，
上苍保佑粮食顺利通过人民。
吃的哲学读后感第六篇
在整个哲学史上，关于人本质的争论历延古今，即使在近代以来身体/肉体的重要性被逐渐重视，但灵魂/大脑/思维的重要性压过身体，仍然是清晰可见的脉络，这构成了一般叙述下人和其他任何生物的绝对区分，人类中心主义/人类例外论根基于此在现代大行其道。自然主义哲学的消亡代表了人类逾越自然的意识，人类学/人本学（这一翻译往往特指费尔巴哈哲学）取代了自然论述。费尔巴哈的人本学通过人的对象性特征分析推出没有一个外在对象的自然并不存在，只有当人介入自然之时，自然才在历史中现身。2000年保罗·克鲁岑提出的“人类世”概念，正是对人类征服自然的精当总结。作为维持身体的食物与吃的行为，在这样的背景下自然被更加“边缘化”，在对人类各要素的等级体制中，被政治实践、改造实践与思维发展无情碾过。在哲学塑造的等级制下，身体不仅是人自身思维的他者，也是被思维主宰的对象。因此对安玛丽·摩尔而言。探讨吃的哲学，本质上就是走出传统的思维等级制，重新建立人与自然的关系，从而获取主体间相处模式的思考。
作为身体哲学理论和女性主义理论的研究者，摩尔自然熟悉如何进行反话语书写，对于解构传统概念而言，从身体的地位、欲望、快感入手本身也是后结构主义的日常方法。除了福柯在四卷本《性经验史》梳理出的权力对于肉身欲望的规训之外，莫里斯·梅洛—庞蒂用《知觉现象学》已经开始了将肉身与思维的结合。在梅洛—庞蒂这里，身体对于周遭的知觉和移动，构成了“具身主体性”，不是“我”在知觉世界，而是物理性的身体在知觉世界。正是身体经验构成了个体的“自我”经验，即思维。如果我们用身体和思维的划分来寻找“具身主体性”的本质，实际上就是“我能”和“我认为”的区别，前者代表着“我”和身体本身的同一性与构成自然的范畴一致，使我理解这个自然得以可欲而不至于使心智超脱于自然。摩尔继承了梅洛—庞蒂对于肉身的认识，知觉世界的前提必然是身体的整全，大脑——肉身这一对范畴如果有受损，那么我们知觉到的世界就会截然不同，因此摩尔将目光转向了维系二者的共同元素：进食——吃。
“吃”的哲学概念不仅包含了对于世界的知觉，更包含了“我”用身体将世界融入，即用吃来吞下“世界”，外物被纳入了“我”的身体，而“我”的身体也通过吃的一系列行动而向世界延伸。从食物出现（种植、加工、生产）开始，对世界的知觉就已经出现了，与我有空间距离的物质已经开始和我产生联系，而在吃下食物时，食物从身体之外进入到我身体之中，穿过身体诸多的界限最终与我融为一体，而食物本身的脱域特征又让吃这个行为得以让世界与主体联系起来。食物消化后的排泄物，由通过自然界的循环进入世界，通过新陈代谢，我得以走出自我之域，绝非只在此处，我与世界相互穿越。看、闻、尝既可以带来灵魂上的体验，又可以成为外部知识的来源，甚至形塑主体。从中国家喻户晓的神农尝百草获得的关于世界的认识，史书《四夷传》对于不同族群中饮食不同带来的文化相异叙述（虽然带有“东方学”的特征），殖民者与新大陆土著通过吃对方的食物身份相互转化，人类学研究中不同族群基于吃的不同文化，都展现了“我吃”与“我思”间的关联，或者说是身体与“我”之间的关系。通过吃这个意向，摩尔思想的基底便被彰显出来：维系身体的饮食不仅有实用目的，更具有揭示福柯式“话语”结构的能力，一种通过“我吃”彰显的存在。摩尔因此借批判阿伦特而暗喻从柏拉图——亚里士多德的哲学传统：忽视人的自然欲望而从思维和政治维度定义人。在政治上积极行动的人并非压过了“我吃”的人，尤其是生命政治无远弗届的今天，吃的行为本身就是政治的，就是全球化的，就是脱域的，如果我们仍然像阿伦特时代那样认为吃是纯粹自然的“劳动”，是不如政治行动的，那就失去了对现代社会的深层认识。通过食物维持的身体，不仅仅是生命存续的要求，更是政治对生命的要求，这是新时代的话语，理解吃的政治面向正是代表了政治对人去自然化的构建。只有经历这一理解过程，“我”才能重新找回吃本身代表的欲望能力，吃对于自然的知觉能力，让吃成为行动的一部分。
