《柏拉图四书》是柏拉图的四部重要哲学作品，包括《理想国》、《闵邱》、《深思录》和《国法》。这些作品探讨了理想社会、政治体制和道德价值观等重要议题。读后感觉深入浅出，启发人们思考人生意义和社会发展。值得一读。
《柏拉图四书》读后感(篇一)
此次结集出版的四篇对话中，除了《会饮》曾经出过单行本之外，《斐德若》、《普罗塔戈拉》、《斐多》都是首次正式面世，尤其是《斐多》，个人最喜欢的一篇对话，刘小枫先生的译笔真是好，在哲学对话中读出让人感动的东西，充分让人领会到古典智慧的高妙，且切近人世……
《普罗塔戈拉》和《斐德若》坊间早就有讲稿本流出来，这次拿《柏拉图四书》与过讲稿本对比后，发现《四书》翻译更死贴原文了，有些地方甚至舍弃了中文表达的流畅。另外，对比《会饮》此前的单行本，《四书》版的《会饮》也有相当大的改动，相信译者在尽可能向中文读者呈现古希腊原文的风貌。柏拉图的哲学对话非常难译，因是带有戏剧性的外观哲学对话，苏格拉底与谈话者的哲学性思辨（特别是《斐多》里不少形而上的思辨），中译文如何在达与雅之间拿捏好分寸，很是考验译者。尤其是古希腊文里不少小品词、副词、语气词怎么转译成中文，使译本既能表现哲学对话的现场张力，又能传达出苏格拉底对话的双重意味，太考验译者了。叹服刘小枫先生的译笔，积数十年功力，在深透理解柏拉图哲学的基础上，翻译这四篇哲学对话，为中文读者呈现了一个完美的译本，新的高度啊……
《柏拉图四书》读后感(篇二)
普罗塔戈拉篇
政治修辞术与治邦术的异同，以吹箫高下和少德性的惩罚作对比
对德性的讨论：普认为德性有正义，虔敬，节制，智慧。
正义和虔敬是相似的，智慧与节制是相近的，而竟然可以存在即考虑周到又节制的不义之举，可见二者都不是德性的核心，暗含真正的德性在于且只在于善，但苏没有明说，而普则混淆了善的基本正“义”即将不义之中也有漂亮的部分这一错误定论解释为人和其他生物的相对差别，偏离了讨论的核心：“人的德性”，隐性揭示普这种智术师败坏灵魂的一个方面。
中场休息后第二幕：论诗
苏看似在解释西蒙尼德斯的诗，实在于对这诗人类似普的价值相对性进行攻击，苏是承认人的价值来源于自己内心的理性，而这诗人否认这一点，并断然否决朝向这一终极目标所作出的努力，苏蔑视那些撒谎称颂母邦的人，他们为了个人的安危而放弃了对真理的追寻并以那必然的命运（雅典的礼法）为自己开脱，这也揭示了哲学家和诗人的区别，暗中表明柏拉图对诗人的态度，后面苏说把诗人驱除出对话也与理想国中把诗人驱逐出城邦有义理上的同质性，因为诗人不“真”只会自我标榜以假充真。
第三幕：开头的序幕部分已经暗含了勇敢来源于知识的概念，正文进行具体辨析。先说了人人都会用衡量法，保证选择较大的善和较小的恶，而结果大相径庭则表明常人不是有意向恶，而只是不知道何为正确，换言之，缺少知识。
最后苏指出了他们彼此的理论矛盾之处即都倒向了自己主张的对立面，可教与不可教关键在于所教之物是治邦术还是修辞术，即是善的知识还是为自己谋利而伪装成善的知识，普的言辞表明他所说的话没有一个最高价值作为支撑只是为辩而辩，把主观上的修辞术等同于真理，这是与宣扬知识即美德，真理是良心的苏格拉底完全对立的，苏通过他与普的辩论，揭示了智术师的本质、保护了一个懵懂年轻的灵魂。此篇结束
不想写了，就这样吧。
《柏拉图四书》读后感(篇三)
刘小枫编译的四篇柏拉图对话录，采用了斯特劳斯的注释并添加了自己的评价，走的是回到文本的路线。
《普罗塔戈拉》从表面上看主要在讨论德性是否可教这个问题，最终是苏格拉底德性不可教击败了普罗塔戈拉的德性可教，但这只是表层，我也只读懂了这一层。尤其是中间论诗这一段更让人摸不着头脑。记得章雪富老师在课上说过，此篇对话还包含着苏格拉底的哲王治国与智者学派的民主制之争，注释中也指出了这一点。注释还指出，苏格拉底之所以进行此番对话，还有着抵御智者对青年的侵蚀的意图。
《会饮》可谓是最文采斐然的一篇，其知名度仅次于《理想国》，可能是它对同性恋和柏拉图式的爱情的宣扬吧。在本篇中，苏格拉底并不是唯一让人惊艳之人，其他人的讲话也很有意思。其中有一段关于爱洛斯神的探讨，区分了希腊神话中的两个阿佛洛狄忒，一个是从天神乌拉诺斯诞生的掌管同性的灵魂的爱欲的属天的阿佛洛狄忒，另一个是宙斯的女儿掌管异性肉体爱欲的属民的阿佛洛狄忒，解开了我一个多年的谜题。阿里斯托芬关于阴阳人的传说也是章老师课堂上讨论的话题之一。压轴的是苏格拉底的观点：生育是为了追求自身的不朽，使自己的血脉永存。但灵魂上的生育技高一筹，它生育的东西不仅自身不朽，而且还会流芳百世。苏格拉底表达了自己的爱欲：对真正的美和知识的热爱。
《斐德若》争论的是到底应爱慕有爱欲的人还是没爱欲的人。苏格拉底指出，真正的爱欲者爱欲的是灵魂，着力要把对方打造成与他一样的人。最后则对修辞术展开评判，认为修辞术首先要认清真伪。施特劳斯指出，这就是古典政治与现代政治的区别：德性比自由更重要。本篇中关于灵魂的万年旅程可以说是对《理想国》卷十中传说中灵魂千年之旅的扩充。
《斐多》是苏格拉底临死前最后一次哲学讨论。他主要论证的是人死后灵魂是不死不灭的，灵魂脱离肉体是获得了解脱，走上了智慧之路。此篇还涉及了关于大地的传说，世人住在大地的空洞里，而高贵的灵魂住在真正的大地上。最后，苏格拉底坦然面对死亡，让我们看到了西方理想知识分子的化身。
《柏拉图四书》读后感(篇四)
《普罗塔戈拉》讨论智慧是否可教，《会饮》是一次围绕“爱欲”（eros）的民主议政模拟，同《斐德若》一起构成了苏格拉底的爱欲观，即对美和智慧的爱欲，《斐多》记录了苏临终前的言行，探讨灵魂与死亡，达到这出四联剧的高潮。四书中有太多精彩之处和让我亲切的新观点（求知即回忆），举例，人的自身不会拥有同一个自己，总是某一部分在年轻，一部分在老去；灵魂只有热爱智慧才会长出翅膀，重回天上与诸神同行（这样的神话如，两个阿芙洛狄忒，切成两半的阴阳人也很有意思）；修辞术要讲求真实，德性比自由更重要灵；魂不死，真正热爱智慧的人有信心，去抵达更好的那边，身体总在拖累灵魂（灵魂是神，身体是世人）。苏格拉底说他的一生总在做同一个梦，梦说，作乐吧，劳作吧。热爱智慧就是最了不起的乐。死前仍在耐心教导年轻人如何爱欲，远离智术师的诱导，并作天鹅之歌，不亏为理想哲人的典范。关于对死的认识给了我很多鼓舞。回到现实，我们在忙着回避思考这些与我们切实相关的问题，哪怕完成一场和斐德若在郊外的对话似乎也变得遥不可及。
《普罗塔戈拉》讨论智慧是否可教，《会饮》是一次围绕“爱欲”（eros）的民主议政模拟，同《斐德若》一起构成了苏格拉底的爱欲观，即对美和智慧的爱欲，《斐多》记录了苏临终前的言行，探讨灵魂与死亡，达到这出四联剧的高潮。四书中有太多精彩之处和让我亲切的新观点（求知即回忆），举例，人的自身不会拥有同一个自己，总是某一部分在年轻，一部分在老去；灵魂只有热爱智慧才会长出翅膀，重回天上与诸神同行（这样的神话如，两个阿芙洛狄忒，切成两半的阴阳人也很有意思）；医术划分身体的自然，修辞术划分灵魂的自然；灵魂不死，真正热爱智慧的人有信心，去抵达更好的那边，身体总在拖累灵魂（灵魂是神，身体是世人）。苏格拉底说他的一生总在做同一个梦，梦说，作乐吧，劳作吧。热爱智慧就是最了不起的乐。死前仍在耐心教导年轻人如何爱欲，远离智术师的诱导，并作天鹅之歌，不亏为理想哲人的典范。关于对死的认识给了我很多鼓舞。反观现实，我们在忙着回避思考这些与我们切实相关的问题，哪怕完成一场和斐德若在郊外的对话似乎也变得遥不可及。
《柏拉图四书》读后感(篇五)
本文仅作随想 柏拉图四书，目前读了前三篇，普罗塔戈拉裸读，后两篇配合着Jowett的译本，才能读下去。 阅读柏拉图，两千年以前的人物，再加上地域文化的跨越，以及其文本的深度，难度可谓不大。译文有些拗口，不单指中译，有时英文文本也许要靠中文互补。但此书的好处在于其对内容的义疏，增加了不少背景补充和可读性（施疏主要作用在于解读文本，对第一篇的理解起了很大作用）。 上面是一些客观因素，再说说其他方面的难度：首先，可以肯定的是知识储备不足，尤其是古希腊雅典历史这块，关于当时的政治，战争等，和柏拉图书中出现的人物（当然，若是只想了解对话里的主要观点，除了需要了解雅典的民主制，这块并不是很重要）；第二，不熟悉当时的文化背景，比如说《会饮》里关于爱欲，男童恋等，不知道的还以为一群大老爷们颂扬恋童癖（PS.就是这篇对话以及《斐德若》里的“亲爱的”，“乖乖”，颠覆了我对古希腊的看法，原来苏氏也是gay气满满）；第三，不了解古希腊神话，或者说不感冒神话，这块可谓是重头了，前三篇对话中都出现了以神话故事作为载体从而论述观点，在《斐德若》中神话显得更为重要。这种不了解会造成什么后果呢？当苏格拉底将灵魂比喻成「御马者」、「好马」、「劣马」三件套的时候，你会觉得他在讲骚话，对，就像“蜘蛛吃鼻屎”一样的骚话。正如Jowett所言：No one can duly appreciate the dialogue of Plato, especially the Phaedrus, Symposium, and portions of the Republic, who has not a sympathy with mysticism. 