《真理与真诚》是一篇深刻的文章，探讨了真理与真诚之间的关系。作者认为真诚是达到真理的基础，只有真诚地对待自己和他人，才能找到真正的真理。文章引人深思，让人意识到真诚的重要性，并提醒人们在追求真理的道路上保持真诚的态度。
《真理与真诚》读后感(篇一)
分析哲学、古典学术、历史意识加上无拘无束的求知欲，这些元素如艺术收藏一般融合在一起，给《真理与真诚》烙上了“伯纳德•威廉斯出品”的印记。他对卢梭与狄德罗，修昔底德、希罗多德与荷马，尼采、休谟、柏拉图与康德，罗蒂、哈贝马斯与H•怀特等人都做出了回应。
——托马斯•内格尔（Thomas Nagel），《新共和国周刊》
如果有人想知道，哲学教授们所讨论的较为晦涩难懂的真理问题与我们人类应该有着什么样的自我形象这一更大的问题两者之间有何联系，就来读一读威廉斯这本书吧。这是一部重大著作。
——理查德•罗蒂（Richard Rorty），《伦敦书评》
《真理与真诚》彰显出威廉斯一切可贵的品质。他的著作一向令人赏心悦目，而且，一如既往地，他的智慧光芒再度点燃了一个古老的哲学主题，照亮了许许多多不为人知的角落……他文中的乐趣始终如一，但却无损于其研究的深度。假如哲学家当中哪怕有那么寥寥几个能写出如此绝妙著作，生命该有多么美好啊。
——西蒙•布莱克本（Simon Blackburn），《时代•文学副刊》
如果哲学家成了王，他们全都会是威廉斯先生那个样子。他的著作清晰了然、妙趣横生、引人注目且读起来津津有味，仿佛是伟大的小说……他最后一部著作《真理与真诚》来得恰是时候，不仅揭示了我们当下的真理危机，更为其解决给出了希望。
——道格•桑德斯（Doug Saunders），《多伦多环球邮报》
《真理与真诚》读后感(篇二)
天鹅之歌总是有它不同凡响的凄美。这本书里，威廉姆斯展示了一个不同以往的样貌：从证伪走向证实。以往的威廉姆斯愿意用分析哲学的方法得出否定性的结论，虽然睿智，却因缺乏建设性而不值一晒。
审视威廉姆斯的哲学生涯，可以看到他不同的哲学头衔，从分析哲学、认识论、心灵哲学、伦理学到政治哲学，还有哲学史身份，相应的这本书的结构也是如此，如果把分析哲学只当成工具，那么其它五个方面正是他写这本书的手法，甚至可以找到明显对应的章节。所以我的读法是从认识论、心灵哲学、伦理学、政治哲学、哲学史五个角度来读此书，尽管都是蜻蜓点水，浅尝辄止。
认识论的读法
真理问题是个认识论问题。有个例子说你书房里的书的数量到底是奇数还是偶数，这是有个确定答案的，尽管知晓起来很麻烦，尤其是你的书可以比肩图书馆的话。但不管怎样真相是存在的。我想威廉姆斯正是在此意义上批判那些真理的否定分子的。当然真理和真理的否定分子都容许细分，真理可分为日常真理和非日常真理，真理的否定分子可分为强意义的否定分子和弱的否定分子。提到尼采说“事实并非就在那里存在，仅仅是解释而已”时，威廉姆斯说“他（尼采）确实错了。”（p13）而尼采一生悬命表现出的开创了现代性的求真意识，正像威廉姆斯看到的那样，表现了他并不是真理的否定分子。
尽管用大量的篇幅讨论真理、信念、知识之间的关系，如第四章直接命名为“真理、断言与信念”，而“断言传递知识”。但威廉姆斯的结论却是，把真理和信念联系起来没有把真诚的美德传递出来。（p111）我不知道他这样说是否代表了他对分析哲学的局限性的某种微言。
于是，威廉姆斯的认识论看起来像内在主义的基础论。其中的基本信念是真诚。
心灵哲学的读法
在第八章威廉姆斯讨论了心灵哲学。其中作为反例的是追求“真实自我”的卢梭。“他在回顾《忏悔录》时，他觉得自己低估了那项任务的艰难：德尔斐神庙‘认识你自己’的准则并非像他所设想的那样容易遵循，他的行动的真实的和基本的动机并不像他所认为的那么清楚。”（p225）说起“真实自我”， 威廉姆斯有点和伯林同声同气，一点好感都没有。在后几页他又补充“一个本真的生活的寻求总是可疑的，那种寻求可能导致伦理灾难和社会灾难，这早就不是一个秘密。”（p261）
其实“真实自我”可以看作他所说的“使心灵稳定”的稳定的心灵。威廉姆斯说“现代性也许使那种稳定变得特别艰难。”（p244）而且“稳定性是有代价的，有时表现为伪善、受挫和苦难.”（p255）对比卢梭，威廉姆斯推崇的是狄德罗在《拉摩的侄儿》中揭示的被黑格尔称之为“苦恼意识”的自我意识。“也就是在其社会环境中不再能够不反思地感觉自如的一种自我意识。”（p243）“行动者为诸多形象与诸多刺激所淹没，交织着恐惧和幻想，二者又相互转化。”（p249）
在我看来威廉姆斯对两种心灵的划分是准确的，但他矜持得点到为止，本来可以有更多发挥。可他最后一节令人迷惑的回到“同一性”问题上，可能他自己也没想清楚。
伦理学的读法
威廉姆斯的伦理学既反对柏拉图式的目的论，又反对康德式的道德律令。可是疑问是真诚难道不是一种新的道德律令吗？威廉姆斯的对策可能就是“内在理由”,
“内在理由”不可能成为道德律令是因为它太个人化了，但它确实是真诚的。“内在理由”也许可以用柏克的词叫“成见”，本书中威廉姆斯称之为“我所发现的关于我自己的真理”。他的意思可能是说人是允许真诚的犯错误的呀，只要知错就改。
威廉姆斯说真诚具有内在（intrinsic）价值，不只是工具性的价值。就像柏拉图在《理想国》中的诉说的那样，正义是因为其“自身”而有价值，不是因为名声、外表、荣誉、馈赠而有价值，也不依赖我们的思想和态度而存在。这在真诚的说谎者上仍然无法自圆其说，无法解释善意的谎言。
我的结论是威廉姆斯的真诚仍然是道德化的，就像他的“内在理由”，持有“内在理由”的人不可避免的蕴涵了道德的障碍和短见。
政治哲学的读法
威廉姆斯最为推崇的政治哲学教义是修昔底德的政治现实主义（p194）与施克拉的“对恐惧的自由主义”（p265）。在此基础上，或者说在这两极限度内，威廉姆斯表达了对言论自由有保留的赞同，他说“我们不能理所当然地接受密尔那个乐观主义的结论：最大限度的言论自由必定会促进真理在当今所谓的‘观念市场’中的出现。”（p269）在第九章的最后一段，他保守得像施特劳斯，欲言又止。可能作为补偿，他提出一个“批判理论检验”，不知他的批判理论检验是否脱胎于波普尔的批判理性，波普尔说理性主义是一种愿意听取批判性论证和在经验中学习的态度。威廉姆斯说批判理论是为了“在于不屈从于别人的权力，尤其是未经认可的权力。”（p291）
哲学史的读法
谱系论的写法蕴含了哲学史，但这书有点名不副实，名之为谱系论，却不怎么谱系。反而有些论战性，引用、针炙并影射了大量的哲学家和哲学学说。
在他从个人真诚到社会公正的艰难跋涉中，我也隐约看见与柏拉图的灵魂vs城邦的平行关系、黑格尔的主观精神vs客观精神对应的类似结构，一种在个人与社会对应中的两重虚拟世界的制造：个人的社会自我到社会的人文关怀。
总之，整本书就像孟子的古老教诲“诚者，天之道，思诚者，人之道。”在现代西方世界的回响，令人肃然起敬。
《真理与真诚》读后感(篇三)
讨论语言和伦理的相关性问题时，是值得询问威廉斯这样一个具有复杂性和多样性的作家的。或者说，更贴近真实世界而非单一体系的作家。我会想起关于言说的很多形式：许诺、安慰、演讲、含糊其辞、渴求、起誓……它们各自为阵，其意义与价值，并不能被简单粗暴地放置在语言的单一形式下被一同讨论。
在讨论“对话”或解释为何使用“对话”前，应当首先回到书籍本身。就书而言，个人感觉写得最好的是第一章和第八章，清晰、简要、精到、还带一点幽默，不知为何某些章节的语句读起来和这两章全然不同，非常晦涩。第一章极具问题意识地提出了本书的使命：在这个时代，人们一方面热切地渴求真诚，一方面又质疑真理的可能性。二者互为印证与加强，构成了痛苦的循环。越是热切就越是感到真理的不可能，越是觉得失望就越期盼真理的拯救。
为了走出痛苦的封地，“否定分子”和“常识派”以否定真理之严肃性的方式现身，前者是沉闷的虚无主义、怀疑论和犬儒主义，对一切真理冷眼旁观，认为已不可得的态度；后者是已和语言的界限妥协和解的人，语言能够表述常识样式的真理，那就够了。我喜欢威廉斯对后者的批评，因为追求真理与真诚，不仅是为了处理膝盖是否受伤和现在十字路口是否是红灯的问题，而更是为了获得关于自我或历史知识的严肃解释。尽管和自然科学相比，人文学科似乎天然地少了一些严肃性——人们很有可能还是把物理化学知识“当回事”的，而人文学科的问题则只是一种说辞，今天这样，明天那样，这都无涉我们的生活。
然而，至少对于我来说，是关涉生活的。
威廉斯想论证真诚或真理的美德（内在价值），而不仅仅是工具性的价值。他是如何论证的？他的论证有效力吗？对于那些仍然困于真理与怀疑的循环中，又不愿接受“否定分子”和“常识派”之解的读者来说，这一点应当会诱使他们如饥似渴地阅读本书。但我疑心他们会失望。在这一点上，很难说威廉斯获得了彻底的成功，因为用理性推导价值的成立本就几近不可能，也就是说，读者可以选择不被说服，或者抨击威廉斯仍然是功利主义的。威廉斯利用谱系学的方法考察真的历史，类似尼采考察善恶的起源，最后，威廉斯得出结论，真理的美德体现在人们对认识真理的渴求、对真理的发现以及将真理述之于他人的过程之中。
这种论证真的能够成功吗？试着做一些类比：风流放荡的美德体现在人们对该行为的欲求之中。抑或是说，倘若人不具有认识真理的渴求，是否真理的美德不复存在。再者，首先“真理”还存在吗？难道这不是困扰那些读者的最首要问题吗？
我欣然接受这些失败，不管罗蒂或者其他人会用什么方式反驳，然后威廉斯的支持者再如何说明他的误读——我会想，这些论证本就不是为那些怀疑的人准备的，而是为已经决意要坚信真理价值并为之战斗的人准备的。而对于后一种读者，威廉斯所提供的不仅仅是一种此道不孤的陪伴，更是一种处理真理价值问题的独特视角——即，真理的价值并不能完全在私人生活中得到显现，而是在“对话”中得到充实，而这种充实又能再反过来作用于我们自身，将我们自己从流变与幻象中解放出来。
并不是每一次语言的言说都是，或者都有那种幸运能够达到对话的高度。比起刻意为之的欺骗和背叛，我似乎感到日常生活中更多的，是为了不伤害彼此的感情，而做出的寒暄、客气和支支吾吾的微笑表情。因为人和人毕竟不同，彼此所关注的问题、持有的立场、所属的关系、保有的兴趣、前置的知识结构并不都有幸一致。我们不得不隐藏起自己的观点，向他人示以微笑。此时方知一个“聊得来”的人或“知己”的可贵，这不仅是因为“被理解”而感动，更是因为得到了“做自己”的解放，让我再不厌其烦地引用维特根斯坦的话——唯有在罗素的课上，他感到自己能尽情使用自己的天赋。
不是每一个人都能成为说话者“信任”的关系，但当人们感受到了信任的出现以及对话的可能时，就会进入威廉斯所说的真理的美德领域。人应该感到：我们不应当背叛那个人对我的信任，我们更不应该支配和操纵他的选择，为此我愿意抵制欺骗和粉饰的表达，跟他一起在外部与内部充满重重障碍的场合艰难前行，彼此扶持。
这是关于对方的故事，而关于自我的构建与认识，威廉斯用《拉摩的侄儿》新解完成了这一精彩的叙述：在拉摩的真诚中，他持续性的自我审视、自我披露，把自己的恶趣味与机灵毫无防备地进行展示。然而，他的喋喋不休恰恰证明，对于狄德罗笔下那种一个不断进行转换、做出反应和改变的“我”来说，仅凭自己是无法自我回答什么是“真的我”的问题的。他那变化无常的精神结构需要通过社会、通过与其他人的相互作用而得以稳定下来。就像一段捉摸不透的男女关系最终通过“告白”得以稳定——告白——哪怕是告解，他让她相信了这个命题，使他和她之间的真正关系被创造出来，而这种情感也才受到约束，从而渐渐变成一种信念：他们越来越坚定地成为了自我宣称的样子，成为了他们诚实宣告的证明。而对于“我”来说，亦是如此，在对话中，我不断向他人解释自我的样子，我不断地提问、宣告、断言、解释、回答，以此使我的自我认知不止停留于一种幻想，而是一种被他人和社会维系和见证的事物。疼痛则是另一例证，当我说：“我痛！”，当我请求他人承认我的痛，我请求他的见证将我的疼痛从一种飘忽不定的感受升华为一种真实的事件。
我喜欢威廉斯在书籍最后的态度：真理的美德会设法继续前进，以这样或那样的方式，只要人类仍然在交流，它们必定就会继续前进。总有人会更加勇敢、更不妥协。我知道，对话不可能发生在所有人和所有人之间；我知道，有时候人们打着“对话”的名义说话，实际做的却是单一的“演讲”和自我表演，而那对话者真正渴慕的“对话”却从未到来。所以我珍惜每一次对话的机会，珍惜每一次发生在“我们”之间的可能。
《真理与真诚》读后感(篇四)
第六章 ACCURACY: A SENSE OF REALITY
一
It can become common knowledge that particular inquirers will think it worthwhile, or not, to try to acquire information of a certain kind.
于是，有一件事情就可以成为共同知识，即特定的调查者会判断是否值得去试图获得某个信息。
【有一件事情——这里it更多是虚指，作为形式主语，不能坐实为有一件事，不然读者要问到底哪一件事】
二
told of a Roman admiral
admiral 译作军官，错了。海军将领不是一般的军官，后面都提示了把鸡扔到海里这一点了。
Some general things that one might be tempted to say 人们冒险对发现真理的方法提出的一些一般性的说法 【tempt并不能译为冒险。冒险是很主动的行为，be tempted to被动，有倾向性的意味】 人们总是倾向于对发现真理的方法提出的那些一般性的说法
it is a highly general truth, if not a very interesting one,
【if not 不能译为如果不是，“甚至”就可以了；这是典型的不消化的翻译，看似字面对应，结果是不可解的。】
The basic reason for this is simply that my beliefs are answerable to the world
【answerable 译作相符，不准确，过强的符合论倾向，我估计会说照应】
三
...what can be expected to present us with the idea of an independent reality is a state of affairs to which there is a conceivable alternative. ...能够被指望用一个独立实在的思想向我们呈现出来的是这样一个事态：对于那个事态来说，有一个可以设想的取舍 【with 被彻底翻译错了，不是用来，而是带来】【alternative不能翻译为取舍，取舍只有两种可能，备选项则有其他可能】
Realism invokes 【不是应用，而是引证】 the idea of...
although we can, in some circumstances, wish for the logically or metaphysically impossible, the subversive effects of wish, of the kind that Accuracy is there to guard against, are most significantly present with determinate and focussed wishes, and focussed wishes are those that grow out of a well-defined alternative to the actual.
但愿望的颠覆效应，准确的美德在这里所要提防的那种效应，最显著的是针对【with，不是针对，应该是 随着】 确定的、有明确目标的愿望出现的，有明确目标的愿望就是从对现实的一个恰当设想的取舍中产生出来的愿望。
第八章 从诚实到本真
四 使心灵稳定
There is a difference between desires and mere wishes.
欲望与纯粹的愿望有所区别。
mere：只是。纯粹是副词；单纯是形容词，单一不复杂的意思，有时候表示只是。所以用单纯更好。
Again, there are, very importantly, cases in which no definite assertion presents itself, but some proposition, a thought or content, does
更重要的是，还有这样一些情形：没有任何明确的断言把自己呈现出来，但某个命题（例如一个思想或内容）确实把自己呈现出来了。
presents itself 理解为出现就可以了。
更重要的是，还有这样一些情形，其中没有出现任何明确的断言，而只有某种命题，例如一个思想或内容。
In doing that, he may well, in such a case, give himself to believe it as well.
这样做的同时，在这种情形中，他可能也让自己相信那个命题
give onself to do，有放任的意思
在这种情形中，他这么做的时候可能也放任自己相信那个命题。
The immediacy with which an assertion presents itself—its degree of spontaneity “with regard to what,” as I put it in chapter 4—is reliably linked, a lot of the time, to the truth of the assertion, or at least to the warrant that the speaker has for it, in the sense that if the belief turns out to be false, there is an epistemically convincing explanation of how he came by it (an explanation, that is to say, which is consistent with his having exercised on this occasion those powers that make him in general reliable in acquiring and retaining information about such matters).
一个断言得以把自己呈现出来的那种直接性——或者正如我在第四章中所说的那样，它“对于什么”的自发性程度——在很多时候是可靠地与那个断言的真相相联系的，或者至少在如下意义上是与说话者对其所持担保相联系的：如果那个信念被证明是假的，那么，对于说话者是如何得到它的，就有一个认知上令人信服的说明。
【 in the sense that 应该是针对全句说的，而不是或者后面的内容】
The virtues of Accuracy include, very importantly, dispositions and strategies for sustaining the defences of belief against wish, and against one of the products of wish, self-deception.
