本文通过对柏拉图和亚里士多德两位古希腊哲学家的生平、思想及影响力的分析，展现了两位哲学家在人类思想史上的重要性和不同理念。柏拉图强调理念和超越物质世界，而亚里士多德则注重实证主义和经验主义。两位哲学家的思想碰撞与对话，推动着哲学思想的不断发展。
柏拉图与亚里士多德读后感篇一
在柏拉图和亚里士多德的哲学中，沃格林试图为正统哲学绘制真身。对智慧的爱欲，对神的思考，对生命不朽的渴望，是古典正统哲学的精髓。沃格林以超凡的创造力引古喻今，令人拍案！古典哲学的智慧是解决今天人类各种危机的良药，需要用心去品。古人之学博大精深，反倒是今人之学显得愚昧和粗鄙。回到学问开始的起点，或许才能找到我们安身立命的终点！
柏拉图与亚里士多德读后感篇二
[美]埃里克·沃格林.柏拉图与亚里士多德[M].刘曙辉 译.2014
苏格拉底的戏剧是柏拉图创造的一种象征形式，受埃斯库罗斯的强烈影响，这是政治正义的宗教仪式。即使是最顽固的政客或智者在公共场合不会听哲学家的，但是他们仍然是人，在私人场合可以被鼓动；而对话就是大众化的文学作品，每个阅读他的人都容易受影响，通过这一对话，苏格拉底和单个雅典公民的个人对话得以继续。对话是智慧秩序的象征形式，与演说作为失序社会的象征形式相对，恢复了共同的精神秩序，这一秩序因修辞的私人化遭到破坏。
苏格拉底不得不在尝试中死去，正义没有取得胜利，对话终究是不是一种徒劳的行为？为了回答，柏拉图让死亡Thanatos--苏格拉底之死-的力量流入对话，斐多中，死亡是一种解放的力量，是规范生者灵魂的力量。灵魂是不朽的；死亡是生存上的切口，允许在俗世阶段已经给予灵魂发展机会后重整状态。
那些心中只有肉体欲望的人拥有肉体的孩子，有精神欲望的人在年轻人灵魂中来返老还童。61-64
“我下行”开启了进入深处和下降的象征手法的思维景象，让人想到了赫拉克利特不被任何闲逛衡量的灵魂深处，还有荷马写的：奥德修斯告诉佩内洛普他下行到了冥府，等待他的是无尽艰辛。年老的克法罗斯因他即将下行冥府而思考正义；结尾厄尔向地狱下行，这个港口体现的平等是雅典的死亡，至少做出尝试回到生的向上之路。 104-105
克法罗斯这类人是断代危机时期突然出现真空的原因，老一代人忽视了在年轻人建立实质的秩序，几年的时间，友好的不热情和惶惑就成了社会大灾难的恐怖；下一代中对正义的理解已经衰退为商人的诚实。108
柏拉图与亚里士多德读后感篇三
潜在的人和现实的人之间的张力只是亚里士多德对威胁破坏共同 人性观念的人的类型种类的关注的源泉之一。第二个源泉在他对多种 政治现实的态度中变得明显起来。 用最好城邦的标准来衡量，同时代的秩序类型以不同的程度出 现。然而，作为一种立法科学，政治学并不具有将不完美的形式转化 为最好形式的任务。相反，任何这样一种尝试都遭到拒绝，因为它只 会引发动乱和革命。堕落的形式将得到认可，因为它们在历史上存 在；立法者的艺术只应该将它们的恶减至最少，以保存和稳定它们。 如果亚里士多德的哲学家城邦这一前提作为标准被承认，那么它在立 法者城邦中引起的后果会引发担忧。因为，除了使堕落形式尽可能持 久，立法疗法似乎别无目的。我们开始质疑这样的研究的智慧，它显 然不过是通过告诉他们“秩序是堕落的”来扰乱所有现存城邦的统治。
正义和勇敢在战争 与和平时期对同胞最有用；审慎级别最低，因为它只有助于得出善恶 与幸福关系的正确决定；在具体的评价中，智慧甚至都没有被提及 （1366a33—1366b22）。演讲者必须顺应一般的大众观点，他必须特 别注意具体听众中的观点变化。在西徐亚人、拉塞达埃蒙人或雅典人 面前，重音应该放在不同的地方。作为一般规则，只要是听众认为高 尚的东西，演讲者也必须认为是高尚的，因为在大众观点中，被尊重 的东西与高尚的东西实际上是一样的。，亚里士多德区分了每种类型的“目的”：民主政治的 自由、寡头政治的财富、贵族政治的文化保守主义和制度主义、僭主 政治的自我保护。