更重要的也许不是神话原本的内容，而是理解何以为柏拉图式的神话（Platonic mythology）。 当然了，最难的还是理解作为哲学家的柏拉图，他的思想及智慧。读一遍是不够的，尽管我对所谓的爱欲不感兴趣，但使我着迷的是爱欲里的苏格拉底。 先这样。 ———————————————— 《普罗塔戈拉》该篇对话分几个部分： 1.苏格拉底对年轻人希波克拉底的劝解： 去找智术师为了什么？成为一个智术师。苏氏曰：“你难道不羞耻？”而后苏氏改口，给年轻人一个台阶下：“你不过是为了接受针对常人和自由民的教化，对吗？。”可苏氏再次提醒：当心你的灵魂。你可知道智术师是何也？年轻人答：“对智慧的东西有认识。”苏氏曰：“对什么智慧的东西有认识？如画家对肖像方面的智慧有认识一般。”“智术师是对言说方面有认识。”“那么，是哪方面的言说呢？如拉琴的人对拉琴的言辞上很厉害，即在自己拥有的知识方面很厉害，智术师在哪方面有知识呢？。”年轻人哑口无言。苏氏呵斥道：“你不曾和智术师交谈，也不知其人，就这么草率把自己的灵魂交给他。”而后对智术师下定义：贩卖养育灵魂的东西的大贩或小贩。身体所食之物有好有坏，灵魂也如此，相比之下对待灵魂所食之物更要小心（对比在《斐德若》中，苏氏对灵魂和修辞术的说法）。 2. 苏格拉底与普罗塔哥拉的交锋： 苏问：“在你这可以学到什么？”普答：“齐家和治邦。”（施疏：齐家，即父权，就是君主制，相应的治国术便是王政术。民主制取消了王治，治国术便是“最有能耐地行事和说话”，即治邦术。） 苏曰：“治邦术不可教，因为此非技艺，不像造船，城建等。再如，最优秀最智慧的城邦民都无法教授自己的德行给其他人。” 普先用神话来说明（该神话对比着施疏来读，内涵十分深刻） 不想写了，心情不合时。
当称赞神不真实时，就碾碎神。
《柏拉图四书》读后感(篇六)
这些著作都是以苏格拉底和别人的对话为内容展开的。柏拉图自二十岁起师事苏氏，前后八年，苏格拉底亡故时，柏氏才二十八岁，老师的死，使他受刺激很大，因此他看清了雅典的民主本质，明白了群众的无知，柏氏受苏格拉底的精神感召，变成一个酷爱智慧的青年，自柏拉图开始，人类开始有大学制度了。大哲学家柏拉图非常敬爱他的老师，他常说：“我感谢上帝赐我生命，······；但是我尤其要感谢上帝赐我生在苏格拉底的时代”。苏格拉底以他的一生影响了弟子柏拉图和再传弟子亚里士多德。柏拉图认识到当世的社会与政治不能解决人的问题。他用导师苏格拉底的思想影响了西方文明。
在有记载的历史中、一些人尽管没有写过一个字，但对后世的影响却是巨大的。基督教的灵魂人物耶酥就是其中之一，另一个便是既为教师又是哲学家的苏格拉底。我们对他们的了解完全源自他人之口。在苏格拉底时代有人描述说：“我可以公正地说，在我们这个时代，他是我所认识的人中最勇敢，也是最有智慧和最正直的人”。苏格拉底被称为是西方的孔子，因为他们都开创了一个新的时代，这个时代不是靠政治的力量来成就，而是透过理性，对人的生命作透彻的了解，从而引导出一种新的生活态度。但遗憾的是：苏格拉底之后的西方思想家们，都只能是局限在哲学的头脑思维层面。1870年哈佛法学院院长兰德尔从苏格拉底教学法受到启发，从此“案例研究教学法”成为各大学纷纷效仿的重要教学方法，影响至今，不能改变。
苏格拉底（Socrates，前469——前399年）被后人广泛认为是西方哲学的奠基者。苏氏出身平民，生活刻苦，他以自学成为一名很有学问的人，30多岁时做了一名不取报酬也不设馆的社会道德教师，许多青年常常聚集在他周围，向他请教。他平易近人，热情洋溢，具有朴实的语言，加之幽默风趣，故能使受教者如坐春风，自然潜移默化，他的一生喜欢在市场、运动场、街头等公众场合与各方面的人谈论各种各样的问题，如战争、政治、友谊、艺术、伦理道德等。40岁左右，他成了雅典的远近闻名的人物。苏格拉底一生过着艰苦的生活。无论严寒酷署，他都穿着一件普通的单衣，经常不穿鞋，对吃饭也不讲究，但他没有注意到这些，为了追求真理，苏格拉底不顾自己的利益、职业和家庭，他虽然整日为公众利益奔忙，但除曾被选入五百人会议当过一任执政官外，他基本上没有介入过政治生活。苏格拉底常说：“我只知道自己一无所知”，“我像一只猎犬一样追寻真理的足迹”，苏格拉底说：“我的母亲是个助产婆，我要追随她的脚步，我是个精神上的助产士，帮助别人产生他们自己的思想。”他曾自问：什么是哲学？他自答： “认识你自己！（know yourself）”
苏格拉底在2000年前提出了“知识即美德”的神圣思想，他的思想中心是探讨人生的目的和善德。他强调人们在现实生活中获得的各种有益的或有害的目的和道德规范都是相对的，只有探求普遍的、绝对的善的概念，把握概念的真知识，才是人们最高的生活目的和至善的美德。。他提倡人们认识做人的道理，过有道德的生活。苏格拉底认为，一个人要有道德就必须有道德的知识，一切不道德的行为都是无知的结果。人们只有摆脱物欲的诱惑和后天经验的局限，获得概念的知识，才会有智慧、勇敢、节制和正义等美德。他认为道德只能凭心灵和神的安排，道德教育就是使人认识心灵和神，听从神灵的训示。他提出肉体易逝，灵魂不朽。苏格拉底认为，天上和地上各种事物的生存、发展和毁灭都是神安排的，神是世界的主宰。
苏格拉底在白天闹市中就常会进入到深深的禅定中，在他身上常有神迹现象出现。在古希腊，有一回，有位叫凯勒丰的来到以准确的预言而闻名的德尔斐神庙，向神提出问题- --求神谕告诉他谁比苏格拉底更有智慧。女祭司传下神谕说，没有人更智慧了。苏格拉底并不认为自己是最有智慧的人，他造访了一个又一个享有智慧声誉的人，发现这些自认为聪明的人最不聪明之处就是以自己所不知者为知。于是他终于明白，神谕通过苏格拉底告诫人类，最聪明的人是意识到自己的智慧微不足道的人。这就是公元前399年雅典五百人陪审法庭对苏格拉底进行审判的原因，苏格拉底在申辩中所说：“这些年来，我把私事置于脑后，抛弃天伦之乐，为你们的利益整日奔忙，像父兄一样默默地照顾你们每一个人，敦促你们潜心向善”， 雅典人利用雅典民主制这架机器，处死了他们本邦引为骄傲的思想巨子苏格拉底。有位青年曾说：“在这段时间中，我开始明白你是最高尚、最伟大、最勇敢的人，这样的人以前从未到过这儿”。
苏格拉底之死，为后人留下了永久的话题，苏格拉底的思想，更为后人留下了无穷的回味。无论是生前还是死后，苏格拉底都有一大批崇拜者。与一些人类的大宗师一样，他一生没留下任何著作，但他的影响却是极大的。哲学家们往往以苏格拉底为界，把古希腊哲学划分为前苏格拉底哲学和苏格拉底以后的哲学两大部分。他的行为与智慧，主要是通过他的学生柏拉图和色诺芬著作中的记载流传下来。尼采称苏格拉底是西方哲人最优秀的灵魂。英国著名哲学家、思想家约翰·密尔（John Stuart Mill）赞颂说： “苏格拉底是被处死了，但苏格拉底的哲学如日中天，光辉照遍整个的知识长空”。坦言令人不快或不受人欢迎的事实真相，指出当权者所犯的错误，这些事做起来绝非易事。但苏格拉底没有一天不是这样做的。他这般尊重事实，维护正义，虽在当时常常引起他人的嫉恨，却赢得了后世几千年的纪念。
《柏拉图四书》读后感(篇七)
《会饮》中的以追求“美”为前提道德哲学
摘要：本文聚焦于柏拉图传世作品中较为有代表性的一篇《会饮》，以此试图提炼出柏拉图和苏格拉底等人所具有的部分道德哲学思想，为道德哲学发展史研究提供历史信息的补充，同时也为柏拉图和苏格拉底思想研究者提供信息补充。
关键词：美；道德；爱欲；爱若斯
古希腊文明的突然辉煌是人类历史极为惊艳的一笔，哲学也于这个时期诞生，同时期人们对于道德的话题的讨论也逐渐深入，并且逐渐融入了古希腊哲学家独特的思想体系。
希腊著名哲学家苏格拉底和柏拉图等人并没有直接论及道德哲学，所以需要我们对其传世作品进行细致分析以提炼这些哲人们伟大的道德哲学思想。
本文就以《会饮》为对象，虽然《会饮》篇讨论的主要内容是“爱欲”及其相关话题，但是从中不难看出古希腊的这群哲人们以建立在追求“美”的前提之下讨论“爱欲”的时候联系到了“道德”，由此就可以进一步分析并提炼出他们的一些以追求“美”为基础的道德哲学思想。
斐德若论及了“爱欲治邦”的思想，他希望以建造一个以爱欲者和被爱欲者组成的城邦，这与道德哲学的关系就在于其治邦原理——爱欲者和被爱欲者因为深爱彼此所以会尽量避免让人羞耻的事情而去热爱荣誉。难道由普通人组成的城邦没有这样的效果吗？斐德若的答案必然是：“当然没有。”原因就在于“爱欲”可以对人们的道德观念起到正强化作用，并且该作用不可小觑。斐德若甚至以神的角度为他的论点正名，他说到：“神们就是如此特别敬重涉及这种爱欲的热忱和德性。”[1]
泡萨尼阿斯在论及到底爱欲如何是美的时候说到只要初衷和意向是美好的，那么以这种初衷和意向所引发的爱欲就是美的，随即他立刻补充道：“为了德性和为了成为更好的人，他自己会随时热衷于一切事情，没有什么事情比这更美的了。”[2]《会饮》本质就是一群哲人在讨论中追求真正的“美”，而泡萨尼阿斯的发言可以提炼出“追求美德的人就是最美的，以追求美德为前提的爱欲也是最美好的爱欲。”