总的来说，摩尔的进路仍然是现代法国哲学对于情动、欲望、身体的再发现谱系的一环，她在书中对梅洛—庞蒂、列维纳斯的引述实际上就是本书的实际思路，对于熟悉二人的朋友阅读摩尔会有足够的亲切感。摩尔关于吃的最终着眼点仍是在存在的不同理解下，通过人与自然的关系回归到主体间的相处问题，这也是她在第一章着力讨论阿伦特的原因，行动的政治性关系代表了主体从封闭到开放的过程，吃的意象就是将自身开放并融入他者的行为。列维纳斯在《总体与无限》中将海德格尔的“诗意栖居”做了三点修正：栖居是肉体的充实与享受、栖居的契机不是诗意的想象而是永恒延迟死亡的意识、栖居不是自我的，而是向与他人敞开的家中聚集。实际上列维纳斯的第一点和第三点也是摩尔对吃的终极思考，每个人都有着特殊的身体，对吃有着不同的耐受度（比如对某些食物过敏），看到每个人不同的本体论，强调差异和重复（这也很德勒兹）而非普遍化，通过人类学的本体论转向，我们要更好的与他者相处，即使他者无限的超越我们。
吃的哲学读后感第七篇
后记标题的这一问听起来可能有些拗口，对于我们来说，更熟悉的一问或许是：“我们如何向世界敞开？”我们首先会想到它是经典的现象学议题，我们也熟悉问题的答案：始于“本质直观”，而后经历本体论转向，到达了梅洛—庞蒂的知觉现象学。针对自我与他者边界的问题，梅洛—庞蒂的存在论强调主体间性，它基于儿童时期未分化的自他体验，指向一个心—身—世界同一的感知主体。摩尔老师在本书中对他的观点进行了回顾和发挥，鼓励我们通过吃这样的日常实践来“重新想象存在，把它想象为半渗透性身体在拓扑意义上错综复杂的世界间的一种转化性参与”。与这个脉络有关的讨论尽管在书中不断隐现，但摩尔老师的关注点却不限于此。她以旧的理论体系与新的与吃相关的自我民族志和世界民族志故事进行碰撞的方式，重新回顾、审视过去理论背后的假设和关切——类似于福柯意义上话语出现与消失的可能性条件，关注“不同的经验构型”如何“可能激发不同的理论修辞”，并不断地推动我们将这种自反式的思路运用于对理论汇辑的拓宽和创新。
除了自我与他者关系的理论视域，“我们如何向世界敞开”的更广泛和迫切的学术关切是：在自然生态不断恶化的背景之下，我们如何看待与周遭世界更为多样和复杂的联系，如何超越人与自然的划分以重新审视与自然之间的关系。在这个背景下，多物种民族志作品涌现，其涉及的理论和概念不限于：万物有灵论，行动者网络，寓居的本体论，人与物之间的相互编织、缠绕……同样，在这本书中，摩尔老师受到上述理论影响而展开的另一条线索是“被技术和社会因素介入”的饮食，将广泛涉及“农业、分销网络、技能、设备、商店和金钱”的饮食实践看作是“一个发散的社会物质集合的努力”。因此，在吃东西时，人与周围环境的关系，是处于一个“复杂的拓扑空间”之中，并非“我穿越了世界”，而是“世界穿越了我”。同时，她强调不“以劫夺的方式消解人类例外主义”，即不将“‘人类’的特质散播到世界其余事物上”，而是对这些特质本身进行考察。
摩尔老师的这本书就是在以上这些关切的交织中展开的，涵盖了章节标题中存在、认识、行动、关联这些要素。关于日常食物的民族志——书中所涉及的比萨、酸奶、巧克力、菠菜蛋饼、番茄汤等等（以及与这些食物的生产和消费有关的非生物或技术）听起来或许不如其他多物种民族志的研究对象那样特殊和具有吸引力，但却给了我们去思考“敞开自身”问题的最佳入口——这些食物于我们是如此亲近和熟悉，以至于如果新的理论视角从中产生，会格外令人感到惊喜。摩尔老师的民族志分析关注这些日常的食物如何能够“适应”和形塑主体，如何触发及“演成”（enact ）现实，尽管该拉图尔理论进路的民族志写作早在她2002 年出版的《多重身体：医疗实践中的本体论》一书中就被运用，但本书中许多分析的创新和独到却让人眼前一亮。我此前关注饮食人类学，并翻译完成《餐桌边的哲学家》一书，原以为对饮食相关的哲学讨论和民族志的角度已经很熟悉，但阅读摩尔老师该书的过程不断打开我的视角。比如，味觉实验室中品尝者们构成的“身体间机器”，与一种评估和关怀性参与的逻辑所形成的对比；协调物种竞争关系的圩田网与锁，能够启发我们思考距离我们更远的多物种共同体。以我在此简单的列举，实在无法体现它的特别之处，可以说摩尔老师的这本书在现象学本体论、动物伦理学、哲学人类学、多物种民族志等范畴中，都具有重要的意义。