在一个重要的意义上，准确的美德包括那种倾向和策略，它们维持抵抗意愿以及作为意愿的结果的自欺的信念。
在一个重要的意义上，准确的美德包括那些倾向和策略，它们维持信念，抵抗愿望【后面都翻译为愿望，要保持一致】，也抵抗作为愿望结果的自欺。
What he hopes or fears he does not yet believe; rather, he entertains the idea of the outcome or the process with a positive or a negative attitude, and, whatever degree of probability he assigns to it, it is less than enough to warrant his belief in it. In this sense, he is not committed to it.
他还没有相信他所希望或恐惧的事物；相反，他用一种积极的或消极的态度来持有关于那个结果或过程的思想，而且，不管他把多大程度的可能性指派给那一思想，都不足以保证他就会相信它。在这个意义上，他不对那一思想做出承诺。
什么叫做持有思想？说积极或者消极地看待就可以了，何必这么僵硬地翻译？
什么叫指派给思想？认为有多大可能性就够了，不要说指派可能性
什么叫做对思想做出承诺？commitment，难有专门的翻译，学界通行承诺这个译法，不够好。致身于这个思想可能好一点。
五、本真与他人
The threatening political theory of civic virtue that is presented in The Social Contract only reinforces those fears and suspicions. It claims in the strongest terms toreconcile individuality and the demands of social co-operation, but its attempt to do so rests in the end on a desperate assertion, that I will coincide with myself only if I coincide with others, and this is a mere fantasy, a triumph of the wish. As Huyghens brilliantly described Descartes’s scientific theory, with its hopeful projection of pure geometry onto the world, as “ce roman de la physique,” one might say that The Social Contract is a political romance, except that it is less truthful than some of Rousseau’s own fictional writings.
在《社会契约论》中提出的那个关于公民美德的威胁性的政治理论只是强化了那些恐惧和猜疑。它用最强烈的措辞宣称要把个性与社会合作的要求调和起来，但它这样做的尝试最终取决于一个不顾一切【desperate是不顾一切吗？】的断言：只有当我与其他人相吻合的时候，我才会与我自己相吻合。这个断言只是一个幻想，只是愿望的一种胜利。惠更斯曾经把笛卡儿满怀希望地将纯粹几何学投射入这个世界的科学理论漂亮地描述为“物理学罗曼史”（ce roman de la physique），与此相似，人们或许会说《社会契约论》是一部政治罗曼史，只可惜它还不如卢梭自己的一些虚构著作那么真诚。
【一个困惑，我跟他人吻合才有可能跟自己吻合这个观点应该是狄德罗的观点，为什么这里算是卢梭的观点？求教。】
The sense that I am contributing to this, that it is a project, fills out the idea that acknowledgement is more than mere factual discovery, while at the same time the sense that there is discovery involved is related to the need to resist fantasy in making sense of my beliefs and allegiances in this way.
我是在为此做出贡献且这是一项计划；这种感觉充实了承认并不仅仅是纯粹的事实发现这一思想，同时，那件事情也涉及发现这一感觉与这样一种需要相联系：在用此方式来理解我的信念和忠诚时，我需要抵制幻想。
各位能看懂第一句译文吗？太糟糕了。
我提出的（contribute，有投稿的意思）它也算是一项计划的这种意思，充实了承认并不仅仅是纯粹的事实发现这一观念。
The resistance to fantasy, the consciousness that I cannot merely make things as I would wish them to be, a feature of all genuine inquiry, lends a sense of the objective to these acknowledgements, in the personal as much as in the political case.
对幻想的抵抗，即我不能让事情变成我随心所欲的那个样子这一意识，作为一切真正的询问所具有的特点，这让那些承认获得了一种客观感【客观的意味更好】，不论是在个人的情形中，还是在政治的情形中【补上 都是如此】。
【语境是上面那句】It is all the more so because there is an element of hope or prediction involved, that I will be able in fact to steady my beliefs in this way, and live under the social or personal consequences of this identification.
尤其正是因为这当中涉及一个希望或预言的要素，我才能够在事实上【in fact 是一个短语，不是在事实上，而是实际上】用那种方式来稳定我的信念，并在这一认定的社会或个人后果的影响下生活。
徐译本把句子看错了，把that看成了强调句的成分，其实that是说明希望和预期的因素是什么；句子的用意是在用其中关涉到的因素解释为什么在政治上更是如此。徐译本把用来解释的，当作被解释的。
我的译本：这在（语境：指的是政治层面上）尤其如此，因为其中牵涉到一种希望和预期的因素，那就是我实际上能将以这种方式来稳定这种信念，并且按照这种认同的社会或个人的结果来生活。
The politics and psychology of authenticity will face further questions: whether there is a social identity that stands in an intelligible relation to my needs and my self-understanding as they already are; whether the political, social, and institutional expressions of that identity operate in good faith;
本真的政治学和心理学会面临一些进一步的问题：是否有这样一个社会同一性，它与我已有的实际需要和自我理解处于一种可理解的关系中；那个同一性的政治、社会和制度表达是否如实地运转
什么叫社会同一性？灵活一点处理为身份认同不好吗？
什么叫做处于一种可理解的关系中？这种社会身份认同与我现有的需要和自我理解的关系是可理解的。
表达怎么运转啊？直接说政治社会和机制表达是否真实就可以了。
the risks of wishful thinking and self-deception, the dangers that the virtues of truth at their most flexible and resilient will fail one, are evident,
真理的美德在其最灵活自如的意志那里也会让人失望的那种危险——就是明显的。
错在把will看成了意志，
《真理与真诚》读后感(篇五)
一
哲学中围绕着真理概念的争论可能比关于其他主题的争论拥有更加悠久的历史。形而上学真理的地位、真理事业的必要性乃至哲学自身的作用与意义，这些论题均带有所谓总体性叙事的典型特征，也就是说，它们实际上包含着关涉于哲学各个领域的多个具体论题。这意味着，任何一部试图谈论这些论题的著作，都必定提出了复杂的论证与深刻的见解。在这一方面，伯纳德·威廉斯的《真理与真诚》一书不比任何一部优秀的哲学作品逊色。
首先值得指出的是，威廉斯在本书中主张的观点与他竭力反对的那种对立观点构成了在当代哲学中拥有较大影响力的两种趋势。尽管真理论题的高度争议性使得人们各自持有差别巨大的基本立场、并在各个具体领域中尖锐对立，但是我们依然能够在此处发现某种意义上的会聚：两种趋势均试图超越对真理事业的传统理解。作为哲学史上的主流观念，那种传统理解在不同的时代拥有不同但均如雷贯耳的名字，如“柏拉图主义”或“康德主义”。在《纯粹理性批判》第一版的前言中，康德声称形而上学的问题不可能被人们主观的冷淡态度所化解，因为人们一旦动用理性进行思考，就要不可避免地依赖于形而上学主张。这一论证通过将健全的理智与形而上学领域连结起来，辩护了哲学对真理的追索。威廉斯所服膺的那种立场对这一论断表示出极大的同情，但它随即指出康德的理路是没有希望的，因为对于人的复杂智识处境而言，并不存在一种能够被清晰地分析-还原的、条框式的“健全的理智”。这个立场下的知名观点是威廉斯对外在理由论的坚决拒斥，在“内在理由与外在理由”（Internal and External Reasons）一文中，他试图论证：未与行动者的主观动机集合（subjective motivational set）通过正常的实践慎思方式发生关联的因素，不可能构成行动理由。由此，他拒绝了康德诉诸于善良意志与完全实践合理性的道德理论。
无独有偶，在罗纳德·德沃金那里，对康德式理路的拒绝也作为一种重要观点而被接受了。德沃金认为，在道德领域中，可行的论证方式是建构性诠释（constructive interpretation）；人们应当放弃那种康德式的方法，具体而言，应当放弃通过揭示、勾画理性行动者的自我或者说本质性的能力来证立道德主张的企图。建构性诠释是一种立基于地方性政治文化与实践的、以融贯为主要标准的证立策略，它所要求的是一种现实主义的慎思技艺；相比之下，康德主义试图通过将所谓“道德目的王国”的理念论图景作为衡量标准来判断道德主张，这意味着它在概念上将能够不依赖于任何现实的社会境况，而这一点为德沃金所明确拒绝。在著名的“客观性与真：你最好相信它”（Objectivity and Truth: You'd Better Believe It）一文中，德沃金将关于证立概念的赌注压在信念竞争的逻辑之上：他指出，只要我们能够表明一种信念优于其他任何竞争性信念，那么我们就已经在客观性与真理的意义上证立了它。这是因为，能够战胜一种信念的只有另一种信念；任何怀疑论主张，或者说任何非-信念都不可能对道德慎思造成有效的威胁。于是，我们无需投入形而上学的工作去证明某种信念正确反映了某种终极真理或符合了某个本体论筹划，而只需要借助建构性诠释表明那种信念比其他信念更好、更适宜就足够了。容易看出，这一精巧的证立方案完全避开了道德形而上学的领域。
威廉斯与德沃金之立场的接近，表明他们均处于同一个哲学趋势之中，该趋势的核心意图是在不依赖形而上学的前提下保卫真理概念。这就意味着，该立场的支持者们需要构造一种新的方法，以证明他们的确能够另辟蹊径。如上所言，这种方法在德沃金那里是所谓“建构性诠释”；而在威廉斯那里，则是所谓“谱系学”。在本文中，我决定对后者避而不谈。在我看来，理解这种哲学趋势的更好方式是以它所反对的那种康德式理路为标尺去把握它所提供的道德论证的结构，因为，无论是德沃金还是威廉斯，他们的智识努力实际上都是防御性的：只是因为形而上学被大量批评者认定为无法为真理概念提供一个合理的基础，他们才决定从那个战场上撤回自己的兵力。没有人不同意，真理比形而上学更有价值；形而上学之所以重要，只是因为它有利于真理事业。换句话说，如果真理与形而上学的分离是可设想的，那么形而上学就只有工具价值。借助伊姆雷·拉卡托斯的术语来说，哲学研究纲领为了保卫其硬核——真理概念——而修改自己的保护带是完全合理的。这一点解释了德沃金与威廉斯的退缩举动，在这个意义上，我将他们称为“退缩者”。
基于此，我认为绕过威廉斯的谱系学分析，直接考察那种脱离了形而上学、脱离了康德式理路的真理概念在那些被传统哲学认定为与形而上学有高度关联的领域中所能起到的作用，是更加适宜的。如果退缩者能够为这一关键问题——人类的生活实践如何能够围绕着他们的真理概念而被组织起来——给出一个令人信服的回答，那么他们就取得了重大胜利。作为一个有力的尝试，威廉斯在《真理与真诚》的第九章“真诚、自由主义与批评”中讨论了政治哲学领域中的一些典型论题，并最终提出了一个非康德主义的判断标准——“批判理论检验”——以捍卫自由主义。这一标准要求人们对既有的政治信念追根溯源：对于任何自我宣称为合乎正义的政制来说，人们所持有的合法性信念究竟来源于何处？下述问题应当被回答：“要是他们恰当地理解到了他们是如何开始持有那个信念的，他们会放弃它吗？”这意味着，任何基本善（primary goods）的分配状况都应该被反思；特别是对于在社会中处境各异的各方而言，批判理论检验要求我们站在那些不利者的角度，审视合法性信念的形成过程。我们必须将怀疑的目光投向那些编织合法性叙事的人：只有当当前政制确实是合乎正义的、并且这种正义的制度确实赋予给他们权威时，他们产出的话语才值得我们接受；换句话说，如果那些拥有事实权威的人无法表明他们拥有合法权威，或者说如果我们发现合法性叙事之下一无所有，那么我们就没有理由接受那种叙事，进一步而言，当前的政制就无法通过批判理论检验。
看起来，这样的检验标准是平凡的，特别是如果我们仅仅将它理解为一种旨在对事实权威提出规范性要求的主张，那么它就没有提出新的洞见。但这一方案的引人注目之处并不在于它的功能，而是在于它的结构。威廉斯并不是要通过论证自由主义是唯一一个满足某些形而上学真理之政制的理路来捍卫它，而是要以说明任何非自由主义政制都无法通过批判理论检验的方式来表明自由主义的优越性。威廉斯据此认为，批判理论检验的优势就在于它在结构上更加简单——它能够在不依赖于任何形而上学见解的前提下保卫自由主义——并且这种结构上的简单性还带来了更高的稳定性，换句话说，如果它能够成立，则致力于攻击形而上学的怀疑论者将无法对自由主义的政治实践造成威胁。在此，威廉斯特别将尤尔根·哈贝马斯的商谈伦理学思想引为对比对象：后者认为合乎正义的政治安排能够在一种理想商谈情境的程序性约束下得出，其伦理学基础是一种以交往理性（communicative rationality）替换实践理性概念的变种康德式观念。威廉斯对这种抽象理路的拒绝是直截了当的：他明确声称批判理论检验是一种“语境主义的”（contextuatist）、“内在的”（immanent）标准，它与康德式标准的区别就在于：后者企图描画出一种论证正义的真正理性的、客观的方法，而前者没有。前者只是提出了一种弱的否定性要求：它指出，如果某种合法性信念只是来源于权力结构自身，或者说，如果无法提出一种能够独立于既有政制的评价合法性信念的方案，人们就没有理由继续接受那种合法性信念，换句话说，他们有理由放弃那种合法性信念。于是我们能够看出，对于任何合法性信念而言，威廉斯并未指出它究竟如何才能得到辩护，而只是指出：如果某些条件被满足，它将无法获得辩护。
我们的疑问也就集中于这一点：对任何特定信念来说，如果一种标准只告诉我们它在何种情况下应被拒绝、而不阐明它在何种情况下应被接受，这样的标准对于我们的实践行动来说是充分的吗？答案是否定的。虽然我们已经知道一种依附于既有权力结构的合法性信念是糟糕的、并且致力于制造这种合法性信念的政制是应予放弃的，但我们还不知道怎样产生的合法性信念是良好的、以及何种政制是值得追求的。——就这一对应关系来说，我们能够简单地认为，凡是不糟糕的就是良好的，凡是不应放弃的就是值得追求的吗？然而，这里的“糟糕”与“应予放弃”只是我们以批判理论检验为标准而得出的结论。没有理由认为威廉斯的标准是唯一成立的标准；如果无法在这一标准所给出的答案的基础上继续缩小选择范围，我们的政治实践就会陷入严重的困境。举例而言，在自由主义政治哲学营垒的内部长期存在着关于国家中立性论题的争论，对立双方——中立性自由主义与至善论自由主义——的差别是显著的，但由于均属自由主义立场，它们就都能够通过批判理论检验。威廉斯能够对此发表何种意见？难道他能够说，这种争论是没有意义的，或这两种观点是同样值得追求的？但无论如何，他的标准在此无法起到作用。国家中立性论题本身是一个紧密相关于自由主义自我观的论题，国家能否将善观念接受为政治行动的理由，取决于我们对自主概念的理解，因而，以它为中心的论辩隶属于康德式理路；不能指望在避开道德形而上学的前提下对国家应否保持中立的问题给出答案。另一方面，由于这一论题本身就构成了对政治实践的规范性约束，因此它也不可能被任何自由主义者绕过或取消。
由此我们就发现，威廉斯的方案在选择了语境主义立场的同时，也不得不放弃了作出某种实质性论断的资格，而这种论断对于我们的政治实践恰恰是必不可少的。为了免于怀疑论者的攻击，退缩者尝试简化了道德论证的结构，试图以减小能够被攻击到的接触面的策略来维护真理概念，但这另一方面也使自己的立场变得更加空洞了：其结果就是，由于无法支撑起内容足够丰富的道德主张，退缩者就只能对他们的智识能力作出过分严格的自我限制，并对大量真实存在的紧要论题保持沉默。我们从中得到了这样的教训：对形而上学的一味躲避不可能不对我们的现实实践造成负面影响。
由于与威廉斯的立场相近，德沃金也将不可避免地遭遇同样的质疑。不难注意到，建构性诠释方法对地方性（乃至历史性）实践知识的依赖使得它同样落入了语境主义的窠臼：具体而言，德沃金对康德式理路的拒绝使得我们怀疑他是否能够有效地坚持将个人权利视为压倒性“王牌”的主张。这里的关键问题是，作为“王牌”的权利如何能够一方面仅通过地方性实践知识就得到证立，另一方面又能够对所有人具备约束力？地方性实践知识意义上的最佳信念不同于普遍主义意义上的最佳信念，后者必须表明自己是真正普遍的，亦即，并非经验上可证伪地普遍的，而是在概念上普遍的；这就是说，它内在地排斥任何地方性实践知识，而这将使得它不再仅仅作为一种“信念”而存在。就“客观性”概念的根本意义来说，如果一种主张是客观的，那就表明它并非相对有效的，而是普遍成立的；而在伦理学中，表明一种主张的普遍成立的方法就是将它辩护为任何具备实践理性的人都接受的，或至少无法合理拒绝或反对的。这种道德建构主义的思路完全不同于德沃金的建构性诠释：前者是一种立足于道德形而上学的概念性证明，而并不是一种诠释。
如果说建构性诠释不能超越文化传统，那么它至多能够证立一种社群主义权利，而社群主义权利不可能具备“王牌”所能够起到的那种作用。而众所周知的是德沃金并不支持社群主义的反自由主义主张；那么，他就有责任表明如何能够通过他的方法得出自由主义普遍权利的观念。在很多情况下，权利概念的普遍性特征恰恰就构成了我们支持它的理由，比如，人身自由权之所以是一项权利，就是因为人在本质上是自主的；如果自主性不是普遍的，则我们就无法理解人身自由权何以能够被证立。对这一点的良好把握，正是对权利的义务论理解的优点。我们看到，这种认识似乎被德沃金忽略了：信念竞争的逻辑无法体现个人权利何以具备普遍有效的约束力；特别是，如果个人权利果真是一种压倒一切的“王牌”，则仅凭信念比较并不能说明它拥有这种至高地位的根据是什么。
基于这些分析，我认为德沃金对康德式理路的拒斥是失败的：通过将道德哲学理解为一种以信念为核心的事业，他试图从围绕着道德形而上学的争议中将客观性与真理概念拯救出来；为此，他采取了与威廉斯相似的做法，即完全放弃形而上学的战场，收缩防线，退守一个更狭窄的区域。但是，由此他就陷入了下述两难：要么赋予客观性与真理以新的非形而上学涵义，要么就承认不可能构造出一种对形而上学概念的非形而上学证明。这种尴尬在前述“你最好相信它”这个短语中显露的十分清楚。无论作何选择，这种退缩的后果都是灾难性的，它使得自由主义丧失了自己的本质特征。