阿伽通的发言中根本没有“德行”二字，但是他却在处处讨论人的德行。他认为爱若斯这位神可以避免诸多暴行并带来和平，他如是说到：“毕竟，要是当时爱若斯已经在神们中间，就不会有神们互相阉割、囚禁以及其他许多暴力行为，而是会有友爱和安宁。”[3]如此的论述还有很多，包括阿伽通认为爱若斯可以引导人们行为节制；爱若斯可以引导人们变得勇敢；爱若斯可以引导人们变得优雅年轻且温柔；爱若斯可以引导人们追求智慧。这都是在歌咏爱若斯神的伟大的同时表露出阿伽通对于爱欲的赞美，认为爱欲可以带来非常多利于这个世界的德行，同时也恰恰说明阿伽通本人必然是坚持认为人的德行应该受到爱若斯的引导，即爱欲的引导。
在前面多个友人论述的基础之上，苏格拉底将整个话题再次升华，苏格拉底将前面由点到线再到面的展开讨论逐渐收敛到了原点上，并在原点上进行了升华。
古希腊哲人们在讨论并追求美好的道德的同时并不总是对道德进行孤立式地讨论的，他们总是把追求美好的道德与追求美等等放在一起进行讨论，所以当他们在讨论一个人如何追求完美的时候必然也是在讨论追求道德顶点的时候。
苏格拉底借用他曾经遇见过的女祭司第俄提玛的理论来阐述自己所认同的人追求完美的每一个阶段。他说到了人生追求是有很多形相的，追求高尚道德，追求爱欲，追求金钱等等都只是众多面相中的某一个，而真正追求美的最高境界就是到达一种“自体自根的美”。他说到：“毋宁说，自体自根，永是单一形相。所有别的美的东西都以这样一种方式分有这个美，即当别的美生生灭灭，自体自根的美缺丝毫既不变得增多、也不经受减少。”[4]于此同时他结合讨论的主题“爱欲”又附加到：“所以啊，一旦有谁通过正确的男童恋行为从这些生生灭灭的东西上升，开始去看到那个自体自根的美，他兴许几乎就会碰触到完美的终点。”[5]
苏格拉底的论述可以表明不论是否追求爱欲，最后人们需要认识到那个不生不灭，自根自体的“美”本身，只有认识到了这个本身而不是一味追求它的某一形相，这样才可以触碰到完美的终点，而对于人的道德来说，认识到了这个美的本身的时候，也就拥有了道德的顶峰，或者更应该说此时不再有道德、美等概念的区分了，已经达到一种至高境界了。
阿尔喀比亚德醉醺醺地闯入了这次会议，在会议上侃侃而谈，他主要论及的对象不是爱欲而是苏格拉底，实质就是他以他认识中的苏格拉底来进行对爱欲、德行、美等诸多方面进行讨论。
阿尔喀比亚德讲到的几个故事中有一个故事讲到他从苏格拉底身上没有“换取”成功。他换取的东西就是苏格拉底的德行。他一直以为他十分有魅力，他想以他的魅力换取苏格拉底身上超脱凡俗的德行，但是他失败了，他回忆苏格拉底对他说到：“你打的主意实实在在是以铜换金哦。”阿尔喀比亚德对于这件事情是又无奈又生气，甚至因此在对于苏格拉底的爱慕之情上蒙上了一层嫉妒和恨意。但是由阿尔喀比亚德关于苏格拉底的论述可以见得苏格拉底的德行是公认的极为高尚的，对于一个不及苏格拉底德行的人来说所追求的德行其实就是苏格拉底的德行。所以以苏格拉底德行作为标榜的追求德行的过程更为现实，更让道德的讨论落在了现实上而不是落在了侃侃而谈之上。
在《会饮》篇中很多人都发表了自己的论述，从他们的论述中我们不难看出在古希腊时代追求美是道德哲学讨论的一个前提，优秀的道德都是在人们对于美的不懈追求的基础上才有的，古希腊时期的道德哲学更像是对于他们的理想的“城邦美德”的描摹，但是这对于后世的影响是非同小可的，毕竟，哲学的开端在这两千多年前的希腊半岛上。
参考文献：
[1][2][3][4][5] 柏拉图.柏拉图四书[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2015.11.
本文写于2020年6月7日，笔者大一
《柏拉图四书》读后感(篇八)
一、文本情况
根据刘小枫的导言，《普罗泰戈拉》是时间上最早的一篇柏拉图对话录，对话发生在雅典民主制时期（具体？），普罗泰戈拉第二次来到雅典，而当时的苏格拉底大约36岁，刚刚登上雅典政治生活的公共舞台。《普罗泰戈拉》揭示了苏格拉底人生经历的一个决定性时刻，苏格拉底意识到自己所追求的德性生活方式面临着民主制的挑战。《普罗泰戈拉》被视为《会饮》的前戏，因为它与《会饮》具有三个方面明显的连续性。一方面，如果说《会饮》在柏拉图的对话录中最鲜明地体现了民主政治-公共讨论的语境，那么《普罗泰戈拉》对民主政治-公共讨论语境的体现则仅次于《会饮》；另一方面，《会饮》中在场的人除了阿里斯托芬之外，全部出现在《普罗泰戈拉》中；再一方面，《普罗泰戈拉》充分展示了雅典民主制时期的年轻人的爱欲的政治处境，其中叙述的包括普罗泰戈拉在内的智者们在雅典搞的启蒙教育直接导致了《会饮》中关于爱欲的富有民主政治色彩的讨论。
二、情节概要
第一部分：开场
友人偶遇苏格拉底【309a-310a5】：对话开始于一位友人在路上偶遇苏格拉底，他们先是聊到了阿尔喀比亚德的青春（胡茬与美），然后苏格拉底将话题从美引申到智慧。苏格拉底知道，其时普罗泰戈拉名满天下，在当时人（包括这位友人）看来应该是最智慧的人，恰逢普罗泰戈拉第二次来到雅典，于是在友人的要求下，向友人叙述他这次与普罗泰戈拉见面的情形。（文本于是进入苏格拉底的叙述。）
第二部分：希波克拉底请求苏格拉底
希波克拉底的闯入【310a5-311a5】：天快亮时，希波克拉底敲门叫醒了苏格拉底，告诉他普罗泰戈拉来到了雅典，但苏格拉底早已知晓。希波克拉底请求苏格拉底带他去拜见住在卡利阿斯家里的普罗泰戈拉，以求普罗泰戈拉把他培养成有智慧的人。
苏格拉底考察希波克拉底：提问与回答【311b-312e5】：苏格拉底提了7个问题来测试希波克拉底拜师学习的决心，这些问题分别是：（1）普罗泰戈拉是干什么的？（2）你找他是为了让自己成为什么样的人？（3）让自己成为一个智者难道不是一件羞耻的事情吗？（4）什么是智者？（5）智者对什么东西有智慧？（6）智者在哪些方面对培养言说能力有所助益？（7）智者自己对其拥有知识并且让学生也拥有知识的这个东西是什么？希波克拉底依次予以回答，唯独第7个问题无法回答。
交付灵魂给智者，是好是坏？【313a-314c5】：苏格拉底认为，希波克拉底实际上是打算把自己的灵魂交付给普罗泰戈拉，而他并不清楚他将交付的对象，不知道这个交付对灵魂而言是好是坏，所以这是一种冒险。相反，苏格拉底认为，智者是贩卖培育灵魂的东西的小贩，而小贩通常并不知道自己贩卖的东西是否有益；无独有偶，希波克拉底也没有什么对身体和灵魂有益与否的知识。（所以两人就出发去同普罗泰戈拉、希庇阿斯、普罗狄科等智者交流。）
第三部分：会见普罗泰戈拉
普罗泰戈拉的“合唱队”【314e-316a】：将普罗泰戈拉比作俄耳甫斯，将他的门徒和他带来的外邦人比作合唱队，他用声音迷住了他们。（具体提到了哪些人，此处从略。）
苏格拉底让普罗泰戈拉做出选择【316b-317e】：普罗泰戈拉问苏格拉底和希波克拉底是想跟他单独对话，还是当着其他人一起，苏格拉底反过来让普罗泰戈拉自己抉择。在普罗泰戈拉看来，很多智者由于恐惧妒忌而使用诸如诗歌、神秘仪式和神秘歌谣、健身术、音乐等技艺来掩饰自己，这会招来敌意。他坦陈自己的智者身份并表示无所畏惧。他将自己比作父亲，选择当着其他人一起对话，让自己显得其他的爱欲者都是冲他而来的。
普罗泰戈拉的治邦术【317e5-320c】：宙克西斯使用绘画术让学生变得更好，奥达格拉斯使用吹箫术，而普罗泰戈拉使用的是治邦术。但苏格拉底认为治邦术是无法传授的，因为治邦术及其他很多术只是涉及技艺，但并不意味着包含智慧。同理，德性也是无法传授的。
普罗泰戈拉讲神话故事【320c5-323a】：为了证明德性和治邦术是可以传授的，普罗泰戈拉讲了一个故事来说服听众，故事关于普罗米修斯和厄庇米修斯分配给人类生存能力。从普罗泰戈拉的讲述可以得知，人最初是散居的，没有城邦，为了保护自己免遭野兽的攻击，才开始群居并建立城邦，但始终没有治邦术，因为人们的羞耻、正义并不是等同的。那么为了维持城邦，就必须假定所有人（男人）都分有建言治邦等等的德性。
普罗泰戈拉继续论说【323a5-328d】：普罗泰戈拉话头一转，开始大段论述。认为德性不是天生的，而是教会的，可以靠努力和学习获得。其中关于人人都会吹箫术及其天赋的论说自相矛盾且类似诡辩。他觉得自己是有助于增进别人德性的老师。
苏格拉底的疑问与普罗泰戈拉的回答【328d5-332a】：听了普罗泰戈拉的论说之后，苏格拉底感到疑惑的是，德性如果可教，那到底是哪一种德性可教？是正义、节制、智慧，还是所有这些被统称为德性的东西？普罗泰戈拉认为是后者。随即两人开始了德性的部分与整体的对话。两人互掐。
对谈中断，话题转变：关于节制【332a-334c5】：两人互掐陷入尴尬，苏格拉底引导话题由德性的部分与其他部分不同而过渡转变为：什么是节制，节制因此与智慧不同，而这逐渐使普罗泰戈拉察觉到自己逻辑的混乱。