2020 年末，在摩尔老师于阿姆斯特丹社会科学研究所（AISSR）开设的田野课中，我与她有了面对面的交流。她非常平易近人，会严肃地对待我们每个人发表的言论，并给予用心的反馈。这是一节很特别的田野课，彼时荷兰由于疫情处于半封闭的情况，我也恰好正在回国隔离当中，各在一方，大家的活动范围却都一样有限。摩尔老师教我们针对日常生活中的情形进行深描，后来大家提交的课程作业有描述隔壁人家清理屋顶、超市门口对手推车进行消毒甚至是收快递的情形。事实上，平凡场景的描写正是摩尔老师的强项，用格尔兹的话说，她特别擅长从“鲜活的生活的细枝末节”中汲取理论灵感。她鼓励我们深挖田野点环境和具体语境对于看似平平无奇的情绪、对话和行为的塑造，用她的话说，就是“多层次”的深描。在阅读她的书时，我会感觉她将对话进行深度拆解甚至“文本细读”，能够感受到她将哲学方法运用于民族志描写。扎实遇见细腻，以小见大，这是她独特的民族志范式。刚进入人文社科学术的同学们经常会提出和思考这样一个朴素的问题：理论汇辑究竟还有无创新的可能？大家在问这个问题时，并非仅仅感叹于西方理论体系的固化，而是出于更为实际的关切——进行学术研究，那故纸堆里还有无新意？日光下之事还有没有新的解读角度？十分寻常的研究对象能否做出成果？这些问题现在听起来或许很幼稚，但我认为摩尔老师的写作和范式给予了这个朴素的问题一个很好的回应。
翻译本身也是摩尔老师很关注的问题，原因与她关注话语形成的条件一脉相承：不同语言中（经过翻译的）同一词汇背后的假设却不同。比如，她在与约翰·劳（John Law ）一起组织的关于该话题的特刊简介中举例指出，比起英语来说，法语的语言体系更容易让人将物“作为”行动者。在翻译这本书的过程中，我也十分注意词语背后隐含的倾向。比如说在《照护的逻辑》一书中，“care ”一词更多指的是一种（对患者的）关怀，而本书中的某几处“care ”更强调一种关注、留心和改进，因此全部翻译成“照护”就不合适。但即便如此，本书所涉领域颇广，翻译难免有疏漏与不精确之处，责任全在我，期待专家们批评指正。
另值得一提的是，本书的注释部分很值得关注，摩尔老师很少在原文中引用文献，这也是她习惯的做法。在《多重身体》中，她就解释过原因：“我对这种体裁（指简单引用文献）并不十分满意，因为这存在一种危险，在作出论断时，它也暗中加强了某一些假设。”此外，她认为这种引用永远不可能道尽与文献足够具体的联系。出于对细节的热爱，她宁愿不引用任何参考文献，因为“它们不可避免会过于粗糙”。这也可以解释她的注释多而长，并且不乏精彩的补充性论点。在很多地方，一条注释就是对某一领域文献的小型综述，可以作为“延伸阅读”。
由于本书涵盖的内容和主题广泛，并且书的形式也力图呼应一种复杂、交缠的网络，呈现和鼓励一种非线性的阅读体验，并且注重“启示”而非“结论”，因此在一些内容上难免让人感觉意犹未尽，甚至仅仅只是抛出了问题。但这也是摩尔老师使该书不同于她此前作品的目的。她应该很希望看到本书中的任何一种食物或理论视角能够被进一步书写和应用。最后，感谢上海人民出版社引进该书，感谢吕子涵编辑、于力平编辑对该书倾注的精力和与我耐心的沟通，使这样一本在理论和田野方法上都能给人以启发的书得以与中国读者见面。
2022 年8 月5 日，于苏州
吃的哲学读后感第八篇