二
至此，我们已经讨论并检讨了当代哲学中的一种鲜明的退缩趋势。而作为威廉斯之论辩对象的另一种趋势——否定趋势——在某种意义上更令人注目：它不仅要拒斥形而上学，而且也要拒斥客观性与真理概念；这种激进的姿态与不妥协的全面革命立场，使得我们的真理事业受到了巨大的挑战。理查德·罗蒂，这一被威廉斯视为所谓“否定分子”之代表的杰出理论家，在1970年代以来就坚定不移地在各个哲学领域中主张一种取消主义的观点，他认为那些最优秀的哲学头脑所煞有介事讨论的许多问题实际上都是不存在的。下文将要对这种观点进行批评。我将表明，如果我对罗蒂式取消主义的理解是正确的，那么他就根本没有对自己的立场进行有效的辩护；他的智识努力所指向的是另外的论题。这种方向性错误，无论是罗蒂的无心失误还是他有意为之，都严重损害了否定趋势的吸引力。
罗蒂在《哲学与自然之镜》一书中对知识论进行了全面的攻击。但令人感到惊讶的是，攻击的彻底与攻势的软弱十分不相称。罗蒂动用了威尔弗里德·塞拉斯对“所与的神话”（myth of the given）的批判、威拉德·蒯因对经验主义教条的批判来颠覆整个知识论事业，但是，即使这些批判都是正确的，被颠覆的也只是一种传统的哲学立场，而不是知识论本身。认为放弃一种事业之中的一种特定观念就意味着我们应该放弃这一事业本身是荒谬的——例如，保罗·丘奇兰德是如何一方面拒斥经验基础概念，一方面又坚持科学实在论观点的？我们能够注意到，取消民间心理学（folk psychology）概念的实在性，并不意味着放弃整个实在论立场。在书中，罗蒂企图劝说我们放弃证成与真理的概念、继而放弃寻求确定性的努力，但这些劝告的内涵远远超过了他通过论证和分析所表达的东西。这种不相称不得不使我们逐渐相信下述结论：罗蒂并没能通过证明哲学的错误来表明哲学的失败，而只是要通过使我们相信哲学是错误的来表明哲学的失败。后者所蕴含的是一个劝告，而不是论证。
现在让我们来看看，如果罗蒂的论证全部都是正确的，那么我们能够得到什么。很明显，罗蒂是要主张一种相对主义的知识立场。对相对主义的一个人尽皆知的批评是，这种观点是自我挫败的：不可能相对主义地主张一种相对主义立场，换言之，相对主义者不能认为连相对主义本身也是相对正确的。但是在这里，我们要仔细地区分相对主义与一种类似于“自我中心主义”的立场：后者所表达的是一种自我确证的观点，具体而言，是要把我们的信念立基于我们自己的社会实践之上；我们的社会实践就是能够表明我们的信念之正误的最后的标准，除此之外，不存在任何其他的标准。但是，这是否表明我们的实践优于他人的实践，或者说是否可以对不同的标准进行比较，是很不清楚的。而在相对主义者那里，并不存在哪种标准更好的问题，更准确地说，不可能离开“我们”和“他们”的区分而谈论“更好”或“更差”；因此，我们顶多能够问哪种标准更加“适合”。
一种对相对主义的攻击认为相对主义者是玩世不恭的，因为他们不可能全身心地投入支持或反对为他们认为是完全约定性的信念的实践之中。反对者可能会举出亨利·彭加勒对经验科学的约定主义理解来作为反例：如果科学研究者可以非玩世不恭地从事约定性的科学实践，那么为何相对主义者不能这样对待一般的信念？然而，彭加勒的观点并没有将经验科学事业解释为一种“完全约定性”的实践，他依然保留了统一性（unity）与简单性（simplicity）之类的标准作为外在的约束条件。相比之下，不引入任何外在约束的“完全约定性”的实践是不可想象的，并且，它显然不可能被实践者认真对待。
但是实际上，我认为相对主义立场并不是完全地玩世不恭的，至少，一种得到适宜说明支持的相对主义应该被我们严肃对待，而不是被先验地排除。如果一个典型的普遍主义判断可以被理解为：
a. 信念 P 对于任何一方都是正确的。
那么这种相对主义观点具有这样的形式：
b. 信念 P 对于 M 是正确的，而对于 N 是错误的。
仅仅从 a 和 b 这两个语句中，我们并不能得出其中一个应被接受或拒绝的结论。在表面上看，它们没有形式上的区别，因而，对信念的相对主义理解并不是先天地错误的。当然，相对主义者有责任提供附加说明以表明 P 的确依赖于 M 或 N 的特定境况；而只要他们这样做了，我们就必须认真对待他们的主张。
但是，如果连这种被优化的相对主义都会被否定者拒绝，那么我们就只能说，这些理论家的确是玩世不恭的。我们在罗蒂《后哲学文化》一书的“哲学和后哲学文化”一章中看到了这样的论断：当否定者“希望我们不去问关于真理或善的本质的问题时，他们并没有祈求一个没有像真理或善这样的东西的、关于实在或认识或人的本性的理论。他们也没有一种‘相对主义’或‘主观主义’的真理理论或善的理论。他们只是想改变话题。”这明白无误地表明罗蒂正式拒斥了相对主义的立场，因为相对主义也是对形而上学问题的回答；而如果问题本身就不存在，那么相对主义的答案也就没有什么意义。在这里，罗蒂试图通过将相对主义理解为一个依然迂腐的、应予丢弃的形而上学观点来躲避人们对他的批评。
正是这样的论辩策略，使我认为罗蒂犯下了严重的方向性错误。一个人不可能既认为相对主义是得到论证支持的，又认为相对主义是不合法的。当罗蒂在《哲学与自然之镜》中尝试发展一种整全性的相对主义哲学时，我们感到他是激进的，但依然是雄辩的；而当我们发现他的战略目标实际上是取消一系列哲学问题时，我们就只能认为他是一位软弱的、沉迷于口号游戏的哲学家。这里的态度差异并不难理解：借用上文所提到的国家中立性论题，一个支持中立性自由主义的理论家尽管不同意对手的至善论自由主义立场，但他依然会认真对待对方的论辩；但是如果这时有人宣称这个论题是不应存在的或毫无意义的，那么争论双方都不会认真对待这样的观点——相比之下，哪怕这个人主张国家应否保持中立是一个相对于特定政治共同体的问题，都不会获得如此负面的待遇。相对主义未必会带来玩世不恭，但取消主义一定会。
罗蒂能够以何种方式辩护自己的立场？我们已经在前面表明，他至多能够通过哲学论证来支持相对主义，但无法以此来证明取消主义。于是，剩下的就只是口号游戏：罗蒂希望我们假装问题不存在，以此从哲学性的紧张中解脱出来。这里就出现了一个“终极问题”：一个取消主义者是否应该宣扬取消主义？如果我们的生活本身就是由非取消主义的实践组成的，那么，一个将生活视为最终标准的取消主义者是否应该继续张扬自己的主张？这里的关键并不在于客观性与真理概念是否真的存在，而在于人们的确认为它们存在；人们的确认为它们能够帮助我们解决生活实践中的重大问题。取消主义者应该宣称这些信念是虚假的吗？但是，根据他们自己的立场，一个信念是否虚假、是否反映了形而上学真理与客观实在，这本身是无意义的，或至少是不重要的；重要的只是这种信念是否能够起到作用。这样看来，取消主义者就陷入了一个非常尴尬的处境，因为在一个非取消主义的共同体中，取消主义是自我挫败的。
三
现在，到了作出一个简单总结的时候。公允地说，对于退缩者而言，实际上本文不能被视为对他们的批评，因为退缩者的智识努力完全可以被理解为对真理事业的辩护，而非攻击。但是，无论如何，认为对形而上学的取舍不会对我们的生活实践造成影响的观点是错误的。我们必须克服形而上学与生活之间的张力，尽可能地扩张自己的战线，以在各个领域探索更好的实践图景。
而另一方面，本文对否定者持有严厉的否定态度。实际上，如果可以的话，我希望将罗蒂式的喋喋不休从我们的真理事业中清除出去。人们总是通过揭示信念与真理的关联来从事证成工作，但是否定者所提供的后哲学乌托邦根本没有为诚实的智识事业留出任何空间；抛开那种尴尬的自我挫败的处境不谈，否定者各种形式的胡说依然在浩如烟海的哲学文献中发挥着有害的影响。这是亟需抵制的理智混乱。
在当代哲学中，人们对“形而上学”一词的厌恶已经到了相当的程度，导致它几乎已被视为我们智识历程中的最大污点。经验与形而上学的概念性区分孕育了这样一种看法，即如果有人认为我们的社会实践和形而上学有什么联系，那么他就丧失了正视现实生活的能力，因为据说良善生活本身就是自我确证的，我们不可能外在地评价生活。这种看法的最大作用就是促使我们采取鸵鸟政策，假装真正的问题不存在——因为，除非真的存在某种外在于生活实践的支点，否则我们就不可能将“生活实践”视为一个有意义的词汇，也不可能产生形而上学的概念。将生活视为一个能够被随意谈论的整体概念的前提是真的存在着外在于生活的标准：例如，如果我们要谈论良好的自由民主秩序中的生活，我们必须能够将那种生活从其他不同的生活中辨识出来；如果自由民主与任何非自由民主的政制有实质性的区别，那么我们就必须表明这种区别能够对生活造成何种影响，继而表明这种影响将会使得自由民主之下的生活如何不同于非自由民主的生活。如果这些论题都是合理的，那么就必定存在着一条路径以使我们的理智超越生活实践自身。这条路径，以及它所通往的区域，就是我力图通过此文捍卫的东西。
《真理与真诚》读后感(篇六)
这份东西并不等于穷尽了译文中所有可能存在的问题。当然，鉴于我的英语水平和中文能力，很可能这些问题实际上是我自己的问题，这样当然最好。也可能虽然这些问题确实是问题，但我给出的说明和试译也并不正确，不过好在我并不负有此项义务。
01
【徐译】麦金泰尔曾经把这个词应用于这样一项计划，同时也机敏地揭示了它的困难，清楚地说明了不管作者转向的动作有多快，总是逃不过那种尴尬：作者在读者的镜头前竖起了标语，上书某物为真或似乎可信或值得考虑，接着有试图在快门按下之前清场。（中译本第24页）
【原文】Alasdair MacIntyre has used the word to apply to such a project and has also brilliantly expressed its difficulties, spelling out the awkwardness that inescapably catches up with the writer, however quick on the turn he may be, who holds up before the reader’s lens a sign saying that something is true or plausible or worth considering, and then tries to vacate the spot before the shutter clicks.
【说明】从徐译来看，威廉斯似乎是在说，冒号后面的这种情况是一种尴尬。但我认为这并不是威廉斯的意思。
【试译】麦金泰尔曾将这个词应用于这样一项谋划，并机敏地表达了其中的困难，清楚地表明了下类作者无论改变得有多快都无法避免的那种笨拙：这些作者在读者的镜头前举起标牌，说某事是真的或者可信的或者值得考虑的，然后又试图在读者按下快门前赶紧清场。
02
【徐译】这其中同样活跃着一个虚构的叙述，一个想象出来的发展性的故事，这样的故事，通过展现在一个包含经过简化且某些特定（在涉及该故事的情况下是给定的）人类兴趣或能力的环境中，一个概念、价值或制度本可能会发生的方式，来帮助说明这样一个概念、价值或制度。（中译本第27页）
【原文】There is also a role for a fictional narrative, an imagined developmental story, which helps to explain a concept or value or institution by showing ways in which it could have come about in a simplified environment containing certain kinds of human interests or capacities, which, relative to the story, are taken as given.
【试译】我们同样还需要一个虚构的叙事，一个想象出来的发展故事，它可以帮助我们说明一个概念或者价值或者制度，其方法是向我们表明，这一概念或价值或制度，如何能够在包含有（相对该故事而言是既定的）特定种类的人类兴趣或能力的，经过简化了的环境中产生出来。
03
【徐译】如果称之为（最简化版本的）伦理体制中的生活，那是在企求论题。（中译本第32页）
【原文】Call this, begging many questions, (the minimal version of) living in an ethical system.
【说明】从徐译来看，似乎威廉斯的重点是说称此为伦理体制中的生活是在犯企题谬误，但这并不是威廉斯的原意，这样翻译会使这句话和上下文脱节。
【试译】让我们以乞题的方式称此为（最简版本的）生活于一种伦理体制之中。
04
【徐译】在这个层次上，变化有可能不仅仅是个体上的，而且也是系统的（这一点更有趣）：假如卡罗尔•吉利甘提出的假说是正确的，即在我们的社会中盛行的伦理体制涉及男性和女性不同的心理构造，那么我们的主流伦理体制就会如上所述。（中译本第32页）
【原文】At this level, variation might be not simply individual but, more interestingly, systematic: this would be the case with our prevailing ethical system, if Carol Gilligan’s hypothesis were true, that it involves different psychological formations from men and from women.
【试译】在这一层面上，不止可能存在个体性的心理，更可能存在更加有趣的系统性心理：如果卡罗尔•吉利甘的心理理论是正确的，那么我们当前的主流伦理体系就将包含既不同于男人也不同于女人的心理构造。
05
【徐译】我把准确和真实称为真理的两种基本美德。（中译本第56页）
【说明】应该是准确和诚实。
06
【徐译】我们生活在一个更加复杂的社会中，具有很多人甚至最近都还不知道的人工制品和制度，尚且如此，更不用说那些生活在一个简单社会中的人了。因此，对我们来说，肯定有很多显然真理（“电话在那里”）是他们不可得到的。（中译本第64页）
【原文】Certainly for us, who live in a more complex society and have artefacts and institutions unknown even in quite recent times, let alone in a simple society, there are many plain truths (“The telephone is over there”) that are not available to them.
【试译】我们生活在一个更为复杂的社会中，很多人造物和制度连我们都是直到最近才得以知晓，更何况是那些生活在简单社会中的人，所以对我们而言，当然会有许多简单社会中人无法得到的显然真理（“电话在那里”）。
07
【徐译】他不可能告诉那个人他所相信的东西不是真的。（中译本第89页）
【原文】—that he cannot tell this person (at any rate) what he believes to be untrue.
【试译】他无法告诉这个人连他自己都不相信是真的事情。
08
【徐译】在那个图景中，生活中多数情况都是对抗性的，没有多少东西可以依靠，但仍然完全是受规则制约的；在公众的压力下并不撒谎的大臣们脱身时可以仍然保持他们的声望，因此，如果我们坚持那条规则，那么我们也可以在生活中脱身，并能够给出恰当的回答。（中译本第141页）
【原文】Much of life, in this picture, is adversarial and there is little to rely on, but it is still wholly rule-governed, as the ministers who do not lie under pressure emerge with their credit intact, so, if we hold on to the rule, we can emerge from life altogether with an adequate answer to give.
【试译】在这一图景中，生活基本上是对抗性的，没什么东西可以依靠，但它仍然是完全受规则制约的，因而就好像那些为了确保自身名誉不受损害而不撒谎的大臣一样，如果我们也坚守规则，那么我们就可以通过给出恰当的回答，来完全摆脱生活。
09
【徐译】我们应该坚持康德的这一见识：我们需要按照个人自由和避免操纵来理解信任的深层含义及其价值。不过，我们应该抵制在他那里索绕不去的一个念头（那个念头实际上与上述见识相冲突），即那些关注应该用一个无例外的简单规则的形式对我们说话。康德认为道德法则是用无需诉诸权力的方式来平等地制约我们的，而那个念头就是那个道德法则的一部分。（中译本第158页）
【原文】We should hold on to Kant’s insight that we need to understand the deeper implications of trust, and its value, in terms of individual freedom and the avoidance of manipulation, but we should resist his obsession (which indeed conflicts with that insight) that those concerns should speak to us in the form of an exceptionless and simple rule, part of a Moral Law that governs us all equally without recourse to power.
【说明】把speak to us译作对我们说话，感觉太怪异了。此外，从原文来看，作为道德法则一部分的，并不是康德那那个念头，而是“对我们说话”的无例外的简单规则。
10
【徐译】一个得到辩护的信念是通过一个方法获得的信念，或者是由某些考虑来支持的信念，而这些考虑之所以有利于那个信念，并不只是通过使它更有吸引力，也是在向我们提供了某些理由从而使我们认为它是真的这一特定意义上。（中译本第166页）
【原文】A justified belief is one that is arrived at by a method, or supported by considerations, that favour it, not simply by making it more appealing or whatever, but in the specific sense of giving reason to think that it is true.
【试译】一个得到辩护的信念是通过一个方法来得到的，或被诸考虑所支持的信念，它之所以得到赞同，不仅仅是因为我们使它更具有吸引力或者别的什么，而是因为我们给出了视其为真的理由。
11
【徐译】他们可以把用来做这件事情的一些方法看做一种社会学事实，把它们与其他方法——与广泛意义上的洗脑相对立的讨论、论证和实验等等——区分开来。（中译本第167页）
【原文】They can distinguish as a matter of sociological fact some methods of doing this from others—discussion, argument, experiment, and so on, as opposed to extended brainwashing.
【试译】作为一项社会学事实，他们可以把做这件事情的一些方法和另一些方法区别开来——将讨论、论证和实验等等和广义上的洗脑区别开来。
12
【徐译】如果某个人说“在30秒内到月亮上去”，而我抗议说我做不到，那么要说“你总可以试试看嘛”就没什么用。然而，甚至没有一个方向是我可以着手尝试的。（中译本第175页）
【原文】If someone says, “Be on the moon in thirty seconds’ time,” and I protest that I cannot, it is no good his saying, “You can always try”—there is no direction in which I could set out even to do that much.