两人就谈话方式发生分歧，众人劝说、建议【334d-338e5】：苏格拉底嫌弃普罗泰戈拉的长篇大论，准备走人，结果被卡利阿斯（权利平等）挽留。紧接着，阿尔喀比亚德（差异与平等）、克里提阿（正义与中立）、普罗狄科（否认权利平等）、希庇阿斯（自然与礼法的对立、常人与非常人的区分）分别给出了自己的建议。（这一部分关于“交流”的问题似乎可以与哈贝马斯做比较？）
普罗泰戈拉开始提问【338e5-342a】：达成“和解”之后，普罗泰戈拉开始提问。
苏格拉底谈论斯巴达智者热爱智慧【342a5-343b5】：他们习惯以简洁而值得思考的言辞表达意见。
苏格拉底解说西蒙德斯的诗【343c5-347a5】：苏格拉底表面上举了关于舵手、农夫、医生，以及称赞父母或城邦的例子来解说西蒙德斯的诗，认为这首诗一方面表达了“做好人没可能，即没可能一直好，但可能成为好人，当然，同一个人也可能成为低劣的”，另一方面表达了一个好的行为不一定是让人愉快的行为，而且讲假话是苏格拉底不赞同的。斯特劳斯认为，这实际上是借之以暗中攻击普罗泰戈拉的德性可教的观点。
苏格拉底拒绝继续谈诗，以便接续先前中断的话题【347c-349a5】：苏格拉底认为聚在一起谈诗是件低俗的事情。（柏拉图在这里表达了对诗歌和诗人的贬低，告诫我们不应该模仿诗人。）这让普罗泰戈拉显得非常尴尬，进退两难，于是苏格拉底对他无不讽刺地恭维了一番。
普罗泰戈拉论勇敢与其他德性的差异【349b-351b】：苏格拉底试图回到先前的讨论中，这时，普罗泰戈拉说勇敢与其他四种德性（智慧、节制、正义、虔敬）存在极大差异，他认为有知识的比没知识的更加勇敢，而没有知识的人的勇敢则无异于疯了，勇敢沦为丑的东西。他的结论是，勇敢意味着胆大，而胆大却并不意味着勇敢，因为勇敢来自天性和灵魂的滋养，胆大来自技艺。
（生活得）好与坏，及其与快乐和苦恼的关系【351b5-360e5】：普罗泰戈拉认为，快乐不一定是好的，苦恼不一定是坏的，也有既说不上好也说不上坏的事情。但苏格拉底的疑问是，照你普罗泰戈拉的说法，快乐本身是否就不好？在苏格拉底的引导下，普罗泰戈拉认为，好与坏的判别关乎事情的未来效果、它们对更大快乐的剥夺与对更大痛苦的遭引。苏格拉底认为，好与坏、快乐与苦恼，它们不是同一个范畴下的东西。苏格拉底接下来模拟了普罗泰戈拉与他人的对话，揭示了普罗泰戈拉的生活哲学的原则——衡量术，即通过称量快乐的大小及程度来确定智慧与好。在进一步追问中，苏格拉底指出了大家趋利避害的本性。对话最后，苏格拉底以勇者和懦夫是否愿意上战场为例，旨在表明更好、更快乐的事情并不是每个人都愿意去追求的。（知识、无知识与勇敢和懦弱的关系）
结尾【361a-362a】：苏格拉底和普罗泰戈拉似乎都陷入了自相矛盾的境地，前者以为德性不可教，却在言说中显示出德性如知识最可教，后者认为德性可教，却在回答中显示出德性不可教，因为德性成了不同于知识的东西。苏格拉底提出要界定德性本身究竟是什么，然后才来考虑它是否可教。但普罗泰戈拉借口有事要离开，苏格拉底和希波克拉底也一起离开了。
《柏拉图四书》读后感(篇九)
《普罗塔戈拉》
苏格拉底凭靠逻辑思辨打败了普罗塔戈拉，并在辩论过程中揭露了普罗塔戈拉以及众多智术师的灵魂：并非真正懂得智慧意义，更非懂得德性究竟为何物，仅仅以为智慧是以快乐（痛苦）作为尺度衡量行为标准的一种知识。苏格拉底参与这场辩论，为的是保护希珀克拉底以及其他年轻人不受智术师的蛊惑，败坏了自己的灵魂，也为捍卫真正的智慧。这场辩论，苏格拉底虽可以凭借真思想战胜对方，却曾多次用到与自身思想相悖的论点展开讨论，为的是逐步揭露智术师灵魂，并在最后指出其谬误。
「论点结构」
苏：德性不可教——正义、虔诚、勇敢、节制、智慧同属于德性——其五者极为相似或属于同一种事物——德性与智慧相似——德性像知识一样所以显得可教
普：德性可教——正义、虔诚、勇敢、节制、智慧同属于德性——其五者本质毫不相同——某些德性亦不是智慧也无相似之处——某些德性不像知识所以显得不可教
西蒙尼德斯之诗（苏格拉底）：无法抗拒的命运能使一个人不能永久保持高贵（德性），也能迫使高贵者痛苦的抗争（好的事物并非全是快乐的）
裁判法庭（智术师）：智识者比常人拥有更多的权利
对话世人（智术师）：好与快乐、坏与痛苦本质是相同的，智慧则是衡量快乐大小并懂得取舍的知识。
在阿咖通举办的会饮上，厄里刻希马库斯提议众人称赞爱欲之神爱若斯。由此，众人纷纷把最美的特性冠以爱若斯。毋宁说表面上众人是在称赞爱若斯，不如说实际上众人皆在表达自己对“爱欲”的看法。
人们常说柏拉图式爱情最崇高，却通常指的是男女之间的精神恋爱。如果我们同意柏拉图式爱情就是苏格拉底所描述的，那么这种爱情最终可以脱离对象的承载，上升到对美本身的追求。虽然这种观点美但令人费解，也应该注意的是苏格拉底的爱情观是建立在三个论点之上的，所以有其相应的界定范围。爱欲到底是什么？这的确是个值得深思的问题。
「思想解析」
斐德若：言谈时引用神话或著作处处断章取义，并且对其中一部分刻意忽视，对凡事他只看见他所愿意看见的东西。这种思想往往具有相当大的局限性，逻辑推导也不严谨，并往往得出错误的结论；他认为爱欲是引导一个人向善最大的原因，给出论证的由于“羞耻”。这无异于是在说羞耻之心是引导一个人走向好（善、美）的原因，等同于表明善与美的目的在于获取某些好处或者避免某些坏处，并非将善与美作为终极追求，更像是一种功利算计；他所认为的爱情本质在于获取某些好处，无异于说爱情不过是爱自己。
泡萨尼阿斯：观察到了人的爱欲有些被称赞，有些被漠视。由此认为有的爱欲好，有的爱欲坏，并指出好的爱欲来自精神上的（特指智慧），坏的爱欲来自肉体上的；在接下来的论述中暗含如此观点：为了达到好的目的，任何手段，即使被认为是低俗的、卑鄙的，都是正当的。从而进一步揭露出他的思想：判断一个人行为是否好（正义、善良等），只能基于此人内心的真实目的。
厄里刻希马库斯：事物都是由对立的两面或多面组成的，其中每部分都有相异的性质，这些性质有不同的倾向，可使事物朝向不同的方向（状态）发展（显现）。他把这种特性上的倾向称为爱欲，并推论出所有事物的所有部分都被爱欲所支配，并认为美（好）则是一个事物的方方面面相互协调，向着“正确”的一面发展（显现）；他认为，正确的爱欲甚至所有高超的技艺，都是使事物各种分立的部分，和谐、正确的调节在一起；他的见解也许对现代人很适用：好的爱情需要良好引导，否则必经历大量磨合。
阿里斯托芬：通过神话故事讲述，表达每个人都不完整，寻求另一半是为了回到自然状态，即两个人共同生活才是最完美的形态。又因另一半其实也是自身，所以爱欲也就是爱欲自己；又可延伸，他认为现在的人天性是不完整的，是有弱点的，是没法独立生存的，必须有个依傍才可过活；也可睥见其人生观：爱情是人生最大的追求。
阿咖通：首先纠正他人，应该注重爱若斯本身具有的性质而不应去注重爱若斯所施与的东西（行为）。其中隐喻的表达他评判一个人好坏的标准：要判断一个人是否称得上好，不是看他所做的丰功伟绩，而是看他的德性。判断一个行为是否高尚并不在于考察其结果与动机，而应该看其做法是否恰当，这与泡萨尼阿斯的观点相反；随后他以偷换概念的手段，证明了爱若斯拥有许许多多好的德性（性质），期间他表达了这么一种看法：双方都情愿的便合乎礼法，这种行为便是正义。也就是说他认为，一个行为若是得到双方认可，便是正义的。他要么忽视了其中一方可能因认知不足而同意的情况，要么便认为正义恰恰是建立在不平等的基础上的。
苏格拉底：主要以三个论点为基础建立了一套关于爱欲的说法，一个论点是爱欲即为对美的追求，第二个是爱欲即为求得永恒不灭，第三则是美是附加在事物上的另一种东西。他指出，有广义的爱欲与狭义的爱欲，广义的指对所有美的事物的追求，狭义的指对与自身有关的美的事物的追求，而平时我们所说的，就是后一种。由两个论点推论出，追求的目的在于使美成为自身，追求的手段在于孕育。爱欲美从载体开始，从肉体到灵魂，从具体事物到众多事物，最后去掉所有的躯壳，直达其本质，上升到最高的境界。由此推论，他所认为的爱情是对美的追求，并且实践效仿，力图一致，越是能理解美本身，越是脱离对表象（事物显现的形态）的追求，从而去追寻美的本质；(其他思想)智慧与无知之间存有意见这种东西，智慧是了解事物本质，意见则是了解事物表面，停留在各种多样性上面；由美和不变事物的说法，可以看出苏格拉底认为世间建立在一种绝对结构（原则）之上，事物的多样性是由这种绝对结构（原则）演变而来的，即苏格拉底认可真理的说法。
最后通过阿尔喀比亚德赞美苏格拉底，仿佛苏格拉底的爱欲已经上升到了最高境界，也透露出苏格拉底把自己的一生献给了真理。
《斐德若》通过几篇讲辞作为引子，深入揭露修辞术的本质，并指出了正确学习辩证的道路。全文充满对修辞术与智术师的抵制，欲解救受智术师蛊骗的年轻人，这也是苏格拉底一生奋斗的方向。
「吕西阿斯-讲辞」