每种类型对应一种道德风气，即一种性格 （ethos）；政制类型性格的考虑必须在与个人品格相同的方式上进行。拥有真理的哲学家应该始终如一地走《国家篇》中柏拉图的道 路，他应该发出忏悔和屈从于化身的真理的神权政治统治的呼吁。然 而，亚里士多德没有发出这样的呼吁，因此，实现的不完美（尽管在 专门术语上被称为“堕落”）倾向于本质，形成各种各样的现实；它 们成为“性格”，性格的类型甚至从个体的人延伸到政制的类型。因 此，潜能—实现的维度与一个平面交叉，在这个平面上不完美的等级 作为在其本质中被尊重和保护的协调类型出现；不完美变成特定形式 的实现。亚里士多德的困境的潜在问题可以方便地被命名为“真理的历史 性”。哲学家的真理在前面分析过的苏格拉底—柏拉图的经验中被发 现。死亡（Thanatos）的净化经验和爱欲的热情经验让灵魂朝向超验 实在开启，它们在柏拉图通过正义女神来象征的灵魂的重新规范中变 得有效。真理不是一组关于内在—世界对象的命题，它是超验世界的 至善（summum bonum），被体验为灵魂中的定位力量，我们只能以类 比的符号来谈论它。超验实在不可能是以内在—世界数据为方式的认知对象，因为它并不与人共享内在生存的有限性和暂时性；它是永恒 的，在时间之外；它与体验的灵魂并不同在（co-temporal）。当永恒 通过苏格拉底—柏拉图类型的经验进入时间，我们可以说“真理”变 成“历史的”。当然，这既不意味着永恒在时间中的闪现是哲学家的 特权经验，也不意味着它第一次在历史中的特定时期发生。它意味着 在讨论的关键时期，我们从人的神话的象征表现进到哲学家的差异化 体验，再进到他们的象征表现。这种前进是历史进程的一部分，其中 较老的神话符号秩序（以先前描述的方式）在灵魂中瓦解，一种向超 验实在开放的新的灵魂秩序在更为分化的层次上得以保留。通过“真 理的历史性”这一说法，我们意指超验实在有一个经验和象征表现的 历史，正是因为它不是内在—世界知识的目标。。 政治理想主义和千禧年学说的类似运动已经存在于亚里士多德形 而上学的逻辑之中。然而，柏拉图和亚里士多德的精神敏感和极美的 现实主义使他们免于经历作为现代政治之特征的灾难性脱轨——尽管 在我们对柏拉图的研究中，我们有机会注意到瓦解为神权统治的僭主 政治的危险点。超验精神主义和内在主义形而上学之间的冲突只在理 论阶段产生混乱。诚然，最好城邦的内在主义建构迫使亚里士多德将 所有经验上的政制划分为各种堕落形式，但是它没有诱使他只以真理 为名向堕落开战。相反，他对多种政治现实的谨慎注意产生了被我们 描述为政治社会学的问题。由它产生了政治形式循环理论，尤其是产 生了“性格”的问题，性格的历史存在的自主必须得到真理拥有者的 尊重。。他得出人的“真实 自我”观念和作为社会纽带的同心观念，“同心”也就是说，人的灵 魂通过理智的同时（parallel）形成。实际上，亚里士多德如此深远 地渗入这个领域，以至于圣保罗可以用他的术语使同心成为基督教共 同体理论中的核心概念。然而，亚里士多德身上仍然保留着可以将希 腊的人的观念同基督教的人的观念区分开来的某种基本犹豫，即犹豫 是否要承认人的灵魂通过优雅形成；它缺少托马斯意义上的信仰经验。一方面，超验经验被分 化，分化的程度使人的潜能的超自然实现进入清晰视野；因为在希腊 的限度内，理论生活是引向灵魂不朽（引向基督教意义上的至福）的 生活的神圣化。另一方面，内在形式的形而上学要求人类潜能的内在 实现。从这种冲突产生了灵魂超自然潜能内在实现的建构。我们会在中世纪末遇到类似的情形，那时随着基督教的瓦解和新 的内在论浪潮，政治思想家开始再次呼唤关于完美的人的生存现实在 世界内的实现的想法。那时超验实现的内在化导致政治“理想”的发 展，最终导致通过组织和暴力的手段将社会变成一个人间天堂的政治 千禧年学说