【说明】“。然而，”的出现实在太诡异了点。
13
【徐译】然而，我想提出这样一个建议，只要在我们对是在的理解和抵抗我们的意志这一思想之间有一个联系，能够被指望用一个独立实在的思想向我们呈现出来的是这样一个事态：对于那个事态来说，有一个可以设想的取舍。（中译本第176页）
【原文】I should like to suggest, however, that inasmuch as there is a connection between our conceptions of reality and the idea of resistance to our will, what can be expected to present us with the idea of an independent reality is a state of affairs to which there is a conceivable alternative.
【说明】present sb. with sth.的意思是给予某人以某物。
【试译】然而我想要建议，鉴于在我们的“实在”概念和“抵抗我们的意志”这一观念间存在关联，因而能够被指望给予我们以“一个独立的实在”这一观念的，是这样一个事态，对该事态而言，存在着另一个可设想的替代品。
14
【徐译】……但愿望的颠覆效应……最显著的是针对确定的、有明确目标的愿望出现的……（中译本第181页）
【原文】although we can, in some circumstances, wish for the logically or metaphysically impossible, the subversive effects of wish, of the kind that Accuracy is there to guard against, are most significantly present with determinate and focussed wishes, and focussed wishes are those that grow out of a well-defined alternative to the actual.
【说明】与前一个问题一样，没有译对present with。
【试译】……但愿望的颠覆效应……最显著地是由确定的、有明确目标的愿望带来的……
【补充】在中译本153页，being presented with the real被译为“看见了真实的东西”，在第128页，if they are presented with a sentence被译为“面对一个语句”， 在第127页，It may be unclear whether we are presented with a metaphor被译作“我们面对一个隐喻”。当然，从意思上来讲，这些都算不上错误。
15
【徐译】肯定有这样一种意义，在那种意义上，希罗多德（首先是他论述埃及人的著作）按照什么能够在可靠见证（现在还包括了文字记录）的基础上被断言为真来向后扩展历史的领土。（中译本第205页）
【原文】There is, certainly, a sense in which Herodotus, above all in his work on the Egyptians, extended backwards the territory of history, in the sense of what could be asserted as true on the basis of reliable testimony including, now, written records.
【试译】希罗多德当然在某个意义上（首先在其论埃及人的著作中）在向后拓展了历史的领土，在此，历史是指能够基于可信证据（今天这些证据将包括书面记录）而被断言为真的东西。
16
【徐译】修昔底德强调，就不久前的过去而论，将所述内容严肃地处理为真或假的实践应该扩展到更加遥远的过去。这样，修昔底德就引入了一种新的对过去的理解。（中译本第209页）
【原文】Thucydides imposed a new conception of the past, by insisting that people should extend to the remoter past a practice they already had in relation to the immediate past, of treating what was said about it as, seriously, true or false.
【试译】修昔底德坚持我们应当像对待刚刚消逝的过往那样，对待更久远的过去，也就是严肃地将关于它们的言谈区分真的或假的，因而他提出了一个崭新的‘过去’概念。
17
【徐译】如果诚实的人在目前情况下从社会中被疏离出来，那么对“社会”就必须有这样一个解释来说明社会究竟出了什么错，它又是如何牵涉到人们有可能成为的另一个样子这一颠倒。（中译本第231页）
【原文】If the man of sincerity is, as things are, alienated from society, then there has to be an account of “society” that explains what is wrong with it, and how it involves a perversion of what people might otherwise be.
【试译】就目前来看，如果诚实的人疏离于社会，那么对于“社会”就必须有这样一个说明，该说明解释了社会存在的问题，以及社会是如何让本不会如此的人变成现在这副样子的。
18
【徐译】自由就在于按照一个人的真实自我来生活，于是，引出那个真实自我的法律就允许美德把自己表达出来，不会被腐化环境的歪曲所压制，因此就（用哪个著名的短语来说）“强迫人们自由”。（中译本第231页）
【原文】Freedom will consist in living in accordance with one’s real self, so that laws which elicit that real self, allow virtue to express itself and not be suppressed by the distortions of a corrupt environment, will, in the famous phrase, “force one to be free.”
【试译】自由就在于按照一个人的真实自我生活，为此，引出那一真实自我，允许美德自我表达，并且不会因腐败环境的扭曲而被压制的法律，用那个著名的短语来说，将“强迫一个人自由”。
19
【徐译】他是个疯子，你的卢梭；……（中译本第232页）
【原文】He was a madman, your Rousseau; it was he who brought us to where we are now.
【说明】这里的your应该是表示尊敬的意思。
20
【徐译】不过，假若我们的声明要算作对任何类型的信念或意见，它们确实就需要用某些方式而不是其他方式加以模式化。（中译本第245页）
【原文】Nevertheless, our declarations do need to be patterned in some ways rather than others if they are to count as declarations of any sort of belief or opinion.
【说明】在“意见”后面加上“的声明”三个字，就通了。
21
【徐译】在政治学层面上，本真观念的一个有力载体一直是，而且在很大程度上仍然是群体或国家同一性的政治学。（中译本第256页）
【原文】At the political level, one powerful bearer of the idea of authenticity has been, and very much remains, the politics of group or national identity.
【说明】从上下文来看，此处和后面的那些identity译作身份更合适一点，虽然很可能同一性这个译法是所谓的学界共识。
22
【徐译】遗传谬误（中译本第284页）
【原文】genetic fallacy
【说明】译作起源谬误或者发生谬误更为合适。维基百科：The genetic fallacy, also known as fallacy of origins, fallacy of virtue, is a fallacy of irrelevance where a conclusion is suggested based solely on something or someone's origin rather than its current meaning or context. 举个例子，比如五毛会认为所有嫌家贫的狗统统是美帝国主义走狗。
23
【徐译】交谈达到了一个结果，但并不涉及任何类型的力量（例如说服的力量，以及实际上论证的力量，正如人们正确地称呼的那样）。（中译本第285页）
【说明】此处，力量的原文为power，无疑该译作权力，比如说服的权力，论证的权力。不太清楚的是，为什么译者在后面又正确地把这个词译作了权力，如不适当的权力、说服的权力。
24
【徐译】而我并不认为在来世的某处会有：在我看来，那种英雄式的、献身式的死亡本身对那些人来说是有意义的，比他们可能指望另外拥有的任何生活都更有意义。（中译本第296页）
【原文】I, on the other hand, do not think that the rewards are either here or there: it is the heroic and self-sacrificial dying itself, as it seems to me, that makes sense to these men, more sense than any life they can otherwise hope to have.
【试译】另一方面，我并不认为回报会存在于此世或来世：在我看来，对这些人而言，有意义的乃是那种英雄式的、自我牺牲式的死亡本身，这比他们可以指望的其他生活要有意义得多。
25
【徐译】我们的希望不再可能是：真理、足够的真理、全部的真理本身就会让我们获得自由。但是，比这个希望更多的仅仅是：真理的美德会设法继续前进，以这样或那样的方式，只要人类仍然在交流，它们必定就会继续前进。（中译本第337页）
【原文】The hope can no longer be that the truth, enough truth, the whole truth, will itself set us free. But it is a lot more than the hope, merely, that the virtues of truth will keep going—in some form or other, they are bound to keep going as long as human beings communicate.
【说明】两个希望，哪个比哪个更多？
【试译】我们的希望不再可能是：真理、足够的真理、全部的真理本身就会让我们获得自由。但下述希望也好不到哪里去，即真理的美德会设法继续前进，以这样或那样的方式，只要人类仍然在交流，它们必定就会继续前进。
《真理与真诚》读后感(篇七)
向着那阳光明媚的辽阔高地
——评伯纳德·威廉斯《真理与真诚》
To the Sunlit Uplands
理查德·罗蒂 著
GTY 译
[译按] 本文是理查德·罗蒂为伯纳德·威廉斯的《真理与真诚》一书撰写的书评，译文所据原文参见http://www.lrb.co.uk/v24/n21/richard-rorty/to-the-sunlit-uplands。罗蒂在文中对威廉斯的这部著作做了许多引用，但原文并未注明引文出处。为了能让读者更好地对照阅读，我以脚注的形式标注出了相关引文在上海译文出版社2013年8月出版的中译本中的位置，不过引文的译文都是我自己的。此外，罗蒂用斜体加以强调的词，我在译文中以斜体加下划线表示。感谢我的某位同事在一段译文上给予我的帮助，感谢Fa对译文给出的大量中肯意见。当然，译文上存在的任何错误，都理应由我自己负责。
从前，作为知识分子，最糟糕的事情莫过于被人称为“斯宾诺莎主义者”，而今则是“后现代主义者”。就像乔纳森·以色列（Jonathan Israel）在《激进的启蒙》（The Radical Enlightenment）中所讲的，在1680年，有一个测试智识和道德责任感的简单测验。如果你像斯宾诺莎那样相信运动是内在于物质的，那么你就无法通过测试，因为上述信念意味着物质无需上帝去推动。这距离斯宾诺莎的下述结论只有一步之遥：“事实上，上帝的命令与戒律，因而所谓上帝的旨意（God’s Providence），不过就是自然的秩序罢了（Nature’s order）。”
在那个年代，如果你要为反直觉的论断辩护，主张物质可以依靠其自身运动，那么明显人们就很难指望你还会有什么道德上的顾忌，或者智识上的良知。你愚昧地消解了整合基督徒的社会粘合剂。你和圣·奥古斯丁（St Augustine）时代的阿里乌斯派（Arians）一样，都象征着对道德和智识德性的威胁，后者居然主张，尽管基督当然是一个与天父相似的实体，但却绝不是同一个实体。
尼采（Nietzsche）说道：“我们根本没有针对知识、‘真理’的器官：我们只是‘知道’（或者相信、想象）对人类群体的利益而言或许是有益的东西。”[1]如果你从尼采那里引用此类言论（或者从威廉·詹姆斯[William James]、约翰·杜威[John Dewey]那里引用类似的言论），以论证我们所说的“对客观真理的探求”并非是让你的信念越来越好地与事物之真实所是相符，而不过是达致主体间的一致，或者是尝试更好地应对我们周遭的世界，那么很可能你将会发现自己被视为是对社会健康的威胁：热衷于这一思路的哲学家们现在发现自己被称为是后现代主义者，并且就像三百年前的斯宾诺莎主义者那样受到敌视。如果你同意杜威，认为对真理的探求不过是对幸福之探求的一个特殊种类，那么人们就会指控你断言了如此反直觉的事情，而对该行为的唯一解释，就是你缺乏智识责任感。
在绝大多数非哲学家看来，究竟是以符合于实在还是以实用主义方式来解释对真理的探求，不过是学究式的诡辩罢了，只有哲学教授才会蠢到对这种事情感兴趣。就在几个世纪前，也正是这同一类人，完全没有兴趣去争论物质与运动之间的关系。但是阅读以色列的著作帮助我们回想起，那些热衷于此种神秘而又看似毫无意义的争论的人，也困扰于这样一个问题：对人类而言最好的自我形象是什么。这也适用于自尼采和詹姆斯以来那些对真理争论不休的哲学教授。该争论最终归结为这样一个问题：当我们追求真理之际，我们是只需要回应我们的人类同胞呢，还是同样需要回应某些非人的东西，比如事物自在真实地所是的方式（the Way Things Really Are In Themselves）。
尼采认为，后一个概念不过是上帝的替代品，如果我们能够让自己摆脱所有此类替代品，也就是不再希冀拥有“实在”或“真理”，那么我们就能够成为更强大、更自由、更好的人类。在他看来，只有那样，人类才能“从仇恨中得到解脱”。他希望自己的书籍能够有助于“为自由精神树立新的形象和典范”。斯宾诺莎或许会用同样的词来描述他撰写《神学政治论》（Theological-Political Treatise ）和《伦理学》(Ethics)的目的。
当代那些诉诸于尼采、詹姆斯、杜威、唐纳德·戴维森（Donald Davidson）和尤根·哈贝马斯（Jürgen Habermas），从而强化其对真理符合论的批判的哲学家们，典型地分享着尼采的希望。他们相信，其批评者认为将会受到威胁的制度和实践，事实上反倒会因为采取了实用主义哲学观而得到强化。同样，那些将斯宾诺莎的著作藏匿于床下，受其启发而渴望世俗化的文化和政治自由主义社会的基督徒，相信一旦上帝与自然之区分得以瓦解，基督的真实信息将能得到更好的理解。受迫害的阿里乌斯派自视为是在对那些非理性主义的信仰贩子（比如奥古斯丁）及其严苛的正统教义做最后的英勇反抗。
伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）将上述那些所谓的后现代主义者称为“真理否定者”（the deniers of truth）——他们构成了《真理与真诚》一书中争论的目标。不幸的是，他并没有说明白，需要什么样的资格条件才能加入这个团体。他并没有列明为了加入这个团体而需要否定的任何特定命题。只是像戴维森和哈贝马斯那样否定真理符合论，明显是不足以让你加入该团体的。因为威廉斯自己也接受下述尼采式的观点：“并不存在这样一个立场，基于该立场，我们的作为一个整体的诸表征（representations as a whole）”能够与世界“自在”地所是的方式相互衡量。[2]
不过，他确实明确指出，那些否定者包括布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）、桑德拉·哈丁（Sandra Harding）以及当前我这个评论者。他还坚决主张，福柯（Foucault）也是这些家伙当中的一员。不过对于是否把我的同事，后现代主义坏小子名单里的常客，海登·怀特（Hayden White）也囊括进来，他还多少有些犹豫：威廉斯对待怀特的《元历史》（Metahistory）既恭敬又谨慎。他并未点到德里达（Derrida），不过他大概也会将其算作是否定者，因为他没有遗漏下述两类人：前者“优哉游哉，为自己着实干得漂亮的解构工作而自鸣得意”[3]，而后者则将自己局限于“以理查德·罗蒂所说的反讽主义者的方式进行的道貌岸然的公民对话。”[4]