实话实说，这本书是令人遗憾的，因为摩尔一开始就给自己划定了界限：通过吃的视角扰动经典哲学人类学中暗含的等级制，而这扰动仅仅是扰动，不仅没有像她喜爱的福柯那样通过扰动展现出哲学人类学的历史性或至少是前提性，也没有将这些扰动以积极的方式组织成理论。之所以称这一点为遗憾，是因为摩尔承认自己的野心太小，并不打算为吃提供一组连贯的哲学。就此而言，本书更令人激动的不是俗套的扰动，而是在扰动之余提供的大量人类学材料和事例。这是一本关于吃的人类学百宝箱。既然是百宝箱，就没有总结的理由，我更想遵从作品题目《吃的哲学》的召唤，探讨从吃的视角出发，我们会如何看待伦理问题，这也是本作的主题之一，虽然作者完全没有深入，只是在不断重复“事例+启示”的模型。
阿伦特曾经有一个著名的区分，认为人的活动分为劳动/工作/行动，其中劳动是为了生存必须要做的事情，工作则是在生存之上抵御自然流变的事情，行动更高一档，它组织起政治/社会，彻底与自然/生存断绝关系。在行动中，人获得了自由，正因此必须要反抗自然的压力，去做人造的正确的事情。这一区分展示出一个经典模型，它可以表述如下：有一种脱离自然的人的存在方式，该方式可以且必须不顾自然地行动来维护非自然的事情。该存在方式是人独有的存在方式，而该方式内含反抗自然的规范性，因此为了是人我们获得了应当。该模型显然缺乏一些细节，比如说为什么人必须要成为它自己，不过这些都是可以进行弥补的。我认为，这一模型是后海德格尔时代哲学人类学的伦理学方案的基本模型，且尤其为各种犹太人思想家所发扬，比如阿伦特、约纳斯、马尔库塞以及列维纳斯。在他们的论述中，人之为人的存在方式总是预设了一个主视角/主体以及对自然身体的贬低，就算是梅洛-庞蒂，在《知觉现象学》中，他也区分了生活和体验，前者是生活在一个整体世界的前提，后者则是对该世界的体验。在这一系列的区分中，吃作为现象被彻底遮蔽了。
现象学的基本通则是，人总是意向着某物，该物可以是“对象”也可以是“范畴”。这一被称作意向性的学说在获得存在论式的解读时被称作构成理论，即先验自我将“杂多”构成为对象和范畴。很容易发现——虽然事实上很不容易发现——这一模式其实就是在吃。可能的反驳是，这是在自然身体开始吃之前的吃。但从吃的角度出发，其实根本不存在作为整体的自然身体。首先，食物在被吃时与身体的关系并非是主客体式的，相反，它们似乎在互相交换各种物质。食物和身体互相动态地塑造着对方；其次，从不同的学科角度来看，很难讨论食物进入到什么地方就可以叫做身体内部。在摩尔给出的案例中，一位病人因为神经问题无法自主吞咽食物，当食物到达咽喉时神经没有得到相应的刺激。就此而言，外部和内部的分界线便是咽喉；而在营养学看来，内外部或许应该按照胃来划分；如果你学过拓扑学，那么食物通过的路径可能整个是在其他部分之外的；最后，对于很多动物来说，直接食用食物是难以消化的，为此，生物进化出了各种不同的牙齿和嘴巴，人则发明了各种工具来协助消化。将菜剁碎完全可以被理解为吃的过程，如果咀嚼被理解为吃的过程的话。综上，我们或许应该假设一个比常识中的自然身体更复杂的身体，它同时包括共时性地互相吃以及历时性的食物运动路径。共时性地吃应当被理解为运动路径的组成部分，并且借此说明了这一运动路径并非必然的。在梅洛-庞蒂的事例中，知觉总是参照作为整体的身体而划分出一个世界，这可能是真的同时是偶然的。
尽管如此，我们也不能确定其偶然性。或许吃的过程依然要遵循某些更基本的物理规则导致某些吃的方式以及身体的组织方式是必要的。但真实的情况是，我们不可能知道这个规则到底是否描述了吃的真实过程，在规则呈现给我们的认识前它已经被其他部分吃掉了，这中介阻碍了认识论上的确定性。此时我们有两个方案。第一种是考察吃之所以可能的前提条件。这是个颇为狭窄的道路，如果我们承认思想也是一种食用的进程的话，前提反思就是消化不良的思想。它刻意地排除了大量的东西来保证其唯一性。这条路径里唯一不难看出的点在于，如果我们想吃，那么就得有东西给我们吃，而这些东西也是互相食用的——不存在只被吸收而不吸收他物的物。也就是说，当我们吃时，各种东西就从四面八方聚集而来，成为食物的组成部分，这一部分包括其成品以及其发育所需的部件，比如说一块面包就要聚集面粉以及面包师的手，而后者没有残留在面包上（当然也可以残留）。必须要强调的是，无时无刻无数的物都在以各种方式吃，也就是都在聚集着他物。