诚然，被剥夺权 力的城邦社会，特别是雅典（Attic）社会，将继续存在。但是，它们 现在是“性格”有其领地的社会，是丧失神话而未获得精神的社会， 是有着精明观察、幽默、培育的情绪、个人尊严、微妙技巧和大量心 理见解的社会。一种独特的氛围开始蔓延，希腊人没有表示它的词， 罗马人将它称作人文主义。如果雅典衰退为性格的喜剧，哲学家危 险地快要成为这个喜剧本身中的形象.作为这样一种转变的后果，作为可以 在人类生活内部实现的目标，幸福问题将变得可讨论。哲学家在幸福 状态的确切性质和产生幸福状态的手段上可以达成一致，也可以有分 歧。他们不会把这些问题作为一种关于心理体验的事情来讨论，而是 抱着一种来自动机性经验超验意蕴的信念的绝对主义。在公元前400年 和公元前300年间，学园、吕克昂学园、犬儒学派、昔兰尼学派、伊壁 鸠鲁派相继被创立，可能还有斯多葛派。许多真理的拥有者践行他们 的行为哲学，当他们表达对彼此的观点时，他们使用较少的克制。
皮浪据阿里斯托克勒记载，是通过他的学生弗 利奥斯的提蒙，他主张，为了获得幸福我们必须首先考虑幸福是什 么，其次考虑我们对它采取何种态度，再考虑作为结果产生的心理状 态是什么。关于第一点，他宣称，事物的性质是难以辨认的。因此， 关于第二点，我们必须悬置所有判断，止于没有信念、观点或倾向的 状态。第三，这种态度会产生沉默（aphasia），以及接下来的心神安 定。它预设一种特定的精神能力 （dynamis）。这样一种悬置（epoche）既不确认真理，也不声称真理 不可知，其结果是“灵魂的平静。不同于亚里士多德的是，怀疑论者的追求有一种特定的痕迹。因 为关于幸福有着多元哲学观点的历史情境迫使他追求远离观点混乱的 宁静，他对幸福的追求采取追求“关于信条的心神安定”的形式。为 了这个目的，他将考察各种观点，衡量它们的对错；在这个过程中， 他发现自己陷于矛盾之中；他最后将悬置判断，“正如偶然的那样， 当他悬置判断，随之而来的是观点问题上的心神安定”。怀疑论者也 希望通过真理获得宁静，当决定真理的不可能性迫使悬置判断，心神 安定会“如影随形地”跟随悬置而来。当通过内在善追求幸福被放 弃，灵魂的幸福会被找到。
柏拉图与亚里士多德读后感篇四
《国家篇》
一、逻辑结构（沃格林的分类方式）
序言
1. 下行到比雷埃夫斯
2. 克法洛斯-老一代的正义
3. 玻勒马霍斯-中生代的正义
4. 色拉叙马霍斯-智者的正义
导论 问题：正义是否优于不正义
第一部分 城邦的起源和秩序
1. 城邦的起源
2. 卫士的教育
3. 城邦的政制
4. 城邦中的正义
第二部分 理念的具体化
1. 城邦的肉体单元和希腊人
2. 哲学家的统治
3. 善的理念
4. 哲学的教育
第三部分 城邦的衰败
1.荣誉政治
2.寡头政治
3.民主政治
4.僭主政治
结论 答案：正义优于不正义
后记
1. 对模仿艺术的拒斥
2. 灵魂的不朽
3. 正义的酬劳
4. 死者的审判
其他学者如康福德（Francis M. Cornford），希尔德布兰特（Kurt Hildebrandt）也有自己的分类，分类有利于正确理解柏拉图的写作意图和理念的具体化问题。
人与社会的正当秩序是善在历史现实中的具体化。而具体化必须由已经看到善并通过景象来指示灵魂的哲学家来承担。因此在本书的中心分别是哲学家的统治和善的景象。紧挨着中心部分的是良好城邦得以维持的实质和精神手段，公有制和战争限制，统治者的哲学教育。
中心部分前后的两大部分分别是正当秩序建立和衰败的过程。
导论和结论是支撑本文的框架来源，即讨论正义是什么的问题。（正义是否优于不正义，不正义的人是否比正义的人过得更好）。
序言和后记构成了完整的柏拉图式象征和宇宙论。
上行的路和下行的路是同一条路（赫拉克利特）