就结构而言，这篇讲辞，论述思路并不清晰，将同一主题反复谈论。就内容而言，论述中并未对有爱欲的人和无爱欲的人做出明确区分，并刻意将爱欲者的坏品质放大，将无爱欲的理性算计行为美化。竭力表明，好影响皆来自理性的算计，坏影响皆来自爱欲的低劣特性。既没有说明坏品性适用于所有爱欲者，也没论述理性交往带来的利益与爱欲者不相容，仅仅含混而过。这篇讲辞提供了这么一份的范例，虽有诸多缺点却也可以使人们改变固有的观点的；这篇讲辞同样表达了这样一种观点：利益在人际关系中是高于一切的。
「苏格拉底-讲辞」
首先建立一个一致同意的论点，在对方认可的基础上展开论述：
论点-爱欲是一种对同类身体上的美所渴望的非理性行为。（这个论点将爱欲的目标缩小到形体美）
总论-爱欲者希望被爱欲者或其他人比自己更弱，这样自己才会获得快乐。（这个论点建立在功利性原则上，自己的相对强大，才可把控）
举证-因爱欲者追求的快乐，被爱欲者自身的各个方面都被迫向坏的一面发展。（仅仅以形体美作为美的标准，恰恰被证明是最低劣的）
复论-爱欲者的行为会随其热度大幅转变，并将爱欲者无理智行为称为疯癫。（仅论述信口承诺这一种疯癫行为，意在缩小疯癫范围，将其定性为坏品质）
总结-爱欲者的行为只是一种满足私利的行为，对他人毫无益处。（由上诉被缩小范围的论述推证而来）
于是这样一篇漂亮的讲辞就完成了，逻辑结构也相对严谨。
(可以看出，上面两篇讲辞之所以有说服力，是因为引发了听者相同的感受，均来自于低劣的品性。听者由于总能将自身某一部分的感受与想法与讲辞所述联系起来，所以深信不疑)
「苏格拉底-忏悔诗」
首先论述了疯癫并非一无是处，而恰恰拥有其他好的品性所没有的最大好处，而这种疯癫也是幸福的最大来源。
接着论述灵魂不死，论证开端是永恒的：因为开端不会由其他东西生成，所以开端是不灭的、永恒的。这个论证中，仿佛苏格拉底否认事件的独立性与关联性。每个事件的始末既是相对的，又是可联系的，每个事件运动状态中每一个最细小的点，都可以是另一个事件的开端。其实这表明了苏格拉底这样一种观念：所有事物是建立在一些绝对的、不变的共有法则之下，由这些法则指导，才可发生哪怕最细微的改变（所有事物的发展，必然符合这些法则）。这些法则就是他口中的神话法则，开端也包括灵魂，这也侧面表现了苏格拉底相信绝对真理的存在。
此后以神话的形式讲述了纯美的形相：是一个充满神性（德性）的独立实体存在外。爱欲则是寻求这种美，所以他会让自己与被爱欲者都接近这种美，并竭力客服人的劣性，远离了美的形相。
讲辞中还提过一点“毕竟，一个世人必须理解按形相说出来的东西，也就是凭理性思考把来自杂多感觉的东西把握为一个东西。”这透露出：人的认知是有局限性的，每个人仅能通过自身的认识去把握智慧。所以这也是智慧众相纷纭，难以把握的原因。也侧面说明了环境对人的影响是十分大的。
「苏格拉底-修辞术与辩证术」
1、靠修辞术说服人们的时候，会涉及到不同意见，假设一个人不能对这些意见背后的本质加以区分，便不可能有清晰的条理去说服别人。于是苏格拉低提到了对事物的分析的一种方式：对事物的众多所展示出的千变万化的形相，归纳到一种或多种考察当中，对每个考察单独分析，这样才会的到明晰的条理。其次，横向对比所有的考察，搞清楚每个考察之间的界定、性质、方向等特点。综合两种方式，才可以准确的把握某一个事物的性质。简言之，就是祛除多样性，把握事物结构，并对结构分类，考察每种结构的特性。
2、精通一项技艺除了要掌握这项技艺的框架（基础知识）是不够的，还得掌握其灵魂（如协调技巧之类的）。而修辞术恰恰属于仅掌握了前者。
3、辩证术是一种说服人的技艺，因每个人灵魂（天性、思想、品性）不同，就得采取不同的方式。所有辩证术首要的任务，就是深入认识灵魂的本质，其次才懂得给不同的人以恰当的说辞。
4、以文字的方式传授技艺并不可靠：文字不可即时解答疑惑，指引方向；每个人理解能力有差异；文字不可自我辩护。
根据每个人不同的特性，将知识刻画在他头脑里才算真正的传授。其意思是，这个人要不仅仅是理解纷繁复杂的多样性、记忆言辞表达的观点（结论），而是真真切切的懂得事物的本质。文本传授，很容易被引进前者、非本质的道路。
苏格拉底始终践行此论，一生未出一本著作。
《斐多》讲诉苏格拉底即将被处于死刑的最后一天，论述灵魂不死不灭的情形，表现了苏格拉底怀着崇高的理想，无惧于死的形象，令人感动又钦佩。虽然苏格拉底的论述具有一定的界定范围，但也表明了德性的美。在不同背景中就有不一样的局限，可即便如此，我们也能建立某种相应美好的德性。所以我们不能因为视野与思维的局限就变得沮丧，放弃了追寻美好事物排列组合呈现的美好。
关于灵魂不死的论述：
基本观点（基本原则）一：灵魂是一种不同于身体的另一种东西，一旦与身体结合，便带来生命，成为活的，一旦离去，便带来死亡，成为死的。
基本观点（基本原则）二：事物如果存有某种属性（性质），那么这种属性本身也是一种独立存在的某种东西。一个事物之所以存在这种属性，正是因为从属性本身这种东西那分得一部分并与自身结合。
（一）一个事物，假设有两种对立的状态存在，那么其中一种状态必然是由另一种状态演变而来的。由此对于人来说，死是由生演变而来的，同理生也是由死演变而来的。灵魂存在时为生，灵魂离去时为死，既然可以由死回生，则必然灵魂是永恒不灭的。
这个论述说明了灵魂会与身体怎样联系起来，可并未提及灵魂本身是否会发生变化，所以不足矣证明灵魂不灭。苏格拉底也觉察到了这一点，于是接着往下论述。
（二）“灵魂在生前存在”、“学习就是回忆”：
1、回忆是当下观察（把握）到事物后联想到相同的事物或另一事物。
2、引出基本观点二，并且论述我们只能把握住感受到的东西
3、由于某种事物的性质本身是个整体，我们把握一个事物时只能把握从整体那分得的一部分，所以无法通过后天的认识把握住事物性质的本身（除非认识世间每一样东西）
4、现实情况是当一个人把握一个事物时，却能把握住这事物的性质，可见对事物性质的认识必然是天生就拥有的能力
5、这些能力只有由灵魂携带，所以灵魂在一个人出生前就已经存在
6、学习一个事物并试图了解其性质，就是回忆此前灵魂拥有的能力
由以上论述分析，苏格拉底在中间遗漏了一点，没有证明“把握事物性质的能力是否就是灵魂固有的属性”，假设其真是灵魂固有的属性，则灵魂与身体可以同时生成，所以这个证明不完善。不过真要苏格拉底问答的话，回答方向可以从《斐德若》的忏悔诗中寻找。除此之外，由于引用了基本观点二，所以这种论述有了很大的界定范围。
（三）西姆米阿斯与刻贝斯认为苏格拉底只证明了灵魂在死前存在，并未证明灵魂死后不灭。假设自身灵魂死后消散，其他灵魂在此后生成，经历游荡后再与身体结合，也说的通，于是苏格拉底继续论述：
聚合的东西如事物万物会消散，单一的东西如事物的性质本身永久存在，且单一的东西大多是不可视见的。灵魂像是一个不可视见的东西，像是力求保持一致而与身体做斗争，灵魂主导身体更像是具有神性。所以灵魂像是单一的东西而永久存在。
苏格拉底此处的推论并没有太大的力度，逻辑也不严谨，整个推论进展都建立于“好像如此”，假设灵魂是单一形式，又何以变得有德性，毕竟，根据基本观点二，种种德性仿佛是分到一点聚合在一块的。西姆米阿斯与刻贝斯当然无法满足，于是开始了论述四。
（四）3个路径反驳西姆米阿斯
<1>灵魂若是一种由身体产生出来的物质，两者关系类似琴弦与和音。根据前面所论述的，如果灵魂在生前就已经存在，那时并没有一个身体与之对应，说以灵魂不是由身体产生出来的一种物质。
<2>引用了每个灵魂初始设定相同这个论点，这个论点虽然对话双方都认可，但并没有给出相应的正面，这个证明算是对本次论述的界定范围再次缩小。从这个论点出发，没有从灵魂即和音这个说法背后所想阐述的现象上升到本质，直接凭借这个观点反驳这个观点，算是从意见驳倒意见。此论证引入了新的论点，而且没有将这个说法的现象上升到本质，这个论证并非漂亮，但足以说服西姆米阿斯。
<3>灵魂既然由身体产生，所以受身体控制，但实际上，灵魂是掌控身体的，所以这个说法不对。
（五）苏哥拉底描述了年轻时追寻智慧的经历，并且表达了他的真思想，即基本观点二。
1、基本观点二中所描述的属性这种东西，不会产生出相反属性的东西。
2、事物若含有多种属性，则不产生或接纳与自身所含有的属性相反的属性。
3、由基本观点一，既然灵魂带来生命，所以绝不会接纳“死的属性”（死这种属性也是一种东西），所以灵魂不死。
4、若事物含有某种属性，恰好这种属性是不灭的，那么当这个事物被带来与之相反属性的东西，其结果就是该事物本身被消灭，而其所含有的属性本身并不会被消灭（而是离去）。
5、不死的东西具有不灭的属性，灵魂不死，所以灵魂不灭。所以当一个人死的时候，灵魂离去，身体被消灭。
首先，这个论述必然建立在基本观点一和基本观点二之上，同样有了其界定范围。其次，论证2和论证4会将灵魂与身体的辩论引入矛盾：灵魂带有生命的属性，所以灵魂不接纳死，同样可以由此推理，活着的人带有生命的属性，所以活着的人不接纳死，这两个比喻都是一个事物与属性之间的关系。所以，要么修改这两个论证，要么证明得出活着的人或者灵魂都是不死的。最后，不死的东西是否具有不灭的性质，则要对生命这种属性下定义，如果生命意味着某种保持，那么当然不会被消灭，否则无法保持下去。其实对生命下定义就是讨论死是否就是灭。