绝大多数警告世人后现代主义的相对主义威胁着一切我们珍视之物的人，都拒斥尼采对柏拉图（Plato）和康德（Kant）的绝大多数批评。但威廉斯对这些批评中的绝大多数都表示赞同。在《羞耻与必然》（Shame and Necessity）中，威廉斯对柏拉图鲜有同情之词，他在这本令人敬佩的著作里，对古希腊关于道德德性的观念做了打碎偶像式的研究，此书洋溢着尼采《悲剧的诞生》（Birth of Tragedy）一书的回声。他对下述“理性主义的合理性理论”（the rationalistic theory of rationality）嘲弄有加：合理性在于顺从永恒的、非历史的标准。他那本广受传阅的著作，《伦理学与哲学的限度》（Ethics and the Limits of Philosophy），嘲弄了康德式的道德哲学路径。
多年来，威廉斯日益同情和赞赏尼采。在这部最新著作中，他自认是在守护尼采，抵御那些错误诠释和歪曲其教诲的人。在他看来，尼采对下面这种哲学的拒斥是完全正确的，在这种哲学里，“真理概念得意洋洋地提供某些关于人类存在的形而上学目的论”[5]。柏拉图所提供的正是这种哲学。康德试图明确阐述“一种无例外的、简单的规则，也就是一部分无需诉诸权力即可平等支配我们的道德律令（Moral Law）”。就像尼采那样，威廉斯对康德的这种企图不屑一顾。他说，并不存在“这样的法则。事实上，并不存在道德律令”。 [6]
这样的评论将使许多人相信，威廉斯早已归顺黑暗势力，不再是发起真理守卫战的正确人选。他已然做出太多退让，因而很难再坚守中间道路——也就是既不偏向柏拉图主义的右翼，又不偏向实用主义左翼。
尼采既不想他的仰慕者道貌岸然，也不想其自鸣得意，但他也同样不会允许他们成为政治自由主义者。而《真理与真诚》一书最醒目的特征，是威廉斯对启蒙的政治遗产的心悦诚服。他承认，他所针对的许多否定者，都和他一样忠于该遗产。但他认为，这些人是自我挫败的：他们不能既是自由主义的有效守卫者，又是真理的否定者。用他的话来说，像我这样企图“使自由主义批判精神与真理概念相互分离”，是“一个根本性的错误”。[7]他把我算作是“温和的否定者”，我想他用这个词意指比起我和福柯来，我和他之间有更多的一致。但是他坚持认为，我们这些温和派“和那些更为激进的否定者一样，都需要严肃对待下述观念：就我们不再觉得真理是有价值的而言，我们当然也就失去了某些东西，并且有可能是失去了所有东西。”[8]
威廉斯认为，对于守卫自由主义而言，至关重要的是相信，他用大写表示的“诚实”（Sincerity）这一德性具有内在价值，而非仅具有工具价值。他在讲述一个“谱系故事”的过程中为这一论断做辩护，这个故事试图“给真理和真诚以一个体面的家谱”[9]。他相信，由于真理这一概念与柏拉图主义联系在一起，因而或许会被认为是受到了玷污，所以我们亟需这样一个故事。因此他的任务就在于表明，真理的价值能够从“一个不同于柏拉图的和基督教的形而上学的视角来理解”[10]，而否定者则在抛弃柏拉图主义的同时，也抛弃了内在地具有价值的真理。他认为尼采并没有犯下这一错误，并且引用了《快乐的科学》（The Gay Science）里的著名篇章，在这一篇章中，尼采看起来明确否定我前面引用的（同一本书里的）言论：“我们对科学的信仰所依赖的，依旧是一个形而上学信仰——即便我们这些今日的认知者（knower），不信神的反形而上学者，也依旧从‘上帝是真理；真理是神圣的’这一基督徒和柏拉图共同尊奉的千古信仰所点燃的火焰中，采集我们的火种。”[11]
在叙述谱系的过程中，威廉斯以常见的，毫无争议的说明解释了为何社会合作需要共同体成员相互信任：为何失去了对他所说的诚实与准确（Accuracy）的广泛敬意，你就不可能拥有此种合作。学习语言需要下面这样的信任，即当相同事物出现时，人们将会作出大致相同的报告。当人们共同努力从而聚散精准的信息时，所需要的不仅仅是不撒谎，而是必须开诚布公。没有广泛的真诚与相互扶持，就不会有社会制度。
但问题在于，对“所有人类社会都珍视诚实与准确”这一事实的谱系解释，怎么就能支持威廉斯对内在价值的论断呢？他认为，“某事物（比如信任）具有内在价值的充分条件是，第一，由于它对于基本的人类目的和需求而言是必须的（或者近乎必须），因而人类应当视其为一种内在的善，其次，他们能够前后一致地视其为一种内在的善。”[12]这一界定的有效性明显依赖于我们能够知道何时人们会视某物为一种内在的善，而我们并不清楚的是，在此威廉斯所想到的，是何种行为测试。是不是当人们被问及“为何你认为它是一种善”时，他们只能回答说“嗯，反正它就是”？但任何被问及此类问题的人，都能够并且也愿意指出，此种他们视为善的东西（说真话、忠于伴侣、顺从领袖、顽强存活），能够帮助他们去获得其他的善。就信任而言，他们可以这么说：“想想看，如果每个人都撒谎，会发生什么事情！社会将会就此崩溃！”但他们会不会不给出将信任视为善的真实理由？他们会不会只是受到了欺骗，才表现得功利主义、实用主义？或许他们真的认为它自在地是善？有可能。但探查人们的真实理由的行为测试又是什么呢？
看起来，除非威廉斯首先接受了大量柏拉图主义的前提，否则他就无法使“内在价值”或者“真实理由”这些概念值得尊敬。当他尝试利用内在的—工具性的这一区分时，他便再难获得尼采的认同。对尼采而言，该区分不过是下述糟糕的柏拉图—亚里士多德式区分实践的又一个样板，也就是区分真实的实在和仅仅是人类，区分自在和为我们。
在常识中，那些二元论依旧根深蒂固，所以实用主义是如此的反直觉。威廉斯想要保留足够的二元论，以便一方面能够击败否定者，另一方面又能和尼采站在一起，反对柏拉图。同时，他还想让人相信，对真理的追求完全不同于对辩护（justification）的追求，这种想法在敌视实用主义的分析哲学家当中是很普遍的。这等于是主张探求有两个截然不同的目的：一方面是获得能够在相关人士（比如你的公民同胞，或者你的专家伙伴）那里得到辩护的信念，另一方面则是获得真信念。从实用主义观点来看，这等于是退回到了柏拉图主义的观念，也就是我们不仅对我们的人类同胞负有责任，而且也对某些非人的东西负有责任。但对威廉斯而言，这样一来就可以强化下述要点，即真理具有内在价值，我们应当为真理而真理。
实用主义者试图通过提出威廉斯所说的“不可区分性论证”（the indistinguishability argument），来整合对真理的追求和对辩护的追求。实用主义者断言，与他人就相信何物而达成一致的活动，无异于尝试获得真信念的活动，为同一项事业设定两个截然不同的目标是毫无意义的。威廉斯认为，对这一论证有一个根本异议，“要使一个信念得到辩护，不能仅仅依靠使其更为动人或者别的什么，而是要靠给出使人们认其为真的理由。”[13]洗脑常常带来一致，英国皇家学会会议上科学家们间的争论也是如此，但只有后者才算是获得真理。因而威廉斯说道，“实用主义者需要告诉我们”，我们是如何辨别获得真理的方法和产生一致同意的方法的。
就像威廉斯正确指出的那样，对此实用主义者只能说，我们用来向他人辩护信念的程序，同样也是我们需要向他人辩护的东西之一。我们曾认为，《圣经》能够帮助我们很好地解决天文学问题，教皇通告能够很好地帮助我们解决道德困境，但最终我们说服自己不再如此设想。但假设现在我们问道：我们为改变问题解决路径而提出的论证是好论证吗？还是说它们也不过是某种形式的洗脑？对于这个问题，实用主义者认为，我们已然穷尽一切而无能为力了（our spade is turned）[14]。就像威廉斯自己在我前引文字中讲的那样，我们的作为一个整体的诸表征是无法与事物自在所是的方式相互比较的。
然而看起来威廉斯认为，我们这些哲学教授有着特殊的知识和技能，使我们能够无视此种无能，去表明我们就是通过这样的相互比较来获得真理的。“关于探求的方法，尤其是那些能获得真理的方法的真实问题，……属于知识论和形而上学。”他向我们保证，这些学科能回答下述问题，即“对于一类特定的命题来说，弄清楚它们是否为真的方法，是如何与何者使其为真密切相关的。”[15]
威廉斯看来会断言，这些形而上学家和认识论专家在对各类论证做出评判时会坚守中立。他们能够立足于历史之外，不偏不倚地看待宗教改革、科学革命和启蒙运动，然后运用他们特有的获得真理的方法，尤其是哲学方法，为我们的下述信念给出保证，即欧洲获得真理的机会随着这些事件而不断增加。大概他们可以在这么做的同时，避免重蹈威廉斯所谓“理性主义的合理性理论”之覆辙。
威廉斯似乎相信，分析哲学家已经从形而上学和认识论中去除了柏拉图主义糟粕，现在他们已经能够解释，是什么东西使得各类命题为真。如果真的存在这样的解释，那么我们就不会像实用主义者想的那样穷尽一切而无能为力了。不过当然，我们这些所谓的“真理否定者”是不会这么想的。我们认为，当前被分析哲学家们实践的那种形而上学和认识论，与柏拉图的理型理论（Theory of Forms）和洛克的简单观念的概念如出一辙，都纯属扯淡（fantastical and futile）。
在我看来，威廉斯对“不可区分性论证”的批评之成败，取决于分析哲学家是否真的能够做到他所说的那些奇妙的事情——他们并不是当代制度和实践的勤勉的公关代表，他们是一些独立专家，有着卓越的学识，知道是什么使得各种命题为真，因而能够为我们当前辩护信念的方式背书。威廉斯为了让人们相信尼采、杜威或者后期的维特根斯坦具有此种知识，必得大费周章。
在这本书里，威利斯说他不会去处理任何形而上学或认识论问题，而是聚焦于下述问题：“假定对于不同种类的命题来说，存在着获得真理的探求方法，那么那些被指望着能够可靠地运用此类方法的人，应当具有什么资质？”[16]《真理与真诚》的最后四章，就是要回答这个问题。在这四章中，威廉斯不再针对否定者，而是为现代西方有教养阶层的常识和智识、道德德性的发展提供了一份历史说明。据他自己描述，他是从“虚构谱系的一个特定的哲学样态”（本书的这一部分告诉我们，社会合作如何与信赖共同成长）转向了“真实的谱系——转向文化偶然性和历史”。[17]
我很难看到威廉斯此书的这两部分间的连续性；更为哲学性的部分和更为历史性的部分之间的联系并不明了。不过，无论人们如何看待本书前面章节的论证，他们都会震撼于后面部分的魄力、想象力和精明。历史性的部分是威廉斯做得最好的部分——他不与其他哲学家争论，而是像以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）那样，帮助我们理解人类自我形象的变化，正是这些变化产生了我们当前的制度、直觉和问题。（当然，我之所以更喜欢这本书的后半部分，或许是因为我和威廉斯之间的争执只存在于前半部分[ it is only in the first half that my own oxen are gored]。）
最后四章并不构成一个连续的谱系叙事。相反，它们只是对某些事件的概述，这些事件严重影响到当我们谈论真理和真诚时，我们所想到的究竟是什么。它们始于对希罗多德（Herodotus）与修昔底德（Thucydides）之间的差异的有趣而可信的说明。威廉斯论证道，“修昔底德坚持我们应当像对待刚刚消逝的过往那样，对待更久远的过去，也就是严肃地将关于它们的言谈区分真的或假的，因而他提出了一个崭新的‘过去’概念”[18]我们总是严格区分真理与幻想——也就是区分真实发生的事情和我们想要其发生的事情，修昔底德对这种西方式的坚持做出了至关重要的贡献。
在我看来，威廉斯正确指出，现代西方大量优异、出众的东西，都有赖于义无反顾地强调在寻求真理和实现愿望二者间作出区分——不过我并不认为他成功地证明了实用主义者模糊了这一区分。实用主义者由衷地同意，某些非西方文化在许多方面和一定程度上依旧是希罗多德式的，因而并不可欲。“文化相对主义”基本上是个虚构出来的怪物，但在其真实存在的范围内，它确实暗中破坏着修昔底德的成就，因而我们理应对其加以抵制。虽然我们永远不会成为形而上学家和认识论专家希望我们成为的那种人，但我们并没有理由怀疑，在获取真理方面，西方是做得最好的。实用主义者相信，要在非历史的理性的法庭上主张欧洲中心主义式的优越性，就必须诉诸循环论证，但这并没有那么糟糕。
下一章“从诚实到本真（Authenticity）”一下子跳过了2200年。在这一章，对于“如何才是一个诚实的人”这一问题，威廉斯区分了两种概念，即卢梭（Rousseau）的和狄德罗（Diderot）的。卢梭认为，只要你让自我保持坦诚，就能够做到本真，但狄德罗告诉我们事情没这么简单。威廉斯认为，狄德罗帮助我们瓦解了柏拉图对人性所做的理性—意志—激情这一过于简单的区分，并向我们表明，为何我们应当怀疑当前在哲学家当中广为流行的，人类能动主体的信念—欲望模型。狄德罗认为能动主体“受到大量印象、大量刺激、相互同化的恐惧和相互交融的想象的侵扰”[19]，这种早期弗洛伊德式的说明，使我们有必要建构一个我们忠实于它的自我，而不是让一个已然存在的自我对自身保持透明，后者正是卢梭的想法。
这一对照相当精彩，为下一章的论述铺平了道路，在那里，威廉斯对比了哈贝马斯和福柯是如何看待真理与权力之关系的。哈贝马斯相当于卢梭，福柯则相当于狄德罗。哈贝马斯认为，“本真交往”（undistorted communication）能够为我们带来对真理的承认，并且他相当坚持理性—意志—激情这一老旧的柏拉图式的人性区分。而福柯则像狄德罗、尼采和弗洛伊德那样，很少使用下述观念，也就是通过驯服激情和意志，理性能够去除遮蔽，使我们的灵魂对真理保持透明。他并不像哈贝马斯那样，认为我们能够消除马克思主义者所说的“虚假意识”（false consciousness）——权力的阴谋制造了这种意识。对福柯而言，真理永远与权力缠绕在一起。我们充其量只能通过改造他称之为“真理机制”的社会制度，来亲自运用权力罢了。
哈贝马斯希望通过运用对当代制度和实践的“批评”，能够进一步推动启蒙之目标的实现，威廉斯对此表示认同。但哈贝马斯为真理和正义之探求提供了准康德式的、普遍主义的说明，威廉斯则渴望“‘语境化的’或者说‘内在的’路径，而非上述这种康德式的路径”。他认同福柯的下述主张，即“‘理性的力量’很难完全脱离说服的权力（the power of persuasion），而就像古希腊人早已知晓的那样，无论如何仁慈地、理性地实践说服的权力，它依旧是一种权力。”[20]威廉斯是如此理解这种尼采式的观点，因而他相当警惕哈贝马斯所说的“更优论证的权力”（the force of the better argument），这使得他在这一章的末尾总结道：“任何有效利用权力的社会和政治秩序，任何支撑着对生活于其中的人们而言具有意义的文化的社会和政治秩序，都必然包含有暧昧、秘密和大范围的欺骗，相信这一点并不等于愚蠢。”[21]
他继续说道，这并不愚蠢，但却并不必然真实。在“理解其意义”这了不起的最后一章里，威廉斯探讨了在继续对自由主义社会的文化加以谱系化的过程中，真诚史的角色，以及向着阳光普照的辽阔高地进发（onward-to-the-sunlit-uplands）式的叙事的角色。海登·怀特曾对修辞学在史料编纂中的角色给出饱受批评的解释，在此，威廉斯对怀特的解释做出了英明的判断。他同意怀特，认为我们必须“对下述观念格外谨慎”，即真诚史能够“告诉我们过去‘真实地’或者‘自在地’是什么”[22]，但是他继续解释道，为什么即使它果真无法做到这一点，它也依旧能够对我们有所助益——为什么修昔底德的努力并非徒劳一场。“自由主义在某些方面或许是破坏了关于它自己的那些出色的支持性故事”，比如哈贝马斯所讲的，关于理性揭露普遍有效性的能力的故事。然而对于我们这些自由主义者而言，重要的是要认识到，“我们不可能自觉地退回到过去，启蒙在智识上是不可逆的。”[23]
就像在本书第一部分中那样，在第二部分里，威廉斯也需要恰当地对待反对意见。他需要小心谨慎地区分下述两者：一方面是对支持性故事的那种得到辩护的尼采式和福柯式怀疑，另一方面是对启蒙之政治希望的未得到辩护的羞辱。在做出这一区分的过程中，他承担起了以前杜威、韦伯（Weber）和其他许多人都承担过的，复杂而精致的工作。他想向我们表明，如何将尼采式的智识诚实与成熟和政治自由主义结合到一起——在一个不再抱有幻想的，彻底去柏拉图化的智识世界中，坚持为自由、平等、互助而奋斗。
康德将会对这样一个世界感到震惊，他对法国大革命的守护与他的“理性主义的合理性理论”密切相关。像罗尔斯（Rawls）和哈贝马斯这样的当代自由主义者要求我们忠实于康德这样的哲学家。相反，威廉斯则背离了康德。同样杜威也是如此。事实上，杜威和威廉斯为启蒙运动的后人提出的可欲的自我形象概念是如此相像，我实在弄不明白，何以威廉斯在本书第一部分中会如此敌视实用主义。不过这等于是在重复说，我并没有被威廉斯的下述论证给说服，即为了守卫政治自由主义，我们需要恢复像“内在价值”这样的柏拉图/康德式的概念。我还是不明白，为何威廉斯所说的那些“温和的真理否定者”的谋划是一个“根本性的错误”。
不过无论如何，任何人如果想要搞清楚，哲学教授们所争论的那些有关于真理的相对而言较为神秘的问题，和人类应当具有何种自我形象这一更大的问题，两者间到底是何关系，就应当读一读威廉斯的这本新书。就像普林斯顿大学出版社在广告中讲的那样，威廉斯是“尚在人间的最伟大的英国哲学家”，而这本书则是他的一部重要著作。这么说并不夸张。自从以赛亚·伯林（威廉斯继承的正是他的事业）去世以来，没有哪位英国哲学家会比威廉斯更深受同侪敬仰了。