这导致最终的图景绝非一个从主体出发的圆环套圆环，而是各种各样的对抗，就像磁场一样。而对抗显然预设了吃的“场力”。到这里，解释将变得丰富起来，你可以相信场力单纯来自空间位置，也可以考虑各个食用者的大能。但只要解释开始分叉，这条路径就变得意义缺缺了；另一种方案则是考察我们已经在吃时的状况，来考察某个或许我们可以吃到的食物。既然吃总是导致互相吸收，那就不存在一个固定的人类存在方式，但我们只要在吃，我们就确实可以吃到一套人类存在方式，否则阿伦特和约纳斯如何可能作出区分呢？这里的关键在于，作出区分本身不应该成为目的，相反，作出区分是为了确保至少此刻我们的身体具有某些特性，这样我们就可以知道我们有没有可能以我们现在的身体吃到我们想吃的某些东西。如果现在是1927年，我愿意把考察在吃/已吃者称作“准备性的对在吃者的基本分析”。至于想吃什么，那就任君选择了。
就在这里，我们发现了批判这一批犹太思想家的方法。一种庸俗的批判认为，这些犹太人将犹太人当作了人类学的典范主体，因为犹太人是脱离于人类历史的命定民族。以意逆志总是可以解释得通，但它没有真正说明问题之所在。问题在于，任何人类形象如果被固定，它的伦理效力就必须依托于该人类形象已经被做好了端上来供人们实用，换言之也就是人们已经领悟了该形象，只待哲学家提醒他们去遵守；但事实是，从这些哲学家提出这些形象，到它们被端上餐桌要经历一个巨大的生态/吸收过程，我们或许也可以把它称作教育。而在这期间，该形象是否不会被扭曲是一个无法决断的赌注。很容易看出约纳斯和阿伦特是如何反对海德格尔的伦理观的。在后者看来，只要我们能不消化地消化了未被其他物消化的存在，我们就自动获得了一种伦理动力。这符合自然的吸收模式。而哲学人类学则要说，只要我们是人，我们就应该不顾存在而为人。基础存在论的规范性拒绝我们探问存在是什么。
不过，列维纳斯并没有像前两位那样掉入陷阱，他并不fait任何人类形象。相反他试图走的是前文所谓的第一个路线，而且更加迂回。在他看来，我们像现在这样吃之前也一直在吃——实际上列维纳斯大概是唯一一个将吃纳入生存论分析的现象学家——只不过这之前的吃是为了自我满足。这自我满足大概是为了弥补脱离母亲带来的缺失。吃代替了母亲，但在茫茫人世中，总有类似的面容出现，或者说面容作为母亲的类似出现，提醒我们这个世界不只有自我。当我们意识到了这一切，我们才开始意向任何非我的物，而意识到这一切的伦理表现则是将我们的食物分给拥有面容的他人。这一切作为存在论或许是对的，只是我们也不知道它是不是唯一的方案。但对于本文来说，重要的是它的伦理结论，即所谓的为他人。如果说它的基本表现是将吃的分给别人，那它就已经将某些东西贬为不是别人而是吃的。这样看来，为了做一个有德之人，人就必须做出一个颇为恐怖的划分，君子远庖厨或许就是这个道理。而且，列维纳斯也依然忽视了食物的生态/吸收过程。他之所以强调分享，是为了说明自我的缺失如何产生。但分享并不一定是由缺失带来的，它也可能源自于更高层面的分配：众所周知，如果一个东西被人们吃得多了，那么农民也会种更多该东西。吃和被吃除了消耗关系，也完全可以构成协同进化。小麦提供人类以食物，人类帮助小麦以扩张。我们完全可以假设，之所以人类要分享小麦给其他人类，是小麦逼迫人类自我扩张的结果。
综上，如果从吃的角度回看这些现象学且尤其是其伦理方案，我们就必须要关注食物聚集所要求的生态循环问题。或许在存在论上，生态循环也应该获得一个地位，但这不是此刻我们所关心的。在对认识论问题进行考量后，我们也很难严肃对待生态科学（以及经济学）提出的具体规律。此时，我们如果继续坚持哲学人类学的基本方针，我们就只能说，人有两种存在方式，一种是尽量脱离生态循环的，一种是尽量维持生态循环的，脱离生态循环就是对吃的无尽消耗，这终将（即将）带来死亡。而为了维持生态循环，我们恰恰应该放弃行动以及它所奠基于其上的工作，后者作为一个对抗的节点只要持续存在，就会为我们去探问自然究竟是什么，以及如何顺应提供食材。