《柏拉图四书》读后感(篇十)
《普罗泰戈拉》的主题是德性是否可教，《会饮》是一群人在一起赞美爱神，《裴德若》是关于爱欲的辩论，最后《裴多》是苏格拉底临时之前关于灵魂不死的辩论。
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《普罗泰戈拉》
苏格拉底问希波克拉底几个问题，并引导他得出答案。
（1）普罗泰戈拉是什么？——智术师。（2）你去找普罗塔哥拉是为了成为什么人？——成为一个智术师。（3）什么是智术师？——对智慧的东西有知识。（4）智术师对什么什么智慧的东西有知识？——除了造就人在言说方面有厉害的知识。（5）智术师的言辞厉害是对哪方面的知识？——对自己拥有知识的事情上。（6）这个东西是什么？——回答不上来。
苏格拉底批评了这个青年，你不知道他到底是什么人，就打算把灵魂交给他。并提出了自己的观点，在他看来，智术师是贩卖【养育灵魂的东西】的人。而这个东西对灵魂是好是坏，智术师并不知道，所以智术师只是个商人，如果你对商品了解的话，当然可以买，倘若不是，可要悠着点。
苏格拉底带着希波克拉底来找普罗泰戈拉，请普罗泰戈拉对【想成为城邦中数得着的人物】的希波克拉底谈一谈。普罗泰戈拉说，智术师说服优秀的青年与他在一起成为更好的人，这会招来妒忌乃至算计，过去的智术师由于害怕妒忌而用诗歌、歌谣、健身术等技艺作为掩饰。而他认为，这种掩饰的技巧是失败的，没能逃脱有权力的人，因此他采取完全相反的做法，承认自己是智术师，且承认自己教育世人，谨慎行事，他非常乐意当着众人之面立言。
大家坐在一起之后，普罗泰戈拉请苏格拉底重述希波克拉底的需求，苏格拉底说这个年轻人想要了解自己跟你在一起之后【会有什么样的结果】。苏格拉底两次陈述的愿望不一致，普罗泰戈拉回答了第二个问题——在一起的结果会越来越好，苏格拉底请求他详细回答朝什么方向变好。普罗泰戈拉接着说，这个年轻人将学习【治邦术】。这实际上是怎么在政治上有所作为，也就是第一个问题的答案。（公元前5世纪的雅典是民主制，每个成年男性公民直接参加公民大会，治国术称为治邦术。而君主制对应的治国术称之为王政术。）
苏格拉底提出，对于技艺，大家都听掌握技艺的人的话，但涉及城邦治理，人人都可发言，显然，【雅典人并不认为治邦术是可教的】，并不仅仅是城邦治理，德性也无法传授。在此，苏格拉底请普罗泰戈拉揭示【治邦的德性可教】。
普罗泰戈拉首先讲了诸神【分配人类能力】的故事，其他生命都已经分配了各种各样的能力，而人类却还是赤裸裸，什么都没有，因此普罗米修斯盗来火作为人类活命的智慧，起初世人分散居住，这样容易被野兽消灭，于是，世人聚居建立城邦来保护自己，但由于没有治邦的技艺还是瓦解崩溃，于是宙斯吩咐给所有人都分有【羞耻和正义】，所有人都有治邦的技艺，因此所有的人都可以谏言。
普罗泰戈拉接下来进一步论述，从【人们对于丑的人是宽容的，对于没有德性的人是生气训斥的】可以得出，人人都可以有德性，【这德性不是天生的，而是教会的】，是靠努力和学习获得的。以吹箫者为例，假设人人都是吹箫者（也就是有德性的人），可以互相指导（天赋低+爱学习的人可能指导天赋高+没学习的人，很多人都觉得这里是佯谬，但我只是觉得他没有说清楚）。但是好吹箫者的儿子并不一定是好吹箫者，因为天赋不同。因此他觉得自己是有助于某个人臻进德性的老师。
苏格拉底请普罗泰戈拉解释一下正义、节制、虔敬、智慧是德性的不同说法还是属于德性的各个部分。普罗泰戈拉认为是后者，二者开始了【德性的部分与整体】的对话。在苏格拉底的引导下，普罗泰戈拉将他的说法补充完整。德性的部分与德性的关系就像脸的部分与脸，这些部分各不相同，有自己的功能。苏格拉底以节制为切入口，基于【一个东西只有一个相反的】这个说法，推出【正义与虔敬是一个东西，智慧与节制是一个东西】，但是这与【德性的各个部分互相不同】冲突。苏格拉底继续询问关于好的东西的定义，普罗泰戈拉提出价值相对论（我觉得普罗泰戈拉讲得非常好，苏格拉底就是个杠精，遇到讲的好的还吐槽别人讲得太长他接受不了），二者发生分歧，被众人劝说之后两人重新开始。
普罗泰戈拉认为，教育的最大部分在于有能力透彻理解诗人们所说的东西。并举了一个例子：西蒙尼德斯的两句诗【一方面，要成为一个好男子，真的难啊，无论手、足，还是心智，都要做到方方正正，无可指责。】和【我可不觉得匹塔科斯的话中听，尽管话是一位智者说的，‘难呵’，他说，‘是一个高贵者。’】互相冲突。普罗泰戈拉的理解：诗人说要成为好男子难，但是匹塔科斯说的话“成为高贵者难”和“成为好男子难”是同样的道理，诗人却不赞同。
苏格拉底说，“成为”这件事比“是”简单，“成为好男子”的潜义是原本不是好男子，通过努力成为了好男子，是一种进步，虽然难，却有可能；而“是好男子”的潜义是要长久地保持好男子的品质，这几乎不可能。所以做好人没可能，即没可能一直好，但可能成为好人。而做得低劣有两种情况，一种是由于不可避免的过失，一种是由于从来没有学习最基本的正确行为方式，二者讨论的是专业技能的好，而第三种情况是强制自己去爱、称赞属于自己的所有，这属于道德行为上的好，但这种好不一定是令人愉快的行为。诗人对皮塔科斯的态度一向都是批判的。
苏格拉底对诗人的态度是批判的，因此请求接下来不要引用诗人的诗。然后又回到最初的问题——智慧、节制、勇敢、正义和虔敬，和德性的关系。普罗泰戈拉认为勇敢与其他四种差别极大，勇敢的人胆子大，胆大的人不一定勇敢，胆大来自技艺，而勇敢来自天性和灵魂。
苏格拉底说，世人有的活得好，有的活得坏，那么快乐和痛苦与活得好坏是否有关系。接下来两人共同探讨快乐和好是同一个东西。在讨论快乐和好之前，苏格拉底阐述了知识是一种美的东西，能够统治世人，普罗泰戈拉也支持了他的这个论点。接着两人谈论，世人虽然认识到即时的快乐是坏的东西，却依然屈从于它，被它征服，而这种快乐之所以是坏的，是由于随后出现的事情事情是坏的，会造成苦恼。而好事情之所以是好的是因为它们以快乐告终，祛除痛苦。坏即痛苦，好即快乐，只要夺取了比痛苦更大的痛苦或者提供了比痛苦更大的快乐，就称之为好东西。现在苏格拉底他们所谈论的被征服，实际上就是拿更大的取代较小的，这就是衡量术。而之前讲的知识就是某种衡量术，由于缺乏知识，有些人才会在选择的事情上犯错，导致痛苦大于快乐。如果快乐就是好，被自己征服岂不是无学识，而掌控自己岂不恰恰就是智慧？无学识就是在持有虚假的意见和在非常重要的事情上被蒙骗。没有一个人愿意去求“面对或者拿取他认为是坏的事情”。
接下来苏格拉底又重提普罗泰戈拉最初的说法“勇敢和其他四种德性不同，勇敢是胆大的人”。提出：“懦夫面对让人大胆的事情，而没人会求取面对自己认为是可怕的事情，所有人都求取面对他们大胆去求取的事情，则勇者和懦夫求取面对的是相同的事情”。普罗泰戈拉不同意，说：“勇者和懦夫去求取面对的事情完全相反，比如说勇者愿意上战场，而懦夫却不愿意”。既然上战场是美的事情，也就是好的，是快乐的事情，而懦夫认识到这些却不愿意去做？这不就推翻了之前的说法吗？而勇敢的人会去求取更美更好更快乐的事情，不会恐惧丑的恐惧，也不会对丑的大胆表现大胆（有正确的畏惧和勇敢）。懦夫对丑和坏的事情胆子大，是由于没有见识和学识，而懦夫之所以是懦夫，是由于懦弱，是由于这种无学识所以才是懦夫。对可怕和不可怕的事情有智慧与这种无学识相反（此时勇敢已经与智慧扯上关系了）。
辩论到这里，二者陷入僵局。苏格拉底一开始说德性不可教，而现在苏格拉底却力图证明所有有用的东西（包括正义、节制、勇敢）都是知识，以此表明，德性最为可教。普罗泰戈拉说德性可教，却力图得到相反的观点，证明德性最不像的就是知识。最后，以普罗泰戈拉借口离开告终。
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《会饮》
会饮，Symposium，是一种礼节，指为庆祝某事所举行的典礼，有酬神的仪式，仪式之后有酒宴，参加的人边饮边聊，称之为会饮。
由苏格拉底的弟子转述苏格拉底的爱欲者【阿里斯托得莫斯】讲述的一次聚会，参与人员有【阿伽通、苏格拉底、阿尔喀比亚德，厄里刻希马库斯（医生）】。
古希腊的贵族男性间有这样的一个风气，年轻的男人与年老的男人之间相恋，年轻的男人奉献肉体，年老的男人奉献知识，智慧来让年轻的男人更成熟，成为一个更加有用的人，年长的一方称为爱欲者，年轻的一方被为被爱欲者。
厄里刻希马库斯遣走吹箫女之后提议（类似民主政治中的议会商讨提出某项议案），每个人为eros（原指任何强烈的欲望，尤其指性爱对象，在古希腊神话中，也被拟化成神）说上一篇赞颂的讲辞。
（1）斐德若最先开始，eros没有父母，年纪最大，是最大的好东西的起因。没有比一个人在年轻时得到心仪的爱欲者或者被爱欲者更好的事情，想要过上美满日子，应该让eros美满地引导一生，为了爱欲者，他们面对可耻的事情会羞耻，面对美好的东西会爱荣誉。神们赞叹犒赏为爱欲而死的人，而不是活够岁数去冥间。