奥德修斯：我下行（kateben）到冥府去为自己也为同伴打探回归的路程。在那等待他的是无尽的艰辛。（荷马，《奥德赛》）
《国家篇》的经典开篇：苏格拉底说，我下行（kateben）到比雷埃夫斯港，去看女神的庆典。这个女神是色雷斯的女神，本狄斯是通向地狱的路上照料灵魂的神。在这个庆典上，苏格拉底发现外来者色雷斯人的表现和雅典人的表现一样好。
我下行（kateben）是本书的一个重要主题，一直贯穿到结尾。雅典到海港的路是向下走的，既暗示哲人参与雅典人的命运的路也是向下走的，也是说雅典从马拉松战役到如今海上力量的灾难的下行走向。苏格拉底看完女神后本想回雅典，但是被人群拉住了，求知的灵魂使苏格拉底向他们施加了劝导性的力量，从下面的深处带领他们一路上行，直到在大家的灵魂中建立起理念的城邦。
作为对向象征意义上的冥府下行的对照，在已经揭示了善的理念之谜的后记部分，潘菲里亚（意为“一切部落的人”）勇士厄洛斯真正下行到冥府。而冥府中的灵魂在这理根据生时的行为受到奖惩，好的灵魂则可以由死到生去天堂过有福的生活。一千年以后，人们从天堂或地狱走出到拉基西斯的座位前抽签选择下一阶段的命运。选择是自由的，神并不为此负责，对自由与必然的矛盾进行负担的责任完全落到了每个人的肩膀上，人只有在生时热爱智慧，思考灵魂的本质，分辨出何为怎样的一生才是值得过的一生，才能在抽签时尽量降低风险，做出合理的选择。
二、三对主要矛盾
柏拉图的哲学不是存在于社会真空之中，其在现实政治中与智者带来的败坏相对立，正义也不是被抽象定义的，而是与不正义采取的具体形式相对的。
1. 正义和不正义
2. 爱智者和爱意见者
3. 真理和谎言
3、 正义的探寻
4、 城邦的创立
1. 城邦谱系学
（1）原始的城邦 劳动分工进行必需品的供应 健康的，真正的
（2）奢侈的城邦 加入了雅典人的文明象征 奢侈的，狂热的
（3）净化的城邦 通过减少贫富两级和护卫者的教育来净化 好的，适宜的
（4）哲学家的城邦 统治者已经经历哲学家教育的城邦 美好的城邦（kallipolis）
2. 腓尼基人的故事（高贵的谎言-弥天大谎gennaion-梦和神话-苏格拉底的痛苦）
城邦建立者告诉公民“腓尼基人的故事”，他们的训练和教育是在梦中想象的东西。事实上，在这段时间，他们在土地下面，他们自己及其武器装备在那里塑造和准备。因此他们要视对方为兄弟，共同土地母亲的后代。神塑造他们的时候，统治者-金，帮助者-银，农夫和手艺人-铜铁。虽然是近亲，但金父可能生银/铜子。铜铁是卫士时，城邦将毁灭。
通过神话引入了平等问题，引入神话的动机：人的平等的不可言喻性，普遍人性的理解来自于超验经验，神话作为一种方法论被引入。
神话的建构是真实，政治的建构则是梦或者说现实是一个难解之谜，靠理性的分析是难以理解的，大谎言其实是大真理（赫拉克利特的梦游者）
腓尼基的故事使城邦谱系缩小到城邦中的社会阶层
3.灵魂和社会的模型
灵魂的三种力量：理性、激情和欲望
德性的类型：智慧、勇敢、节制、正义
智慧对应理性，勇敢对应激情，节制不严格对应欲望，而是三种力量都要受到节制的控制，正义是所有德性的基础，是良好灵魂的一种倾向。通过这种倾向，每个部分都履行自己的职责。
同时每种灵魂的类型对应一种城邦中的人，也对应一种城邦的类型。
这种分类方式是刻板的有缺陷的，在《法篇》中，柏拉图放弃了根据三种金属来对灵魂进行分类，代之以更灵活的金属和弦的象征手法，从不同强度和方向施加影响。这种模型建构不可能是问题的答案，但是能体现出问题意识。
通过正义，柏拉图试图解释灵魂中秩序的先验构成。有一种德性（力量）可以赋予秩序，这种力量不来自灵魂三模型中已确定的任何一种力量。将正当秩序强加于灵魂中诸力量的正义在灵活外面有其起源。正义在模型中的位置指向作为秩序来源的超验实体。
5、 善的理念
在前面苏格拉底提到何为好的城邦的时候，就说到，关于“好的”问题，是一条更长、更艰难的路。