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[1] 参见《快乐的科学》第354节。
[2] 中译本24页。
[3] 中译本23页。
[4] 中译本23页。
[5] 中译本23页。
[6] 中译本157页。
[7] 中译本第5页。
[8] 中译本第9页。
[9] 中译本24页。
[10] 中译本23页。
[11] 中译本19页。同时参看《快乐的科学》第344节。
[12] 中译本第118页。
[13] 中译本第166页。
[14] 直译的意思大致是“铁锹折了”。参看维特根斯坦《哲学研究》第217节。Once I have exhausted the justifications, I have reached bedrock, and my spade is turned. Then I am inclined to say: “This is simply what I do.”陈嘉映译作：如果我把道理说完了，我就被逼到了墙角，亮出我的底牌。我会说：“反正我就是这么做的。”涂纪亮译作：如果我穷尽了那些可作为辩护的理由，我就到达一个坚实的底层，我的铁锹就挖不动了。在那种情况下，我就会说：“我就是这样地行事的。”
[15] 中译本第170页。
[16] 中译本第171页。
[17] 中译本第50页。
[18] 中译本第209页。
[19] 中译本第249页。
[20] 中译本第286页。
[21] 中译本第292页。
[22] 中译本第308页。
[23] 中译本第333页。
《真理与真诚》读后感(篇八)
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《真理与真诚》可以被理解为伯纳德.威廉斯的“绝唱”：一方面，他是威廉斯生前撰写的最后一部著作，是他在得知自己身患癌症的情况下撰写的，另一方面，它体现了威廉斯在其一生的思想生涯中对人类生活中的一些重大问题的最终思考。威廉斯很少撰写系统性的论著：在他作为一位哲学家的写作生涯中，在大部分时间里，他都是致力于撰写短小精悍、具有思想深度和严密论证的论文；在《真理与真诚》之前，他只撰写了三部相对系统的论著：《笛卡尔：纯粹研究计划》、《伦理学与哲学的限度》以及《羞耻与必然》。其中，那部关于笛卡尔的著作是他在哈佛大学和普林斯顿大学所讲授的课程的基础上撰写的，最后那部著作起源于他在加利福尼亚大学伯克利分校的演讲，《伦理学与哲学的限度》则自然地脱胎于他对现代伦理理论的长期思考和批评。因此我们可以设想的是，在《真理与真诚》中，威廉斯似乎想要比较系统地把他对某些重要问题的思考阐发出来。
在某种意义上说，在威廉斯一生的写作生涯中，这种做法确实有点不同寻常。在牛津大学求学期间，威廉斯所接受的主要是古典学训练，他在哲学方法论上的训练基本上来自赖尔和奥斯丁。在这种训练下，他倾向于对哲学问题进行分离的、细致的处理。这种写作风格贯穿在他所有短篇的哲学论文中，成为了分析风格的一个缩影和典范。尽管威廉斯的学术兴趣很广泛（包括形而上学、认识论、心灵哲学和语言哲学、行动哲学、价值和文化哲学、哲学史和思想史），但总的来说，他不是一位体系建造者：他的哲学并不涉及到建构那种以一些明确地表达出来的根本原则为基础的说明结构或辩护结构；相反，他的哲学见解的基本特征就是反对那种系统化的抱负。这一点在他对伦理学的思考中最显著地体现出来。威廉斯一生都以批评功利主义和康德式的道德理论而著称。在《伦理学与哲学的限度》中，他把那种批评发展为一个更一般的论证：反对那种通过诉诸任何综合性的伦理理论来解决规范伦理学问题的雄心。他之所以这样做，是因为他认为那种雄心涉及到一种文化短视：没有看到我们的伦理观念如何是一个在历史上被限定的具体观点所特有的。只有在我们目前所继承下来的伦理观点中，很多伦理考虑对我们来说才能提供行动的理由。因此，对威廉斯来说，并不存在任何超历史的伦理真理。然而，这并不意味着威廉斯就因此承诺了一种相对主义观点。他的实际见解比大多数流行的相对主义都要复杂得多，因为在他看来，即使我们总是要按照某个局部的观点来理解人类的伦理经验，或者换句说话，即使我们的伦理反思并没有一个阿基米德式的起点，那并不意味着我们不可能有严肃的伦理承诺，也不意味着我们不可能从内部来批评我们的伦理观点。实际上，威廉斯认为，我们对自己的伦理观点的历史的反思在这种批评中就扮演了一个中心角色。威廉斯确实不是一位系统哲学家，不过，在他的学术生涯的发展历程中，他确实发现，在他的很多伦理观点之间，有一种很广泛的一致性和相互支持。他后来也逐渐认识到其他领域（尤其是人文科学）如何有助于促进我们的哲学思考和哲学反思。
如果我们在最广泛的意义上来理解人类的伦理生活的概念，那么我们就可以说，威廉斯一生都在试图理解和揭示人类的伦理生活的复杂性和多样性，在这个意义上，他也抵制用任何一个综合性的伦理体系来简单化那种复杂性和多样性。 然而，即使威廉斯在伦理学中的工作并不是要建构任何伦理体系，那并不意味着他对伦理理论和伦理生活的反思不能用一种相对系统的方式表达出来。我们不妨这么说：在罗尔斯试图为一个自由社会构建一个正义理论的意义上，或者在某些理论家试图建立一个系统的语言理解理论的意义上，威廉斯在伦理学中的工作完全不是建构性的；他对哲学的本质的理解有点类似于维特根斯坦的理解，但显然比后者更正面、更广泛、更深入：对于威廉斯来说，哲学并不仅仅在于澄清语言和思想，更重要的是要在一个广泛的文化和历史背景中来理解某些哲学思想、观点和论证。1993年出版的《羞耻与必然》显然就是这样一部著作。在这本书中，威廉斯考察了西方伦理观念与古希腊伦理观念的关系，反驳了那种认为那两种伦理观点是不连续的论点，指出它们对能动性、责任、羞耻和自由的理解基本上都是同样的。不过，威廉斯也论证说，自现代以来在道德动机和非道德动机之间的那种明确区分，那种对义务的特殊关注，在古希腊作家那里是没有的；那个区分来源于柏拉图把灵魂设想为理性和欲望之间的战场，于是就产生了这样一个传统，它把意志看作是道德行动的一种自我导向的原动力。由于这个图景的影响，我们就错误地用罪过来取代羞耻——一种核心的伦理情感。这是威廉斯试图用历史来反思我们现代的伦理观点的第一个系统尝试。
第二个这样的系统尝试就是本书——《真理与真诚》。在这里，在试图按照那种历史反思来批评现代伦理观点时，威廉斯所使用的方法与尼采的哲学计划有一种密切联系。尼采试图对现代道德提供一个谱系说明，威廉斯鉴定出现代道德的某些核心要素（他用“道德体制”这个说法来刻画的那些要素），也试图对这些要素提供一个谱系说明。而且，在威廉斯这里，就像在尼采那里一样，古希腊人提供了那种说明所需要的比较对象。不过，正如我们将看到的，尽管威廉斯在《真理与真诚》中把尼采及其谱系方法作为他的论述的一个基本出发点，但他并没有滑向尼采可能已经陷入的那种道德虚无主义。在威廉斯那里，对现代道德的批评并不意味着完全抛弃伦理承诺，全盘否认人类生活需要依靠和珍惜的一切价值。威廉斯所要批评的是那种以责任、义务和自主的意志的概念为核心的现代道德体制，因为他认为那种道德观点忽视了伦理生活和伦理经验的复杂性，没有充分认识到特定的道德主张和伦理判断总是与历史条件和生活处境息息相关。此外，尽管威廉斯就像尼采那样确信有效的伦理批评是可以通过历史理解来获得的，但他的目的不是要论证尼采所倡导的那种完善论的伦理观念，而是要论证一种形式的自由主义。说得具体一点，在《真理和真诚》中，威廉斯试图表明，对那种自我理解的寻求不是要去摧毁我们对真理的关注，我们对与之相关的伦理理想的严肃承诺，而是要通过利用谱系方法对真理以及相关的美德提出一种辩护性的说明。
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为了理解威廉斯为什么会在他生命的最后几年去从事这样一项任务，或者，换句话说，为了理解本书以及威廉斯所处理的问题的重要性，我们必须对激发他思考那些问题的背景有一个基本的了解。这个背景所暗示出来的问题被很好地总结在西蒙•布莱克伯恩的那本奇妙的著作的开场白中:
存在着一些真实的标准。我们必须抵抗沉闷的虚无主义、怀疑论和犬儒主义。我们必须不要相信一切都是可行的。我们必须不要相信一切看法都是意识形态，理性只是权力，没有真理流行。若不对后现代的反讽和玩世不恭、多元文化主义和相对主义加以抵御，我们都会一揽子地彻底毁灭。
为什么布莱克伯恩提到的那些观点居然会造成他在最后那句话中所提到的那种威胁？那些观点又是如何产生的？那些观点的产生确实说来话长，从西方文明的源头古希腊时代开始就出现了，只不过不像在我们当代的世界中那么猖獗和流行。
大致说来，那些观点以及相对立的观点都是围绕一个核心问题而出现的：是否存在着客观真理？如果有的话，我们人类是否能够认识到那些真理？如果确实存在着客观真理，那么我们对那些真理的认识不仅本身就是对世界的认识的一个部分，而且也能影响我们对待自己、对待他人和对待人类生活的态度。另一方面，如果我们最终认识到没有那样的真理，那么我们的生活态度也会发生急剧变化——我们会用另一种截然不同的方式来看待自己、看待他人、看待人类生活。之所以如此，是因为我们的伦理关注与我们对世界的认识、与我们对自己的认识不可分离。
为了看到这一点，我们不妨看看古希腊的一些思想观念是如何影响人们对待生活的态度的。柏拉图的晚期对话有一个很特别的关注：宇宙论与伦理学的关系。 在《斐多篇》中，在批评阿拉克萨哥拉的时候，柏拉图就指出，如果对自然秩序的运作的理解包含了对那个秩序的理性根据的一个说明，那么那种理解就是一件很值得向往的事情。柏拉图之所以持有这样的观点，是因为他相信自然秩序中的那个至善就是所有其他东西的善的根本来源，正如他在《国家篇》第6卷中所说，“不仅知识的对象是因为至善而被认识到，而且它们的存在也是因为至善，虽然至善不是存在，但它在等级上和能力上高于存在”（509b）。在这里，柏拉图想要说的是，每一个对象都能够用恰当的方式实现它的功能，在这个意义上，每一个对象都能够具有善，而至善就是决定这样一个对象的本质的可理解的内在原则。因此，对柏拉图来说，在一切事物（包括人类存在者）的本质、功能和良好的存在状态之间具有一种内在联系。通过认识和揭示所谓的“世界灵魂”的本质和结构，我们也就能够认识到人类灵魂的本质和结构。对于柏拉图来说，这种认识对于人类个体对幸福的寻求来说是本质的。进一步，柏拉图认为，既然人的灵魂是从与世界灵魂相同的要素中被形成的，显示了与世界灵魂的结构相同的结构，人的灵魂就必须拥有为了理解一切事物的本质而需要的概念。
然而，柏拉图的那个关于知识的回忆学说碰到了严重的认识论困难：如果一切学习，就像柏拉图在《美诺篇》中所说的那样，都在于回想在一个先前的存在中曾经被知道的东西，那么那种东西一开始究竟是如何被知道的呢？当然，柏拉图确实假设人的灵魂的结构与世界的结构是相似的，但那种相似性如何使人们具有了关于世界的本质和结构的知识仍然是一个不清楚的问题。事实上，人们对世界的直观体验却把相反的说法揭示了出来。我们每个人对世界的感觉经验似乎都各不相同，或者至少是有差别的：我们以不同的方式来感受这个世界，对它做出不同的回应。也许，在这里确实没有正确与错误的问题，因为我们具有不同的主观性，生活在不同的文化环境中，具有不同的背景知识或背景信念。在主观性上的这种变异不仅导致了在普罗泰戈拉的那个著名的说法（“人是万物的尺度，是就是那个样子的那种东西的尺度，也是不是那个样子的那种东西的尺度”）中表现出来的相对主义？而且也导致了古典怀疑论。即使柏拉图所说的那些客观真理确实存在，但如果人类并不具有直接直观到它们的理性能力，反而是在对世界的认识中呈现出了各种各样的主观变异，那么相对主义和怀疑论似乎就成为了无法避免的事情。具体地说，如果我们接受了如下两个前提：
(1) 对于什么东西是真的，人们持有不同的信念。
(2) 没有办法超越我们的信念来检查哪些信念是客观上正确的。
那么怀疑论者和相对主义者就可以引出他们各自的结论。怀疑论者可以承认，确实存在着客观的事实，据此可以判断谁是正确的、谁是错误的，但他们所要强调的是，我们无法发现那样一个事实究竟是什么。另一方面，相对主义者并不声称我们不可能知道什么东西是真的，他们所要声称的是，根本就没有人们所要知道的任何客观真理。当然，相对主义者无需否认存在着真理，他们想要强调的是：真理总是相对于语境或环境而论的——对于一个人来说是真的东西未必对于另一个人来说是真的。
现在的问题当然是：如果怀疑论论点或者相对主义论点是可靠的，那么它们会如何影响我们对待人类生活的态度，或者如何影响我们对伦理生活的设想？在某种意义上说，对怀疑论的接受确实可以产生一种有益的影响：如果我们确实无法知道事情的真相究竟是什么，那么我们当然可以悬搁我们的判断，从而避免一种教条主义态度；我们或许也可以满足于我们在现象世界中所了解到的东西，不去追究背后更深的东西，从而就可以过一种宁静的或悠然自得的生活，正如皮罗及其追随者所做的那样。这种生活态度的理论根据就体现在皮罗主义的代表人物塞克都斯•恩披里柯的如下说法中：
……为了判定关于标准而产生的争论，我们就必须拥有一个我们能够用来判定那个争论的公认标准；为了拥有一个公认标准，关于标准的那个争论就必须首先得到判定。当论证用这种方式陷入一个循环推理时，发现那个标准就变成了一件不可实现的事情。
发现标准的问题之所以变成一件不可实现的事情，就是因为人们实际上不能发现一个客观的真理来解决有关争论。正是因为这个缘故，在现代时期，认识论的怀疑论也鼓舞了一种宽容的政治，正如蒙田认识到并强调的那样。与认识论的怀疑论相比，相对主义能够产生一些更极端的含义，例如，至少在尼采那里，相对主义导致了一种关于价值的虚无主义。 当然，相对主义经常被认为也鼓舞了一种宽容的精神，因为如果一切真理都是相对于特定的文化、传统、语境之类的东西而论的，如果并不存在着超越于那些东西的终极真理，那么你就不能用只属于某个特定文化或传统的标准或规范去评价另一个不同的文化或传统的行为。但问题是：我们真的如此确信跨文化的伦理评价或道德批评是不可能的吗？也许，人类因为是人类，因为具有了作为人类存在者而具有的一些共同特征，因此在多种多样的文化现象的底层仍然有一些共同的东西；也许那些东西能够为一个最低限度的人类道德提供某些基础，因此使跨文化的伦理评价或道德批评在某个层次上成为可能。事实上，简单的相对主义是自我挫败的：简单的相对主义者断言没有什么东西是普遍为真的，但那个命题本身又如何呢？相对主义者，若要自相一致，就应该说“没有什么东西是普遍为真的”这个命题本身也不是普遍为真的，在这种情况下，那个命题就不能被用来对其他命题做出断言；另一方面，如果相对主义者坚持认为那个命题是普遍为真的，那么他就得承认至少有一个命题（即那个相对主义的命题）不是相对主义的，在这种情况下，相对主义就是自我挫败的。
不管相对主义是否在形式上是自我挫败的，在当代西方文化中有一个有趣的现象：当一个人听到“相对主义”这个说法的时候，对“后现代主义”的讨论也就不远了。在这里，我将不去追究“后现代主义”的历史根源， 只想简要地讨论一下这个问题：与那个思潮密切相关的一个核心思想是如何在哲学中产生的？这个核心思想就是对关于实在的终极真理的否认——或者更简单地说，对客观真理的否认。从古希腊开始，形而上学就被定义为对关于实在的终极真理的寻求。这个定义本身反映了这个哲学领域内部的一种模糊性，因为这里所说的“真理”可以在两个意义上是“终极的”。第一，它们是基本的和根本的，即亚里士多德称为“第一原则”的那种东西，因此在这个意义上是终极的。第二，它们引导我们超越了现象，进入到世界的真实本质，因此在这个意义上是终极的。不过，正是在第二个意义上，形而上学被认为能够让我们与绝对真理发生联系。对形而上学的这种理解预设了这一思想：存在着关于终极实在的绝对事实，即那种不依赖于我们的思想贡献的事实。中世纪的经院哲学家相信世界是由上帝创造出来的，其结构和内容都是上帝的意志的产物，对世界的真实描述就是最精确地把那个结构表达出来的描述，也就是说，把上帝的心灵解读出来的那个描述。这种观点当然意味着世界已经在那里存在，等待着我们去发现它的真实本质，进而理解上帝的意图。从现代哲学开始，对形而上学问题的探究主要是通过认识论来进行的。理性主义哲学家倾向于认为我们具有能够直观到世界的真实本质的理性能力，但这种见解往往会产生教条？义的嫌疑。另一方面，经验主义哲学家认为我们对外部世界的一切知识都来自于我们的感觉经验（印象和观念），但这种见解往往导致了关于外部世界的怀疑论——也就是说，即使我们可以承认确实存在着一个外部世界，但我们不可能具有对它的知识。
现代性确实呈现出一种悖论性的局面。一方面，启蒙运动的理想和抱负，它所要实施的那项计划，是在现代科学和现代哲学的思想观念的鼓舞下出现的；另一方面，在某种意义上说，又正是现代哲学家对知识问题和价值问题的反思滋生了一些与那项计划格格不入的要素，例如前面提到的怀疑论和相对主义以及诸如主观主义、建构主义、语境主义之类的观点。这些观点的出现确实在现代认识论中有其根源。康德的知识论被他自己视为“哲学中的哥白尼革命”；之所以是一场革命，是因为康德自己意识到，我们对世界的知识在某种意义上是被建构出来的：能够构成知识的那种经验，并不像洛克所说的那样，是被直接“写在”心灵的白板上，而是，一个人的概念图式——康德称为“直观的形式”和“范畴”的那些东西——把我们的原初的感觉经验塑造为知识。按照康德的观点，甚至对一个对象的知觉就已经涉及到了用某种方式概念化我们对那个对象的感觉经验。康德的知识概念产生了一种内在主义的观点：我们对世界的一切思想和谈论都是内在于我们的概念图式的。康德的知识概念也意味着，对于他称为“物自体”的那种东西，我们实际上并没有知识。因此，如果关于实在的终极真理必须是关于那种东西的真理，那么，在康德的认识论框架中，我们就没有那样的真理。这已经与那种柏拉图式的自信（我们能够获得那种真理）有了一段距离。不过，尽管康德认为知识来自于感性和知性的双重贡献，但他仍然相信只有一组范畴概念和形式概念，它们加在一起成为了一切可能经验的形式。换句话说，即使康德似乎否认我们对形而上学实在具有认知上的接近，但他认为我们用来把感性直观的原材料组织成为经验的那些概念是唯一的：那些概念必然就是一切可能经验的形式。这意味着，在康德那里，只有一个对于世界的真实描述。然而，事情总是时过境迁，一旦进入了二十世纪，就连康德的那个很有节制的知识概念似乎也保不住了，正如布莱克伯恩所说：