（2）泡萨尼阿斯指出eros不止一个，在赞颂前得讲清楚赞扬的是哪一个。eros既可以是异性之间的，也可以是同性之间的，阿芙洛狄忒（希腊神话的人物，对应罗马神话的维纳斯）作为性爱则仅是异性之间。有两个阿芙洛狄忒，一个年长些，是天的女儿，另一个年轻些，是属民的（雅典有两座阿芙洛狄忒庙），所以对应的eros也有两个。属民的eros普泛众生，不分男女，爱欲的更多是身体而非灵魂，他们仅仅在于做过一回，并不关心爱欲得美不美；而属天的eros仅仅在男性之间，这位神年纪更大，并不沉溺于肉感欲望，而是爱欲更有智性的男性。应该强制属民的爱欲者也这样，强制他们不可爱欲女人。愚蠢的统治者禁止这种对男孩的爱欲，因为这种属天的eros热衷于培植伟大的见识以及所有其他友爱和团体，这对统治者是个威胁。美的法律给予爱欲者追求爱欲的权利，向有益的人以美的方式献殷勤（具有有益性情的爱慕者终生不移，与恒定不变的东西融在一起），但是用这种权利追求其他东西则会被唾弃。法律既鼓励爱欲者竞争，又审查被爱欲者，爱欲者在实践智慧和其他德性方面有能力辅助男孩，男孩则需要在这方面受教育和获得其他智慧。为了德性献殷勤，再怎么都美。
（3）医生厄里刻希马库斯给泡萨尼阿斯的说法作结，eros是双的，所以能鉴别就是美的。eros并非仅作用于灵魂，也作用于其他事物。从医术来讲，身体有两个eros，基于健康的和基于疾病的，医术就是让对立之物相互爱欲，成为朋友，协调发展。
（4）阿里斯托芬说，首先要懂得世人的自然“天性”及其遭际，因为从前与现在的自然天性完全不同。以前，世人的性还有一种阴阳人（男人和女人的结合体），每个世人整个都是圆的，力量和体力都非常强大，因此宙斯把世人切成两半，但是每一半都欲求自己的另一半，一旦遇到另一半，就拥缠在一起，什么事也不做，世人就渐渐灭绝了。宙斯起了怜悯，改变世人的生殖器，使男性在女性中繁衍后代，如果男性和男性相遇，交缠后满足一下就继续劳作。因此对另一个的爱欲在世人植下了根，这种爱欲企图将两半结合在一起，治疗世人的自然。这就是我们要赞颂eros的原因。
（5）阿伽通说，eros是世人得到好东西的原因，我们赞扬eros之前，必须得搞清楚eros的性质，然后才是他赠与的东西。和斐德若相反，阿伽通说eros在神们中间最年轻、最轻柔。eros不会行不义，也不会遭受不义，也就是它是正义的，它有充分的节制，节制就是统治快乐和欲望，它也有勇敢，因为根据神话，是eros拿住阿热斯。最后是智慧，eros激发发明，对美的事物的爱欲给神们和世人带来种种好东西。eros自身美且最好，因此居于首位，是众多美好事物的原因。
轮到苏格拉底了，他打破了会引以颂词赞扬eros的规矩，用对话代替。首先，eros是对某种东西的爱欲，是欲求那个东西，在欲求的时候，欲求的是还没有拥有的东西，如果欲求已拥有的东西，则为的是在以后的日子也拥有它。eros欲求的是美的爱欲，则可推出eros没有美。对此，阿伽通无力反驳。
苏格拉底说，没关系啊，我以前也是这样被驳倒的，是帝俄提玛教我这些爱欲的事情，我接下来对你们讲一遍。eros既不美，也不好，但是不美不好的东西不一定是丑的坏的，而是介于二者之间。同时，eros也不是神，因为没法分享美的和好的东西的不能算是，eros介于死的和不死的之间，是大精灵，居于神和凡人之间，是二者的媒介。eros作为丰盈和贫乏的孩子，处于智慧和没学识之间，热爱智慧。对【美的东西和好的东西】的爱欲都是【为了成为自身】，由于获得好东西，那个人会变得更加幸福。所有对好东西和幸福的需求都是爱欲，爱欲既非寻求一半，也不是寻求整体，世人爱欲属于自己的好东西，那被称为eros的这种热情和投入是怎么样在追猎好东西，以什么行为在践行爱欲呢？
世人孕育生命不仅凭身体也凭灵魂，这是有死的生命中不死的一面。爱欲在美中孕育和生产，为什么爱欲生育？因为生育是永生，是会死者身上不死的东西，eros爱欲不死。
每一个个体的生命在其一生中被叫做活着，作为同一个生命——从小孩到老人被说成同一个人，其实，这个人在自身中绝不会拥有同一个自己，虽然他被叫做同一个人，但是他在某些方面不断生的年轻，某些方面也在死灭（身体和灵魂），这就无法称之为严格意义上的同一个人了。我们从来不是同一个自己，而且每一单元的知识也在经历同一情形。所谓遗忘，就是知识的离开，所谓温习，就是用新的知识取代离去的知识，以便它还可以认为是同一个东西。凡是死的都靠这种方式来保存自己——离去的老朽东西让位给年轻的又是其自身的东西。
（我很喜欢这部分关于死亡与永生的论述）
另外，还有凭借灵魂生育的人，属于诗人等有技艺的人。他们凭灵魂孕育德性，遇到好的灵魂，他就会试图教育他，与他亲密结合，生产德性，比如梭伦生育了诸法（制定新的法制，平衡贵族和平民的对立）。要怎么做才能生育灵魂呢？首先需要爱欲一个美的身体，在这里生育美好的言辞，然后相信灵魂中的美比身体中的美更弥足珍贵。经过这些生活方式的追求智之后，爱欲者引领被爱欲者走向知识，以便爱欲者自己看到种种知识的美。一旦看到这种美，爱欲者就会转向美的海洋，在其中孕育美好崇高的言辞和思想，随着自身不断坚实、充盈，爱欲者会看到某种【单一的热爱智慧本身的知识】，这种知识关涉的美是永生的东西，是永恒存在的是单一形象的，当别的美生生灭灭，这个自体自根的美却不增多也不减少，最终圆满在于认识何谓美本身。一旦使用灵魂能力考到美本身，爱欲者就不会孕生德性的虚像，而是孕生真实的德性。
苏格拉底讲完，就听见喝醉的阿尔喀比亚德醉酒大声嚷嚷的声音，苏格拉底-阿尔喀比亚德、阿伽通争风吃醋后，阿尔喀比亚德开始赞美苏格拉底，他打算通过比喻来赞美，因为比喻是为了真实。首先他用比喻来形容苏格拉底很丑，评价苏格拉底言辞厉害，常常假装无知，内心蔑视一切，赞美苏格拉底的高尚品格。
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《裴德若》
苏格拉底遇见裴德若，裴德若藏着吕西阿斯的讲辞，被苏格拉底发现了，因此苏格拉底请求裴德若读一读。两人走在路上的时候，谈到神话传说，苏格拉底说，他还不能按德尔斐铭文所说的做到“认识我自己”，因此没兴趣去探究这些与自己不相关的神话故事的真假，他的兴趣在于探究自己，认识个体灵魂及其命运。
吕西阿斯的讲辞里的中心思想是必须对没爱欲的人而非有爱欲的人献殷勤。有爱欲的人斤斤计较得失，没爱欲的人热忱地做让爱欲者高兴的事情。有爱欲的人为了讨好被爱欲者，做任何事情都可以，他们自己也承认，被爱欲冲昏了头脑，无法控制自己，一旦清醒过来，他们也会反省自己爱欲时低劣的行为。况且，爱欲会发生转移，一旦更换了被爱欲者，爱欲者对之前的被爱欲者们做出什么就无法保证了。作为被爱欲者，你把自己最值的东西交给爱欲者，必然会受到最大伤害，因为爱欲者总是害怕被爱欲者与其他人在一起，所以阻止被爱欲者的自我提升。爱欲者爱欲的是身体，一旦欲望停止，这段友爱是否继续进行也是未知数。若是应该给最有需要的人献殷勤，那么应该不是对最优秀的人（爱欲的人）好，而是对最无助的人（没爱欲的人）好。
裴德若读完，给苏格拉底立题：有爱欲的比没爱欲的更病态。
苏格拉底以讲故事开头，有一个男孩有一大批爱欲者，其中有一个想要说服男孩，应该对没爱欲的而非有爱欲的献殷勤，他是这么说的：要考察一个问题，首先要求得背景知识的一致，因此首先要对爱欲是什么以及有何种大能耐求得一致。爱欲是某种欲望，每个人身上都有两种型相(idea)在起统治和引导，一种是天生的对快乐的欲望，一种是习得的趋向于好东西的意见。一旦没理性的欲望掌握了冲向正确的意见，使得这欲望被引向了美的快乐，欲望又受到与自身同类的求身体之美的欲望的强劲驱使，并凭靠这种欲望的引导获得胜利，从这种劲儿取得的名称，就叫做爱欲。被爱欲者被迫追求快乐而不是好，爱欲者靠不住、难缠、善妒、让人不快乐，又会对被爱欲者的灵魂造成伤害。
苏格拉底讲完就不讲了，说讲这些对他自己有损害，毕竟他是赞扬eros的人。于是接下来他要赞扬爱欲者。先前吕西阿斯和苏格拉底讲的，有爱欲的疯癫，没爱欲的神志清醒，但是好东西是通过疯癫来到我们身上的，因此疯癫是神给予的馈赠。首先，必须通过观察灵魂的经历和作为，思考灵魂的自然天性的真实，进行证明：
【1】立论：所有灵魂都是不死的。证明：永在运动的东西是不死的，那么所有运动的东西必然有个开端，也就是自己让自己动起来的东西。它有两个性质：（1）不是生成的，因为万物是由开端生成的，倘若开端由某件东西生成，则他必然不是开端；（2）开端不会腐坏（这里不是很懂），也就是开端是不死的。而这个在自身内部由自身动起来的不就是灵魂吗？这就是灵魂的性质和说法。
【2】关于灵魂的形相：灵魂是一对相反的马和御马者的结合体，因此御马者要驾驭这两匹马必然是件困难且复杂的事情。
【3】关于动物为何有生死：灵魂各自关切无灵魂的东西，变换形相，如果灵魂完善，则长出翅膀，飞升上天，主宰秩序，如果灵魂失去翅膀（不完善），则跌落天际，取一个身体，使身体动起来，称之为会死的动物，神是灵魂与身体永远结合在一起的不死的动物。
【4】灵魂失去翅膀的原因：翅膀的作用是把沉重的东西带上天，要靠灵魂中的美、善、智慧等来养护。