善的理念通过类比产生，太阳不仅提供可见性，还为可见的东西提供起源，发展和营养，尽管它本身不是起源。同样，善不仅使对象可知，而且为他们提供生存和本质，尽管它本身超越这些本质。善使得灵魂脱去重负，卸下拖住灵魂的东西（使眼睛看不清的东西），是一种实践智慧。
洞喻：我们先看到影子，然后看到事物，再走出逼仄的洞穴看到太阳和万物。这时我们不愿回到洞穴，因为穴居人会把荣誉授予最好地观察到影子的顺序，并基于观察能预测到下一个影子的人，而走出去的人不再欣赏这样的智慧和这样的荣誉。但是，《国家篇》建立城邦里外出的囚人有责任下行，回去后他发现自己很难适应黑暗，在从未离开其位置的同伴中间，他因为没有以前机敏而是可笑的，他会受到嘲笑，他们会认为他看不清是因为上升过程中丧失了视力，上升根本就不比一直呆在地下好。这暗示了哲学家的使命和苏格拉底之死。哲学家要反复上行和下行，讲智慧带给地下的人们，但是哲学家的命运也是危险的，柏拉图言明了只有在他建构的城邦里哲学家才有这样的义务，而在其他的城邦中，哲学家这么做是自取灭亡。
6、 城邦的瓦解
荣誉政治
寡头政治
民主政治
僭主政治
柏拉图并没有宣称每个政体都必然经历这一系列的序列。通过讨论和政治形式一致的性格，柏拉图重申着支配城邦解释的人类学原则。政制并不是凭空生长和演变的，而是从人的性格中生长出来的。
就“政体衰变论”而言，就有一些较为经典的历史哲学理解，例如尼采和洛维特有必要将柏拉图的衰变理论纳入永恒轮回的时间观或历史观；而盖瑟尔（Konrad Gaiser）认为，在柏拉图那里所存在的一种与轮回历史观截然对立的上升的、甚至可称为进步的历史观。另外，也有基于历史学视角的考察，古代的亚里士多德与近现代的格罗特、莫洛（Morrow）都是范例。
《法律篇》
柏拉图的法Nomoi被翻译成law其实是不合适的，法（nomos）被嵌入自然神话之中，有着广泛的含义，包括宇宙秩序、节日仪式和音乐仪式。如果仅仅将本篇视为法学专题著作，会背离柏拉图思想的本质。《法篇》中的国家将共同体秩序建立在和神的尺度一致的基础上。
《国家篇》提出了理想的国家计划，他的方案完全不现实，他自己也信服其乌托邦性质，于是在《法篇》中他提出一个至少考虑某些人性的迫切需要的思想，对对历史传统风俗以及法律机构进行了的必要的承认。
好城邦并不是一个理想的国家，“理想的”这个词在柏拉图的语境里没有意义。理念是柏拉图的实在。与实在妥协的问题应当被重新表述。这种“第二好”的方案确实体现了一种妥协，但这是理念之体现在一种难以驾驭的材料中的强度和纯度的妥协。而理念仍然是实在，《国家篇》中的好城邦仍然是第一好的，但是人类的原材料将在或大或小的程度上证明其自己适合成为实在的容器。
原材料如果能够适合到《国家篇》所设想的程度，理念的实在将体现于其中。如果其不太适合，至少在《法篇》的强度上的体现是可欲的。
柏拉图与亚里士多德读后感篇五
“柏拉图八十一岁去世。在去世的那天晚上，他让色雷斯的女孩为他吹奏长笛。女孩找不到法的节拍。柏拉图动了一下手指，向她指出尺度。”
埃里克·沃格林总是喜欢在每部著作的最后时刻神来一笔，令人拍案叫绝。《秩序与历史》第三卷《柏拉图与亚里士多德》是阅读挑战度非常高的一部著作，由于此前我只读过柏拉图的《蒂迈欧篇》和《裴多篇》，在此书上部《柏拉图》要跟着沃格林的思路穿越所有柏拉图的著作已经非常吃力，而最后这句话，让我完全陷入了迷惑不解的状态。
直到我查阅了《法篇》柏拉图关于音乐的描述，终于明白了“法的节拍”指代的含义：类似于东方的礼乐，柏拉图把音乐与伦理联系起来，调节人不同的情感，如热情、节制、放纵、颓废，等等。
有别于中国古代同时期的百家争鸣，柏拉图的天才在于，他几乎一个人就贯穿和调和了中国几大流派的思想，除了思想本身之外，他在诸多其它表现形式上注入了思想的隐喻，包括戏剧与音乐，这充分展示了柏拉图驾驭智慧的能力。