……这样说是公正的：在上个世纪严肃的哲学中，几乎所有趋势都在助长和安抚“怎么做都行”的那种气候。从维特根斯坦到蒯因，通过塞拉斯到库恩，再从戴维森到罗蒂——过去五十年来响当当的哲学家——为知识和理性提供一个真正辩护的任何希望都进入了静修状态。在上个世纪，不管是在哈佛或牛津，还是在巴黎或图宾根，逻各斯都不见了。
尽管所谓的“大陆传统”和“分析传统”在某种意义上经常被认为是对立的，但在那两个传统中，占据重要地位的哲学家似乎都在哲学上为那种“怎么做都行”的思想观念作论证。这种倾向的出现固然与二十世纪的政治气候具有重大关系：如果我们考虑到自从现代科学产生以来，到了二十世纪的时候时间已经跨跃了三百多年，那么我们确实可以认为二十世纪上半叶是人类历史上最黑暗的时代。这样的时代很容易就滋生了自我怀疑和彻底绝望的精神气质，因此也很容易产生“怎么做都行”的想法。不过，让我们感兴趣的是：这种想法究竟在哲学上是如何出现的？从认识论的角度来看，它肯定来自于对所谓的“终极真理”的怀疑，来自于一种认识论的多元主义，即这样两个观点的组合：第一，经验和思想本质上是透视性的——我们对世界的认识和理解取决于我们所占据的某个特有的观点，或者用尼采的那个极端的说法来说，“没有事实，只有解释”； 第二，能够存在着不止一个这样的视角，或者换句话说，并不存在我们必须用来思考世界的唯一一套概念。因此，认识论的多元主义意味着：如果确实存在着终极实在，那么对它就可以有不止一个真实的论述。
“后现代主义”是一个不太容易说清楚的说法，但它的核心思想肯定是由如下主张表达出来的：没有任何一个关于有效性和价值的标准不依赖于在历史上突现出来、因此总是可以修改的思想和实践体系。如果确实没有那种超越于特定的历史语境的有效性和价值标准，如果甚至就连科学知识，就像福柯所说的那样，也都是各种权力关系的产物，那么传统意义上的真理也就不复存在了：没有那种与实在相对应的客观上为真的陈述，至多只有在一个特定的历史时刻、在一个特定的共同体中被接受为真的陈述。换句话说，在后现代主义的思想框架中，真理不是被理解为与客观实在的对应，而是被理解为一种与权力的关系。托马斯•库恩在科学哲学中的工作显然为这种见解推波助澜，因为在他看来，所谓的“常规科学”是在特定范式的语境中发生的，那种范式为某个领域的科学实践提供了规则和标准，当间歇性的科学革命发生的时候，范式就发生了转变，由此产生的新的范式与原来的范式是不可通约的。库恩的主张意味着：至少在科学革命发生的时期，没有客观上有效的标准来评价范式的转变是否是合理的——是否标志了我们在科学合理性上的进步。库恩的观点被那些倡导所谓的“科学与知识的社会学”的人们加以利用：他们论证说，科学知识实际上并不是描述和说明那？独立于人类而存在的实在，而是一种社会建构，体现了某些特定的习惯、实践和意识形态。
有趣的是，尽管领先的分析哲学家一般来说都很敌视或蔑视大陆传统的某些主要人物， 但他们的工作实际上为类似的思想提供了一种更加精致的基础。维特根斯坦为分析传统的“语言学转向”奠定了一个基础，一直相信哲学的任务就是要通过语言来澄清我们在理智上的迷惑。即便如此，他的早期思想和晚期思想有很大差别：在《逻辑哲学论》中，他试图在传统的真理的对应理论的基础上说明语言与世界是如何相联系的，但在《哲学研究》中，他采取了一个完全不同的思想——一个语言表达式并非因为与实在的某个片段相对应而获得了它的意义，而是因为在一个特定的语言游戏中被使用而获得了它的意义。在维特根斯坦看来，为语言游戏的思想提供支持的就是这一事实：语言总是与特定的生活形式相联系。除了某个特定的生活形式外，没有什么其他的东西能够说明或辩护我们对特定概念的使用，因此，并不存在那种能够被用来确定我们的话语的意义和真值条件的柏拉图式的王国。在维特根斯坦那里，生活形式就是当我们在我们的共同体的语言中接受训练时我们需要工作在其中的那种参考系；因此，学习那个语言就是学习与那个语言不可分离、其表达式从中获得了意义的那些观点、假定和实践。用维特根斯坦自己的话说，在这种学习中，“必须要接受的东西，那种被给定的东西，就是……生活形式。” 但是，如果语言使用是由特定的生活形式来决定的，如果我们只能通过语言来把握和理解世界，那么那种把握和理解也就受到了生活形式的限定。这意味着，并不存在一个所谓的“上帝之眼的观点”——不仅能够一下子把世界在一种描述下的一切特点尽收眼底，而且也能够把握世界在任何其他可能描述下的所有特点的那个观点——让我们去接近一个客观实在。因此，即使维特根斯坦的一些评论表明，他仍然相信各个人类共同体的生活形式有一种家族相似性，或者甚至有某些共同的东西隐藏在底部，但他的主导思想显然倾向于导致一种相对主义的观点：如果任何理解都要求或者预设了一种生活形式，那么对世界的认识和理解也是这样。
维特根斯坦当然不是在分析传统中鼓舞了一种相对主义倾向的唯一的哲学家。有很多思想导致了分析传统中的那个语言学转向，但最关键的可能就是这个思想：思想和语言是内在地相联系的，甚至可能是同一的。语言的公共性要求我们把注意力集中到词语和语句，而不是集中到概念。早在上个世纪50年代，卡尔纳普就很自然地谈到了“语言框架”，而且是用那种比他早或者比他晚的哲学家们讨论“概念图式”的方式。卡尔纳普的初衷当然是要维护一种经过弱化的康德主义：在康德的“先验／后验”的区分受到了现代物理学威胁的时候仍然试图维护某种与那个区分相似的东西。康德设想我们用来组织和构造经验的先验范畴，在现代物理学的概念框架中或许就不再是先验的。另一方面，按照逻辑经验主义的意义标准，在经验知识的建构中我们用来作为工具的数学形式系统并不是经验上有意义的。通过把语言框架理解为我们用来谈论和描述我们对世界的原初经验的结构，卡尔纳普试图协调在这两个方面的问题。然而，即使卡尔纳普的语言框架具有了一种与康德的先验范畴相类似的地位，但他也明确指出，任何一个语言框架都是通过科学共同体的约定而被采纳和接受的，我们决定选择什么样的语言框架也许是出于某些实用的考虑，在这当中，也许根本就没有什么更深的本体论根据。因此，卡尔纳普的思想至少已经有了这样一个相对主义的含义：我们的世界观或许是随着我们对语言框架的选择而变化的。
如果说卡尔纳普仍然在试图维护概念图式和经验内容之间的区分，那么那个区分到了蒯因那里就受到了彻底的打击。对于卡尔纳普来说，语言意义的基本载体是用来表示命题的语句。这个思想自然地产生了一个结果：概念图式是由语句构成的框架，而不是（就像在康德那里）由概念构成的框架。蒯因把这种转变最明确地表达出来：“我们的所谓知识或信念的总体，从最偶然的地理学和历史的题材到原子物理学乃至数学和逻辑的最深刻的规律，都是一种人为的结构，那种结构对处于边缘的经验进行撞击”。 在这里，蒯因的意思是说，即使我们在表面上仍然具有概念图式那样的东西，但我们的概念图式已经不是康德所设想的那种固定不变的先验范畴，而是一种类似于织锦或蜘蛛网之类的东西，其中没有任何一个部分是免于修改或变化的，尽管处于核心的那些部分可能暂时比其他部分更加稳定、更为基本。换句话说，我们的概念图式其实并不是由固定不变的概念构成的一个框架，而是由我们按照经验来接受的语句构成的一个框架，而且，那些语句随时都可能因为经验的变化而被修改。如果蒯因的论证是可靠的，那就意味着传统的“分析／综合”的区分彻底崩溃了。康德称为“先验”的那些东西显然充当了规范我们的经验的作用。但是，一旦没有了那种东西，一旦我们的信念必须作为一个整体来面对实在，也就没有了用来对经验进行判定和选择的规范或规则——至少，那种判定和选择将不是唯一的，而是具有多种多样的可能性。
蒯因的观点还没有？来最糟糕的消息：最糟糕的消息是由塞拉斯和戴维森带来的。自从笛卡尔以来，不管是理性主义者还是经验主义者都一致认同了一种基础主义的认识论纲领，尽管不同哲学家用不同的方式来设想我们的认知信念的基础。然而，塞拉斯论证说，经验主义哲学家设想为经验知识的基础的那种东西（印象或者感觉资料）乃是一个神话，即所谓的“所予的神话”（Myth of the Given），因为信念和思想只有在所谓的“理由的空间”中才能得到理解和辩护。换句话说，如果经验主义哲学家所设想的那种感觉资料要具有对信念进行辩护的作用，那么它们就必须已经具有概念内容。但是，如果它们已经具有了概念内容，那么如下问题至少是不清楚的：它们在什么意义上是被直接给予的，从而能够充当经验知识的基础？ 戴维森再次确认了塞拉斯的那个基本思想：“除了另一个信念外，没有什么其他东西能够算作持有一个信念的一个理由”。 如果一个信念只有在一个信念系统中才能得到辩护，如果我们无法通过诉诸客观的实在来权衡和比较不同的信念系统的相对合理性，那么某些相关的问题，例如，一个信念是否是真的，持有它是否是合理的，也只能相对于某个特定的信念系统来判定。实际上，戴维森更进一步表明，没有任何状况能够证实一个可供取舍的概念图式的存在。 换句话说，到了戴维森那里，经验主义的第三个教条——概念图式与经验内容的区分——完全崩溃了。
所有这一切都为理查德•罗蒂后来所采取的那些更加极端的观点顺理成章地铺平了道路。在这个意义上说，罗蒂实在不能被看作是从分析哲学阵营中“反叛出来”的一位人物：尽管他后来不再用分析哲学的风格来写作，尽管他有意接近和利用大陆传统的某些资源，但他想要表达出来的那些思想倾向早在分析传统中就埋下了根源。《哲学与自然之镜》仍然是分析风格的著作，在这里，罗蒂攻击的是现代哲学对知识的那种表象主义探讨，即这一思想：知识是表象，一个外在于心灵的世界的精神镜像。笛卡尔认为，心灵，只要正确地操作，就能直观到外在世界的简单本质和结构；洛克持有一种超验实在论的观点，认为心灵具有一种不可错地把握事物的简单本质的天赋结构；康德当然不是那么简单，但仍然认为我们能够通过感性直观和先验范畴来构造我们对实在的经验。总之，现代认识论认为，当事物正确地运作的时候，具有某种结构的心灵就能正确地反映实在。罗蒂很自然地把蒯因对结构－内容的攻击与塞拉斯对所予的神话的批评结合起来；在他看来，那两位哲学家所提出的论证都有一个共同的关键前提：“当我们理解了对信念的社会辩护的时候，我们也就理解了知识，因此，我们无需把知识看作［对实在的］精确表象”，而是应该把知识看作是“对话和社会实践的问题”。 进一步，借助于戴维森对概念图式－经验内容的区分以及真理的对应理论的批评，罗蒂就很自然地拒斥了传统认识论所做出的一系列区分，比如说，在被制作的东西和被发现的东西之间的区分，在主观的东西和客观的东西之间的区分，在现象和实在之间的区分。当然，罗蒂并不是在说，那些概念对比从来都没有任何用处；他想要说的是，那种应用总是取决于语境和兴趣。因此，他的观点就很接近德里达的那个已经成为后现代主义的座右铭的说法——“il n’y a pas de hors-texte”（文本之外没有任何东西）。
与他对传统认识论的批评密切联系，罗蒂发展了他对真理的一系列看法。这些看法大致可以归结为以下四点。 第一，真理的概念没有说明价值，并不包含任何本质或实质，或者，并不指代任何有意义的形而上学性质。尤其是，传统实在论的真理概念（那种把真理设想为我们的陈述、判断、命题与实在相对应的观点）完全缺乏任何意义。类似地，在分析哲学中一直持续不断的实在论与反实在论的争论完全是空洞的。第二，真实的问题不是要使我们的陈述为真，而是要去辩护它们，在真理和辩护之间并不存在任何要被做出的区分（这就是威廉斯在本书中将要提到的“不可区分性论证”）。而且，辩护只不过是在一个共同体或者一个群体当中达成的一致，并不存在那种在陈述上的终极的、最终的一致或者理想的收敛。第三，既然真理的概念是空洞的，真理就不可能成为任何类型的研究的一个规范，也不可能成为我们所要寻求的一个终极目标。因此，真理的概念没有任何价值。第四，即使客观性和真理并不重要，但那并不意味着并不存在某些需要捍卫的价值。在这里，罗蒂记在心中的那些价值就是实用主义传统习惯于促进的那些价值：团结、宽容、自由以及一种共同体意识。
当威廉斯开始思考他在本书中提出的问题时，上面所说的一切就是他的思考的主要背景。简单地说，威廉斯试图要表明的是，当我们丧失了对真理的价值的一种意识时，我们也就在个人生活和政治生活上丧失了很多重要的东西。
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那么，在《真理与真诚》中，威廉斯究竟提出了什么主张，又是如何去论证那些主张的？要对本书做出一个直截了当的总结并不是一件很容易的事情。有两个原因。第一，威廉斯并没有使用分析哲学常用的风格来撰写本书，即明确地提出一个问题，阐明各方对这个问题的处理和讨论，然后提出自己的观点和论证。？在本书中采取了一种谱系的和历史的理解方式，那种方式也只有那些对尼采和福柯有所了解的读者才比较熟悉。此外，在本书中，威廉斯很少开始直接阐述一个他想要捍卫的论点；而是，他探究各种各样的提议，从不同的角度来考察它们，有时候让读者觉得某个见解好像很有希望，但他突然会告诉你那样一个见解其实很不可靠。因此，只有通过细致的读解，我们才能发现威廉斯究竟是在捍卫什么观点。第二，与写作风格相对应，本书在内容上也显示出分析哲学家很少听到、也很少去追求的那种深奥和深度。这本书中，威廉斯是在与诸多学科中最近的争论进行对话。主要的对话当然本质上是在哲学中发生的，但也涉及到了古典学、文献学、编史学、人类学、社会生物学、历史和文学批评等领域中的题材。威廉斯与之对话的那些人物不仅跨越二十世纪那两个主要的哲学传统，不仅包括弗雷格、塔尔斯基、格莱斯、达米特、戴维森和布兰顿之类的分析哲学家，也包括了黑格尔、尼采、海德格尔和萨特这样的大陆思想家；此外，一些所谓的“后现代主义”思想家、古希腊最重要的两位历史学家以及卢梭和狄德罗等人也出现在他的论述中。威廉斯采取这种做法，当然不是为了显示他在学识上的广博和深奥，而是为了落实他的一个基本认识：历史理解和历史反思对于哲学研究来说具有至关重要的意义。
不过，为了便于读者把握和理解这本既重要又艰难的著作，让我试图对本书的内容提出一个简要的总结和说明。本书所要探究的核心问题是威廉斯在当今西方的思想和文化气候中所发现的一种悖论性的现象：一方面是对真诚的热切承诺，那种承诺让我们产生了这样一种强烈意识：我们必须总是要意识到我们不要成为轻信的、易受愚弄的人，被某个自称自许的权威所欺骗；另一方面是对真理本身的那种透彻的怀疑——对存在着客观真理的怀疑，于是，对传统上所设想的真理的追求似乎就变成了一项离奇古怪、不可实现的事业。被威廉斯称为“否定份子”的那些人试图用一种怀疑论的方式表明那种真理是我们不可得到的，而就像罗蒂那样具有实用主义倾向的人们则论证说，即使没有那种传统意义上的真理，我们照样能够做我们需要做的一切事情。威廉斯自己并没有对真理本身提出任何详细的说明，大概是因为（正如他所说的那样）他相信真理的概念并不随着文化和历史而变化，而是在一切时代、对任何人来说都是相同的。而且，与否定份子所持有的极端观点相比，威廉斯更倾向于赞成一种日常的观点，即认为我们确实具有真理，或者能够具有真理，而且，在我们所具有的那些真理中，大多数真理都是明显的或显然的。威廉斯坚信我们不能没有真理，于是，面对他所鉴定出来的那个张力，他在本书中为自己规定的任务就是要去探究和回答如下问题：“真理和真诚的概念是否可以用这样一种方式在思想上被稳定下来，以至于我们对真理的理解，我们对达到真理的机遇的理解，都能被造就来适应我们对真诚的需求？”
在本书中，威廉斯对这个问题的探究大致可以被划分为两个部分。第一部分从第一章到第六章，在这个部分，威廉斯以他所要讲述的那个自然状态的故事为核心，试图阐明和捍卫真理对于成功的人类相互作用的重要性。第二部分从第七章到第十章，在这个部分，他对真理和真诚的概念在历史上的演变提供了几个充满魅力的论述，其中包括对希罗多德和休昔底德、卢梭和狄德罗、哈贝马斯和福柯的有趣讨论。
威廉斯的目的是要为他称为“真理的美德”的那两个美德（诚实和准确）提出一种辩护性的说明，也就是说，试图表明那两个美德不仅对于人类生活来说是重要的，而且具有内在价值。为了完成这项任务，他采取了他称为“谱系”的那种哲学方法。按照威廉斯的说法，“一个谱系是这种叙述：通过描述一个文化现象在过去发生、或可能已经发生、或者可以被想象已经发生的一种方式，这样一个叙述试图说明那个文化现象”（第20页）。威廉斯特别强调他所使用的那种谱系方法在精神上是自然主义的：它试图按照自然的其余部分来说明某个现象——在目前的情形中，试图按照人类心理的其余部分来说明诚实和准确在人类生活中的起源和价值，尤其是通过表明那两个美德对于人类的某些基本需要来说是功能性的。因此，威廉斯首先在第二章中阐明了他对谱系方法的基本理解，然后，在第三章中，他设想了一个虚构的自然状态的故事，试图以此表明：给出某些根本的人类需要，与真理和真诚相联系的某些倾向为什么会突现出来。在这里，他所提出的论证实际上是一个在结构上很简单的论证：第一，在自然状态中，共同体的所有成员，了满足他们的基本需要（避免危险，获得食物等等），就必须获得关于周围环境的可靠信息；第二，没有任何一个人处于能够获得一切信息的地位，而是，一些人相对于某些信息处于一种优势地位，另些人相对于另外一些信息处于另一种优势地位，但他们可以把他们各自获得信息转移到一个共同的信息资源库中；第三，一般来说，具有关于周围环境的可靠信息对于任何一个人类个体过一个兴旺发达的生活来说是必要的，不过，既然不同的人相对于不同的信息来说具有不同的位置优势，人们就自然地希望他们能够通过信息的聚集和交流来分享信息；第四，在这项活动中，人们原则上希望交流双方都是值得信任的，并具有这项共同知识，因此，自然状态中的人们就被鼓励要发展和培养两个倾向——获得真信念的倾向（即威廉斯所谓的“准确”），把一个人确实所相信的东西说出来的倾向（即威廉斯所谓的“诚实”）。