很多年前我读《蒂迈欧篇》时曾尝试理解柏拉图的思想，参见《蒂迈欧篇的思维体系》。沃格林这本著作和我有一致的地方：柏拉图在试图使用不断循环的结构来陈述变化，但不一致的地方在于，我认为柏拉图的思维结构是螺旋上升式的，参见《克氏思维印象》。
如果说柏拉图困顿于他的时代，定义了时代的问题，那么沃格林则很好地从后世的角度抓住了一条主线，把柏拉图所有的故事串连成画卷；沃格林最大的贡献还在于照亮了当时藏在暗处的背景，给予了读者无穷的启发而不是答案。这本《柏拉图与亚里士多德》，彻底解答了很多我一直以来找不到答案的问题。
部落与神话
神话一直以来，被视为远古人类“凝望星空”释放了无穷想象力的文学与艺术创作。历史永远在被颠覆、否定和改写，新的时代永远宣称比旧的时代更好。曾经我也尝试将神话与历史建立起联系，部落遗迹可以通过考古史来发掘，但由于文字记录的缺乏，还原其真实面目已经非常困难。沃格林抓住的线索，是精神的继承与延续。在《以色列与启示》中，他论述了近东地区史前社会与《创世纪》的关联；神话即氏族部落的传说。我们通过神话的投射，可以重现部落的遗产：最聪明的人发明了天文农业和商业知识，他们被誉为神；与猛兽搏斗、拓荒开疆的人们被称为英雄；部落的殖民带来新的城市，他们继承共同的神话体系，比如希腊神话来及于埃及。
而在公元前420年左右，也等同于中国春秋同时期，正是世界历史上部落社会全面衰亡、城邦世界崛起的时代。与东方“礼崩乐坏”相呼应的是，是西方神话的解体，从来带来的精神世界的危机。
神话之死
神话解体带来的第一个冲击是对原本“永生”的神进行“死”的宣判：柏拉图在《高尔吉亚》中探讨了死与永生的话题。这给予我们的启示是，那个时代的人或许并不能真正理解“生”与“死”，他们对远古部落的首领（即神）依然存活于世，仍在冥冥之中发挥力量深信不疑。
“在神话时代，生与死的区分没有这么明显；在那个时候，俗世存在很容易被误认为是灵魂之生。”
《高尔吉亚》第一次把生与死定义了出来，也许从这个意义上来说，苏格拉底之死，正是他本人用死划出了神话与人间的分割线，即不灭的部分不是神，而是人的灵魂：
“在灵魂的发现与解放上，苏格拉底的生与死是一个决定性的事件……苏格拉底的生是灵魂通过死侵入俗世存在而得以解放的伟大典范；对苏格拉底的模仿成为其追随者尤其是柏拉图的生的秩序。”
这是人民与诗人的神话被灵魂神话所取代，伴随着神的死亡随之即来的问题是，那些未死却获得了“灵魂之生”的人的地位应该是什么？用沃格林的语言，这是历史的秩序，早期即是（神对于人的）启示过程，而在苏格拉底和柏拉图的时代，这是人间权威的转移，也是人间对正义的第一次思考，由于人间有了“恶”的存在却再也无法借助神行使正义，对死后灵魂的审判被迫被创造了出来。
权力与哲学
柏拉图出身于雅典显贵之家，他原本有着正当并且远大的政治前途。然而在雅典三十僭主时期，柏拉图的政治生涯并不顺利，而目睹了苏格拉底的悲剧之后，柏拉图选择了“转变生命”，将他在城邦公共管理事务的投入，转为一种“深思熟虑”的努力。《理想国》是柏拉图构筑的模范城邦，其范式局限于当时的数学知识与管理能力，如城邦的大小是当时数学计数的极限，人口规模也是公共资源承载的极限，管理者的任命也局限于认知范畴，但柏拉图在构筑《理想国》中的过程，是人的意识，而非世俗权力的伟大发展：意识第一次揭示了秩序是如何创立与瓦解，当它被书写下来时，就意味着后世将可以实现和发展它。
“经验的深处不是完全的黑夜；一点光明在黑暗中闪耀。深处能够被感知为痛苦、危险和恶，只是因为还存在另一种感觉，尽管这种感觉被压制、被隐藏。启发性探究，即探求，不是从外面到最初的经验这样进行的（仿佛它是一个死的主题），而是寻求（zetesis）成分存在于经验之中，并成长为探求。……探究概念并不涉及外在的对象，而是灵魂在对其深处的解释中发展出的符号。……它本质上仍是赫拉克利特式的寻求（zetesis）的处境，他简单地说：“我探究（edizesamen）自身。””
我们来看看柏拉图在《理想国》中使用或者说，创造了哪些思维的方法。
范式与隐喻
柏拉图的启发性探究，是在自我经验中寻找范式，是在自我表达不同表现的隐喻，也是在自我尝试推论。沃格林点出了柏拉图未能直接了当点出的话：”城邦是大写的人。”而用我们今天的话说，柏拉图是在一组概念中发现了关联性：
神话时代 城邦时代
人 城邦
守护神 统治者
生活范式 政制
指代
在尝试寻找城邦“好的范式”时，柏拉图使用了“戏剧化”手法，比如，他尝试建立起一个戏剧，让苏格拉底在其中扮演统治者。再通过对虚拟的“立法”操作推论民众的反应，得出结论“应该在民众心中建立起政治秩序。”
引申
柏拉图借鉴了医学上的两个名词并扩展了其含义：形式（eidos）与本性（physis）；这两个词原本分别指疾病症状和健康状态。柏拉图通过将城邦隐喻到人，暗示城邦“不好的政制”就如同人患病一样，是“原本”之上呈现的一种“形式”。形式、回归和朝向美，可以使得城邦恢复正常秩序。
沃格林对《理想国》进行了概括性的总结，从精神发展角度，我认为前四点就足够：
1.首先是《理想国》的对话作为全面的象征形式；
2.在对话内开展了探求（zetema），即从深处的黑暗走向高处和光明的探究；
3.在探求内上演了建立好城邦的戏剧，苏格拉底扮演城邦建立者（oikistes）的角色；
4.在建立戏剧内开展了对好城邦本性的认知探究。
柏拉图在戏剧中采用的象征手法，在当时被证明了：一旦象征被提出来并被识别出来了，它就很容易被理解。柏拉图的另一个贡献是分类手法，他根据范式的不同，将城邦分为：
1.原始的城邦
2.奢侈的城邦
3.净化的城邦
4.哲学家的城邦
而与柏拉图试图建立起理想国的区别，也就是苏格拉底的智慧之处则在于，他迅速识别出了时代的新生力量：年轻人需要能够找到自己位置的城邦。它是奢侈的城邦。
自然到人类历史
如今我们已经懂得，城邦的必然崛起与权威的转移是因为财富的积累。而在柏拉图与苏格拉底的时代，他们缺乏足够的认知来突破这个局限，所以在经过《斐德罗篇》和《政治家篇》继续的理论探究之后，柏拉图在《蒂迈欧篇》和《克里底亚篇》把视线投回了远古神话时代。《蒂迈欧篇》向我们展示了一个史前文明的辉煌世纪，试图告诫雅典人，当下的时代并非更好，远在上万年前，雅典的祖先就已经非常幸福了；而《克里底亚篇》，即记载了亚特兰蒂斯传说的著作，则启示了“恶”的后果。柏拉图依然把恶的终结寄托于神：
“他在最后结束语中写道，诸神之神意识到即将发生的灾难，想通过惩罚来恢复适度的状态：“为了这个目的，他在最高贵的住所将所有神聚在一起，这个住处位于宇宙的中心，从高处俯瞰所有参与流变的事物，把他们聚在一起后，他说……”在这个时候，《克里底亚篇》戛然而止。”
亚特兰蒂斯的灭亡，除了指代人间“恶”的惩罚之外，柏拉图的伟大发现在于揭示了一个事实：人类用自己的腐化与不完美，与自然的和谐（神的美德）相决裂，走入了自己谱写的历史。这个事实的伟大的启示是人与自然属性的分离：作为“神的秩序”的亚特兰蒂斯的灭亡，与作为“人的秩序”的雅典的胜利。
在神的“秩序”与人的“失序”之间，由“命运”接管。此后的雅典，也并非迎来了永久的和平与幸福，但翻开人类的历史，哪一次一毁灭与重建，不是人类自身的选择？
精神
《法篇》是柏拉图最后一篇著作，这时他已经到了老年，他尝试建立起人间的秩序。他依然使用了诸多手法，使用“严肃的戏剧”，建立起政治结构。但Jan Huizinga清楚地阐明了柏拉图一生最伟大的贡献：
“我们在戏剧中认识到精神。戏剧不是物质——无论其本质是什么。即使在动物世界中，它也突破了纯粹的物质生存。如果我们从由力量及其影响决定世界的视角看待它，这是一种多余，在这个词的全部意义上，即多余的东西。只有通过废除绝对决定的精神的涌入，戏剧现象才成为可能、可想、可理解。戏剧的存在一次又一次地确认了我们在宇宙中状况的超逻辑性。”