然而，威廉斯的自然状态的故事产生了两个进一步的问题。第一个问题是：信任要求真诚，而真诚预设了存在着真理（至少某些类型的真理），但果真存在着真理吗？自然状态的故事确实只是表明真理的美德具有工具性的价值，也就是说，准确和诚实之所以有价值，是因为具有那两个美德有助于人们获得他们想要获得的东西，但如何表明它们具有内在价值呢？如果威廉斯要试图把自己与罗蒂之类的理论家区别开来，他不仅需要对这两个问题给出肯定回答，而且也需要表明为什么是那样。
威廉斯对“真理本身”的论述很简略，大致说来，只有五个基本思想。第一，并不存在真理概念的历史，因为那个概念“并不是文化上不同的，而总是在任何地方都是同样的”（第61页）；当然，各种关于真理的哲学理论是有历史的，而且各不相同，但这显然是一个不同的问题。第二，我们应该避开一切关于真理的传统的哲学理论，但这并不意味着我们不能对“真理”提出一些哲学上重要的说法，例如，我们仍然可以去探究真理的概念如何与某些其他概念（例如意义、指称和信念）相联系，但我们不应该试图按照那些概念（或者任何其他的概念）来分析或者定义真理的概念。在某种意义上说，威廉斯其实相信真理的概念可能是那些概念中最根本的。第三，我们不应该接受对“真理”的那种传统理解，即真理的对应理论，因为我们无法用一种系统的方式来个体化事实（被认为使语句为真或为假的那些事态）。第四，关于真理的最低限度理论并不意味着真理的价值是纯粹工具性的：即使并不存在任何关于真理的实质性的理论，但那并不意味着真理本身没有价值。最终，真理是研究的一个目标——“我们进行研究的目的就是要达到真理”（第127页），而且，也有一些研究方法是获得真理的方法，但其他方法则不是。威廉斯对罗蒂等人的“不可区分性论证”的批评表明，他明显地相信真值条件并不等同于辩护条件（或者可断言性条件）：说某个命题是真的并不仅仅等同于说一个人在相信那个命题上得到了辩护。
威廉斯确实采取了两个策略来辩捍卫他提出的这些主张。首先，不管威廉斯究竟如何设想真理的概念（尽管他指出了真理的对应理论的困难，但他好像确实持有某种形式的对应理论），他确实指出我们有很多显然的真理，因为若没有这样的真理，语言学习就变成了一件不可能的事情；但既然我们的语言学习是可能的，那就表明我们确实具有一些真理——至少具有日常的真理。 其次，威廉斯好像并不认为，真理的概念，就像最小限度理论所说的那样，没有任何规范含义。即使如何理解“真理本身”是一个困难的、有争议的问题，但在第四章中，通过考察和捍卫一个思想，威廉斯试图表明真理实际上具有这样的规范含义。那个思想就是：断言、信念和真理是相互联系的概念。直观上说，做出一个断言就是把一个人相信是真的东西说出来。在这个意义上，我们可以说断言旨在真理，或者服从一个关于真理的规范。进一步，按照我们对信念的通常理解，相信某个命题至少是相信那个命题是真的。不过，在信念的情形中，威廉斯提出了一个进一步的说法：如果一个信念被证明是假的，那就构成了对它的一个致命异议——如果一个人开始认为他的某个信念是假的，那么继续持有那个信念对他来说就变成了一件不合理或非理性的事情。因此，确实有一个关于真理的规范制约着我们的信念形成、信念修改和信念拥有过程。另一方面，一个虚假的断言似乎并不构成对它的一个致命异议。为什么是这样是威廉斯要在第五章和第六章中来说明的，不过，在第四章中，通过对断言的核心要旨提出一个说明，威廉斯试图表明，在某种意义上说，如果一个断言是虚假的，那确实构成了对它的一个异议。具体地说，他对“断言”的定义（第74页）把断言与信念联系起来，因此间接地与真理联系起来。正如他所说的那样，“信念和真理之间的联系说明了这样一件事情：在诚实断言的情形中，一个说话者要把那个真理告诉听话者的意图，为什么很自然地符合他要把他的信念告诉听话者的意图。之所以如此，是因为那两个意图其实就是同一个意图的两个方面”（第75页）。
现在回到我们前面提出的第二个问题：威廉斯如何说明真理的美德不仅具有工具价值，而且也具有内在价值？自然状态的故事确实只是表明真理的美德只有工具价值，而威廉斯在第四章中对断言、信念和真理之间的内在关系的说明，也没有把真理的美德的内在价值确立起来。在自然状态的故事中，威廉斯对真理的美德的说明完全是功能性的：诚实和准确对于促进人类兴盛是有用的，但仅仅具有这个意义上的工具价值。要表明一个具有工具价值的东西（例如某种品质或倾向）也具有内在价值确实是一件很不容易的事情，因为（比如说）欺骗有时候也可以得到辩护，甚至对于产生某些善是必要的，但大概没有谁会认为欺骗具有内在价值。威廉斯确实意识到了这个？难，所以，在第五章和第六章中，一方面，他试图进一步阐明真理的两个主要美德，另一方面，他也试图寻求另一种不同的方式来阐明诚实的内在价值。在第五章中，威廉斯对人们撒谎的方式提出了一个很有趣的讨论（在目前对欺骗的哲学思考中，威廉斯的讨论本身就是一个很重要的贡献），他利用了保罗.格莱斯的对话意蕴（conversational implicatures）的思想来扩展我们对欺骗的理解。在威廉斯看来，我们看重诚实的一个理由是“在依靠某个人所说的东西时，人们所依靠的东西必然多于他说出来的东西”（第100页）——换句话说，他们也依靠说话者的话语的对话意蕴。对于威廉斯来说，这有两个含义：第一，我们不能把我们对欺骗的讨论只是限制到直截了当的说谎；第二，我们不应该通过“在撒谎和其他形式的有意欺骗言语之间做出了一个全面的道德区别”而盲目迷恋断言（第102页）。不管撒谎是以什么样的方式产生的，在威廉斯看来，谎言至少因为两个缘由而成为了一种有害的东西：第一，说谎者背叛了受骗者的信任；第二，说谎者用某种方式支配了受骗者，操纵他的信念，因此至少潜在地操纵他的选择。当然，威廉斯也从另一个方面表明，有些人并不值得得到真话。
威廉斯对诚实的分析为他阐明真理的美德的内在价值奠定了基础。自然状态的故事已经告诉我们，信任是合作性的社会活动的一个必要条件。但信任接着要求这样一种保证：对方也会按照合作的方式来行动。如果各方都具有了一种选择合作结果的内化倾向（换句话说，他们都是值得信任的），如果那件事情已经成为一项共同知识（每一方都知道对方是值得信任的），那么那种保证就是可得到的。威廉斯认为，只有当人们已经一般地把值得信任看作本来就是一件好事情时，人们才能具有那项共同知识。当然，有人或许会说，即使人们确实把值得信任（或者诚实）看作具有内在价值，但那并不意味着值得信任（或者诚实）本身具有内在价值，因此，威廉斯尚未表明值得信任（或者诚实）确实具有内在价值。内在价值的概念当然是伦理学中一个很有争议的问题。在试图回答这个异议时，威廉斯并没有进入这个争论，而是对内在价值的概念提出了一种新的理解。在他看来，只要某个东西（例如值得信任或者诚实）满足了两个条件，我们就可以认为它具有内在价值：“首先，人类应该把它处理为一个内在的善，这种做法对于人类的基本目的和基本需要来说是必要的（或者接近于是必要的）；其次，人类能够一致地把它处理为一个内在的善”（第92页）。
到第六章结束为止，威廉斯完成了他对真理的美德的谱系说明。在接下来的四章中，他把那个说明扩展到真实的历史，试图揭示那两个美德在文化上、时间上和语境上变异。在第七章中，威廉斯论证说，修昔底德，作为一位历史学家，做了他之前的希罗多德没有做到的四件事情：第一，他关心历史叙述的准确性，因此试图把关于过去的事实确立起来；第二，他把所谓的“历史的方式”和“神话的方式”区分开来，抛弃了那种让历史叙述迎合听众趣味的传统做法，试图诚实地把历史报告出来；第三，通过特别关注对过去发生的事件进行精确的排序，他发明了“客观的”历史时代（与所谓的“神话时代”相对立）的概念；最终，他在发展历史说明的时候使用了那个概念。总而言之，在威廉斯看来，修昔底德是第一位把“时间、真理和因果说明”（第154页）联系起来的历史学家，引入了一种理解历史的新方式，即那种使用了客观概念的方式。因此，修昔底德也为“真理”如何出现在历史论述中提供了一个榜样。如果这个榜样是成功的或可靠的，那么它就为“真实的谱系”（相对于虚构的自然状态）提供了一个很好的实例。
第八章处理了两个格外有趣的问题：自我知识的问题和如何成为一个真诚的人的问题。在这里，威廉斯把注意力集中到卢梭和狄德罗在这两个问题上的差别。威廉斯很有说服力地表明，对于卢梭来说，为了成为一个真诚的人，一个人只需完全诚实，自我知识就在于把一个人内心深处的黑暗秘密坦率地揭示出来。然而，威廉斯进一步论证说，卢梭的本真概念假设了意识的透明性，但那种东西实际上并不存在，因此卢梭就对自我提出了一种经过歪曲的看法。威廉斯所偏爱的自我概念是由卢梭的同时代人狄德罗提出的那个概念：诚实或真诚并不在于把一个固定不变的真实自我向其他人披露出来，而是在于建构相对稳定的信念和态度，那是一项长期而艰难的自我创造和自我稳定的计划，因为被给予我们的那个自我“被很多形象、很多刺激所淹没，交织着恐惧和幻想，恐惧和幻想又相互转化”（第195页）。本真或者真实的自我就是在这种长期的反思和斗争中经过某种稳定化而逐渐形成的。威廉斯也进一步论证说，很多不同形式的“一厢情愿的思想”，并非像人们经常所认为的那样，构成了创造一个本真的自我的障碍，相反，对于把这样一个自我创造和发展出来的个人慎思来说，那种思想是本质的。
在第九章中，威廉斯探究了真理和真诚在政治（尤其是自由主义的政治）中的作用。如何辩护和捍卫自由主义的政治理念一直都是政治哲学中一个争论不休的问题，在这里，威廉斯并没有介入这个争论，而是直接接受了哈佛大学已故的政治理论家朱迪思;斯克拉的那种“对恐惧的自由主义”（the liberalism of fear）——威廉斯称之为“对自由主义的要求最不高、但最令人信服的辩护”（第208页），因为那种辩护所诉诸的就是人们所普遍恐惧的东西：折磨、暴力、专制、羞辱等。自由社会，通过强调平等价值和个人尊严之类的观念，通过在制度上保证这些观念的落实，从而就有效地抵制了人们所普遍恐惧的那些东西。威廉斯相信自由主义的这些基本理念是我们目前所能得到的对专制的最佳防御。不过，在谈到真理和真诚在政治中的作用时，他也鉴定出一种张力。一方面，对真诚的要求可以与自由主义的某些基本观念背道而驰，比如说，在对真理的探求与民主合法性和民主参与之间就有一种张力，因为只有当言论用各种方式受到调控时，对真理的探求才能有序地进行下去，但民主合法性和民主参与要求把一切言论（甚至那些混乱不堪或者造成混乱的言论）都包括在公共辩论中。另一方面，对真诚的要求可以使非自由社会中对不正义的某种批评成为可能，因此那些要求就以这种方式成为了自由主义的一项有力工具。接下来，威廉斯把注意力转到信念的合法性问题上。在他看来，任何信念，只要是通过强制性的方式而被迫持有的，就是得不到辩护的，因此必须予以拒斥。这个观点（他称之为“批评理论检验”）当然预设了他在前面针对信念而提到的一个思想：不仅信念必须服从一个关于真理的规范，而且，也正是真理的概念把一些信念形成方法与另外一些方法区分开来。即便发现真理是一个艰难历程，但我们对真诚的关注本身就有助于建构一个具有合法权威的政治制度。
在第十章中，威廉斯所要处理的是这样一个问题：真理对叙述（尤其是历史叙述）施加了什么样的约束？历史叙述的题材是在过去发生的事件，其目的是要让那些事件对人来说变得可理解。因此，历史叙述必然涉及到解释，“人们要么相信某个历史解释，要么不相信它，试图让其他人接受一个历史解释的某个人是在试图说服他们”，就此而论，“真理不是［历史］解释的根本美德”（第262页）。不过，对于真理和真诚在历史叙述中的相关性，威廉斯也提出了几个很有节制的主张。在他看来，真理和真诚至少用三种方式对历史叙述施加了约束。第一，一般来说，历史叙述总是使用关于过去事件的真理作为原材料，因为历史叙述，正如威廉斯在前一章中所强调的，不同于神话叙述：历史叙述不是要去迎合听众的兴趣，而是要对过去确实发生了的事件提出一种理解，那种理解要么采取了因果说明的模式，要么采取了理由说明的模式，或二者兼有。第二，历史叙述所提出的说明可以是原则上不真实的，因此就可以受到怀疑。在这点上，威廉斯特别反对那种目的论的历史观念以及与之相联系的目的论说明，因为在他看来，那种历史观念把一些想当然的愿望放入历史中，因此在某种意义上就没有真实地面对历史，尽管在某种小规模的尺度上，“如果人们有意识地分享了对某个结果的信念，那么那个信念就有助于导致那个结果的产生”（第254页）。第三，历史学家在与听众的交流中必须诚实或真诚，比如说，他不应该仅仅因为某些真理（他相信具有相关性的那些真理）会损害他的案例就不考虑那些真理。历史学家不是独奏演员，他不仅需要与其他历史学家对话，而且也需要面对听众随时提出的问题和询问。然而，在威廉斯看来，这些约束只能把我们带到这个地步，因为对一个特定的事件来说，确实可以有几种不同的、乃至有冲突的方式理解它的发生，即使所有这些方式都服从上面提到的那些约束。威廉斯进一步认为，在这种情形中，我们不应该认为那些竞争的叙述（或者其中的某个叙述或某些叙述）是虚假的。威廉斯把这个见解称为“关于历史解释的相对主义”，但他强调说，“相对的东西是那种选择性地形成一个叙述、并塑造了过去的某个部分的兴趣”（第259页）。这种兴趣与政治、伦理乃至个人气质都有关，并取决于各方的需要。对我们来说可理解的东西对于其他人来说未必是可理解的。由此可见，在强调真理和真诚对历史叙述施加了约束的同时，威廉斯也充分地意识到了历史理解和历史解释的复杂性。这一点或许有助于我们恰当地理解和处理具有不同传统和不同旨趣的人类群体对待历史的态度。
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在本书中，威廉斯的全部思想起点就是他在当代西方文化中所发现的那个悖论性的现象：一方面是对被欺骗和被愚弄的那种透彻的猜疑，另一方面是对客观真理的那种怀疑论态度。前者产生了对真诚的要求，后者当然就是怀疑存在着任何有待于发现的真理。在威廉斯看来，二者之间的张力并不是一个抽象的悖论，而是对个人生活和政治生活都有重大影响。然而，这样一种悖论性的现象确实是在所谓的“后现代主义”的背景产生的。后现代主义的本质特征当然就是我们前面提到的那种极端的相对主义以及由此而导致的对客观真理的否认。一方面，威廉斯相信启蒙运动及其所产生的影响是不可逆转的，热情地致力于捍卫启蒙运动的政治遗产，因此攻击那些否认存在着客观真理的人（即他在本书中所说的“否定份子”）；另一方面，不论是在本书的一些地方，还是在他的一些其他著作中，他也激烈批评他称为“理性主义的合理性理论”的那种见解，即这一主张：合理性就在于服从永恒的、非历史的标准。此外，当尼采已经被普遍地视为后现代主义的先声时，威廉斯却借助于尼采的某些主张来作为他捍卫真理的价值的一个出发点。如何理解在威廉斯的思想中所出现的这些张力，对于理解本书及其所要阐述的问题的复杂性显然是关键的。在这里，我们试图按照理查德•罗蒂对本书的一个评论来阐明这种复杂性。 这种尝试很有趣，因为罗蒂本人就是威廉斯称为“否定份子”的那些人当中的一个典型代表。
为了理解罗蒂对威廉斯的评论，我们需要概述一下他的有关问题上的基本立场。正如前面所说，相对主义与后现代主义具有格外密切的关系。尽管后现代主义的代表人物经常被其批评者称为“相对主义者”、“主观主义者”、“社会建构主义者”，但罗蒂拒斥任何这样的称呼——罗蒂当然以实用主义者自居，但他也经常认为，他宁愿用一种否定的方式把自己称为反柏拉图主义者、反基础主义者或者反形而上学家。之所以如此，是因为罗蒂认为，实用主义者已经完全拒斥了自柏拉图以来在西方哲学传统中延续了两千多年来的那些二元论区分，比如说，在发现和制作之间的区分，在现象和实在之间的区分，在主观的东西和客观的东西之间的区分，等等。在他看来，相对主义的说法本身就是那些区分的一个结果，是需要加以拒斥的，因为那些区分必须被抛弃。一般来说，实用主义者是反柏拉图主义和反基础主义的，因为他们并不相信存在着有待于我们去发现的世界的内在本质，因此，对他们来说，也就没有要去表达那样一个内在本质的问题，在这个意义上，也就没有传统上所设想的客观真理。
然而，需要注意的是，即使实用主义者拒斥了认识论的基础主义和表象主义，拒斥了与之密切相关的客观真理的概念，但那并不意味着实用主义者不能对我们的信念的辩护问题说一些有意义的东西。实用主义者采纳了一种自然主义，用一种达尔文式的生物学的观点来设想人与自然的关系。因此，即使实用主义者否认存在着诸如“实在的内在本质”之类的东西，但他们强调人与自然之间的因果相互作用，认为我们的真理主张与自然的其余部分的关系不是一种表达关系而是一种因果关系。那种关系引起我们具有信念，如果某些信念在实践中被证明是我们的生活的可靠指南，比如说，可靠地引导我们获得我们想要获得的东西，那么我们就会继续持有那些信念。在实用主义传统中，信念是行动的规则，而不是表达实在的尝试。更具体的说，实用主义者认为，一个共同体的一个成员的某个信念是否是可辩护的，取决于那个信念是否满足了那个共同体的某些公认要求。这种辨护并不一定会导致一种极端的相对主义观点，因为某些根本的人类生活目标（或者某些实现这种目标的方式）或许是一切人类共同体都共同具有的，尽管实用主义者无需对那些目标是什么做出预先的界定或承诺。正如罗蒂所说：
如果有任何东西对于实用主义来说是独特的，那就是它用一个更好的人类未来的概念来取代“实在”、“理性”和“自然”之类的概念。……实用主义者并不相信存在着一种事物本来所是的方式。所以他们想要用另一个区分来取代现象－实在的区分，那个区分就是在这样两件事情之间的区分：一方面，对世界的哪些描述更有用，哪些描述不太有用，另一方面，对我们自己的哪些描述更有用，哪些描述