写完《法篇》之后，柏拉图的一生结束了。但他所开创的所有精神遗产，由另一位伟大的学生推进到更伟大的颠峰。
“柏拉图八十一岁去世。在去世的那天晚上，他让色雷斯的女孩为他吹奏长笛。女孩找不到法的节拍。柏拉图动了一下手指，向她指出尺度。”
时代精神
柏拉图指出了法的节拍，也指出了他那个时代的精神；他目睹了雅典的衰退，也给雅典判了死刑；他看出了历史的循环，而他的学生亚里士多德则见证了整个希腊世界的瓦解；柏拉图的时代政治、教育和宗教紧密地整合，而在亚里士多德的时代，政治、宗教与智力生活明显出现了分化，这是人们常常谈到的文明的危机或解体：政治指向了旧的生活，而其它部分（可能是宗教）则展示出了未来的生活。
“柏拉图的作品中，我们看出他的忧郁和紧张，这种紧张来自于他想要实现不可能的事：试图恢复精神与权力统一的神权政治；而在亚里士多德那里，我们感受到一种冷静和沉着，这种冷静和沉着来自于他已经“放弃”了那种政治。对于这个人而言，危机的重点不再是雅典的苦难，而在于如何开始于柏拉图开创的新生活。一个时代诞生了，它开创了理智新的高度。”
人类物种有着结构明确的循环，但亚里士多德不再在特定文明的政治发展和衰退中寻找这种结构的法则了。人类精神史上而不是政治领域的事件标识出了这个时代——尽管政治可能在衰退……
科学与沉思
亚里士多德走出了政治领域，他提出了科学或哲学见解的发现与再发现，比如天象与乙醚作用，他指出在神话传说中也有相同记载：
“科学发现在人身上不只出现一次、两次或少数几次，而是无限次地反复出现。”
亚里士多德的所有著作，均对柏拉图“时代精神”进行了概括与发展，包括政治学、科学与伦理学。作为马其顿国王的老师，他比柏拉图纯粹精神的探究具备更多实践的可能性，并从中发展起实践批判，针对柏拉图的《理想国》，亚里士多德在《政治学》中写道：
“我们不应该忽视人类的经验，如果这样的方案有任何好处，它们不可能长时间都未被发现。因为，几乎所有事物都已经被发现；尽管不是所有已经被发现的事物都已经被适合地收集和盘点，也不是所有被了解的事物都已经被付诸实践。”
亚里士多德的思维核心依然建立在循环理论之上，人类似乎所有的命题，都曾经得到过神的启发，而在统治大众的必要性压力下衰退。当哲学家把自己从政治负累中解脱出来时，它可能得到恢复，衰退的原因可以在文明的政治部分中去寻找。他在《形而上学》中说：“爱神话的人在一定意义上是爱智慧的人。”
“爱智慧、孤独与神话的奇迹——那是真理在其中被发现、丧失和恢复的时间无限性的崇高表示。”
概念
苏格拉底的诘问，用现世人的观念来表述，是利用了古人在“概念”上的含混不清。而从启示、神话、生死到科学，每一步都凝聚了无限的精神探索力量才得以发现。后亚里士多德的时代，苏格拉底—柏拉图的精神火光已经开始衰竭。从世界史和欧洲史上的定义，罗马—中世纪带来的黑暗时代，思想早已停滞不前，没有人敢于撼动亚里士多德的权威，一切都已经被充分定义。
但沃格林在这本书与巧妙地扣了柏拉图的循环。与亚里士多德同时代的一个年轻人，皮浪（公元前363—前275）的主张是：
“为了获得幸福我们必须首先考虑幸福是什么，其次我们考虑我们对它采取何种态度，再考虑作为结果产生的心理状态是什么。”
这段话给我极大的震憾。首先它第一次揭示了“概念”与“感觉”的分离，这是直到黑格尔在《精神现象学》中才有清晰的论证；其次在思想史上，我们通常认为人的自我意识的觉醒在于18世纪的表现主义：当自我既明确他的意图又实现了他的意图时，生命即得到了圆满。托马斯·泰勒在《黑格尔》一书中说：“这是为18世纪末革命奠定基础的关键理念之一。但是它还远远不止如此；它是从那以后成长起来的文明的根本理念之一。在不同形式里，它是改变了当今世界的重要观念力量之一。”