灵魂养护的好，御马者驾驭马驾驭得好，则灵魂能飞出天外，观看天外之物，那地方存在着【真实】，而滋养灵魂的优秀牧场，恰巧出自于这里的青草地，灵魂也靠草地养育。如果灵魂没能力跟随神而看不到【真实】，翅膀坠落在地，就有可能转化为九类人，最高是热爱智慧之人，最低是僭主。每个灵魂在万年后还要来到它出发的同一地点（佛教的轮回），每次轮回都根据前生的所作所为进行审判，唯有热爱智慧的思想才会长出翅膀。
热爱智慧的人总是竭力回想天上的美好的东西，使自己接近那些【神之所以为神的东西】，当他要展翅高飞时，却没能飞起来，而他对低的东西又没兴趣，因此处于疯癫状而招致谴责。接下来苏格拉底描述了爱欲者之所以爱欲的原因和爱欲的经历。
每个人都崇拜自己跟随的神，爱欲跟神相近的人，致力于将他打造成神。
接下来回到【2】，就灵魂的马来说，一匹好，一匹坏，好马会克制自己不扑向所爱欲的，劣马会不顾一切靠近那男孩，不听御马者的命令。（然后是一长串爱欲者和被爱欲者互相变好的说辞）。
苏格拉底讲完这一长段，就和裴德若再次讨论。写讲辞这件事本身并不可耻，写讲辞的方式不美才是可耻的。分为两大部分：
<一> 苏格拉底的观点：修辞术如果是一门真正的技艺，就必须与真实相关。裴德若的观点：修辞技艺的用途仅限于法庭或民众集会。
如果修辞术是一门技术，它不基于【真实】的话就会颠倒黑白。颠倒黑白的过程是一步一步的，从黑到灰到白，欺骗者要想自己不被蒙骗，就得认识事物的本质，从而区分事物的相同与不同。修辞术在具有争议的地方起作用，比如爱欲就属于有争议的词。苏格拉底指出自己的两篇讲辞是一个整体，从指责到赞扬，现出两种形相（整合和划分）。修辞术理论术语包括：前言、陈述和证明、证据、看似如此的说法、确证和进一步确证、辩驳和反复辩驳等等。修辞术的力量：指鹿为马、操纵民众（在雅典民主政制中的力量）。医术划分身体的自然，修辞术划分灵魂的自然。言辞的作用在于引导灵魂，修辞家必须知道灵魂有多少形相，不同的言辞适用于不同形相的灵魂，而现在的智术师们都只是关心【看起来觉得可信的东西】，达到让别人相信自己的目的，然后举了一个法庭上很有意思的例子，辩论双方往往为了掩盖某些事实真相进行辩驳。明智之人磨砺自己，把握灵魂的天性，是为了讨神的欢心。
<二> 文字的发明会给学过文字的人的灵魂带来遗忘，由于依赖书写，他们从外仿制不属于自己的东西，学习者得到的是关于智慧的意见而非智慧的真实。写下的言辞不知道对哪些人该说，对哪些人不该说，既保护不了自己，也救助不了自己。另一种言辞，是用知识写在灵魂中的言辞，有能力保护自己，也知道对哪些人该说，对哪些人该缄口不言。
修辞术依赖于言辞和作为神性疯癫的爱欲，言辞是技艺，爱欲是天性，二者都有看透灵魂的天性，能够选择合适的灵魂。关于何谓正义和好难免纷争不断，但是我们不能因此放弃对模糊事物的辨别。
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《裴多》
回忆苏格拉底死刑之前，他的好友们前去看望，谈到死生的话题，请求他为自己的选择（也就是死）辩护。
苏格拉底的说法：一个真正热爱智慧的人有理由向往有信心，并且满怀期盼，一旦终了，在那边会获得最大的好东西。热爱智慧的人所践行的就是和在死，因为他们认为这种求死的生活值得过。死不过就是灵魂从身体脱离，热爱智慧之人不会热衷于吃喝之类的沉迷于身体的事情，而是尽可能让灵魂脱离于身体的结合，也就是死。对于求死过程，身体是否是障碍？来自身体的视觉、听觉等感觉会让人获得真实吗？灵魂何时触及真实？灵魂只有在思考中才触及到真实，思考的时候不应受身体限制，寻求的是逃离身体。
刻贝斯提出疑问：灵魂离开身体不是会消亡吗？
苏格拉底提到灵魂轮回的说法，接下来证明活着只会生于已死的。所有具有生成性质的东西，都是生于反面，则每一对相反的东西，都成对地存在，两两生成。活着与死的互相生成，则活着的人就是从死的人生成而来，则已死的人的灵魂必然在某个地方，从那里再次生成（身体呢？？？）。
请证明：灵魂不死，我们必然在某个先前的时间中学得了现在回忆起来的东西。
证：回忆既源于相同的东西，也源于不同的东西。相等本身与相等的物体不一样，当我们由一件东西回忆起另一件东西，我们已经用到了相等这一东西，而关于相等本身是在出生之前就有的知识，所有这些涉及本质的知识是早在我们出生前就已经有的，学习就是一种回忆。所有源于感觉的东西存在，我们的灵魂才存在。
问：在我们出生之前，灵魂曾在，在我们死后，灵魂是否也会存在。
答：之前已经证明，在生之前，灵魂就已经存在，出生是灵魂进入身体的过程。必然的，死是灵魂脱离身体，若生之前灵魂已经存在，那么灵魂脱离身体之后必然也会存在，从死亡中出生。
问：什么东西才会逐渐经受消散这样一种情感，经受这种感情时，我们惧怕的是什么，不惧怕什么？我们该勇敢还是惧怕？
答：只有聚合起来的东西才会经受消散，那些永远保持自己样子的东西（相等本身、美本身等）的存在是形相单一的东西，不会经受消散，这些东西你只能通过思考来把握他们的存在。假设有两种形相的东西，看得见和看不见的，身体接近看得见的，灵魂接近看不见的。灵魂像神，身体像世人。身体会消散，灵魂永生。灵魂不得已和身体结合，身体会拖累灵魂，因此为了死后灵魂能够洁净，灵魂应远离身体的感觉（快乐、欲望、痛苦等），理性思考，观看真实的、神样的、非意见性的东西。
问：认识真相（本质）这件事要么极为困难，要么不可能。
答：那也要穷尽一生去追寻。
问：身体和灵魂就像琴身琴弦和和音，但是和音先于琴消亡。那灵魂是否也是先于琴消亡？
答：这个比喻不成立，因为（1）和音最后配置而成，最先消亡，而灵魂在身体之前就存在了。（2）和音受琴支配，灵魂支配身体。
求证：灵魂不死不灭。
证：关于生存与消亡的原因，苏格拉底经历了三个阶段，（1）根据自然派哲人的说法，考察和探究万事万物的根本原因，但是这种探究容易让人忘记最为简单的生活常识。(2)听从阿那克萨戈拉的心智论，认为万物的形成和有序都是心智的作用，但是发现他根本没应用心智。（3）开始自己的探究。 他追寻真实，探索本质。相反的事情产生于相反的事情，相反的本身不会产生与它本身相反的。谈到形相就听不懂了。。。【97a-115b】
《柏拉图四书》读后感(篇十一)
这不是一篇论文，而是对一些零散思考的记录。
《斐多》自70C至73A阐述了一种生死轮回往复的思想。为了充分考察它的本来意义，我们有必要回顾一下前文的语境：苏格拉底断言，“那些碰巧正确地把握热爱智慧之人，他们所践行的不过就是和再死。”（64A5）死亡的含义，被苏格拉底规定为灵魂脱离身体前往诸神的领域，在那里灵魂能够“自体自根”地牢牢把握各个事物本身。自杀遭到诸神的禁止，因为凡人是神的所有物，没有了结生命的自主权利。然而倘若诸神的国度不在现世——“现世”的含义有别于基督教意义上的此岸，相反，基督教关于两个世界的信仰倒首先以柏拉图哲学为依据——，也就是身体所栖留的领域，而灵魂唯有通过行动意义上的死亡才能抵达那边，这样一来，自杀倒是出自诸神的意志了。苏格拉底在临终前凝炼地解释了自己主动选择死亡的原因，它远远地越过其哲人身份与民主制雅典的关系这层思考。但是，问题在于，苏格拉底为何说自己在梦中得到指示，被吩咐制作属民的乐呢（61A5）？作乐即是热爱智慧，但为什么是制作“属民的乐”？究竟什么是属民的乐？这个奇怪的说法与后面苏格拉底的另一个谜一般的表述——“第二次航行”——形成了一种隐秘联系。从这个问题出发，我们开始处理他关于生死轮回的说法。
这个说法首先预设了灵魂不朽，而绝非像对话表面显示的那样，最终要论证灵魂不朽。只有灵魂是不朽的，它才可能进行这一永恒持续的旅程，即从与身体相结合的这边超越到与身体相分离的那边，再返回这边，如此循环不止。不如说，灵魂的不朽性就在于它以永恒轮回的方式存在，灵魂不朽与永恒轮回说的是同一个东西。但我们仍旧不明白什么是灵魂、谁的灵魂在永恒流转、在这流转中不断地发生着什么？对于最后一个问题，我们能回答：发生着生成。从生命到死亡的往返运动被领悟为一种生成，而且并非只有生命才是生成——死亡同样是生成，甚至是更重要、更本质意义的生成。那么，死亡的含义除了前面提到的含混不清的暗示外，到底指示着一个什么事件？
亲爱的刻贝斯啊，假如凡享有生命的东西都会死，而死了之后呢，这些死了的东西又保持其外形，不再回生，那么，非常必然的岂不就是：最终，万物会死，没有任何东西活着？（72C5）
死意味着一物的完成或终结，其本质意义不在腐化或分解，而在保持其固有既定的外形。形相也是外形，而且首先只有作为能被灵魂的“眼睛”看到的外形才成其所是。灵魂在某个摆脱身体的场所中对这些作为外形的形相的观看活动，是《斐德若》中讲述的神话故事的一部分：灵魂并没有在观看中完成其命运，它必须再度返回大地，在肉身中再度出生，通过有所临摹的爱欲男孩的方式回忆起在那边的经历。因此，苏格拉底在结束对生死轮回的讨论时说到了“在这样一个属人的形相中出生之前”（73A）。现在，死亡的本质含义显示为：灵魂超越入某个神圣领域，在其中以观看的方式向着自身而且为自身获得了属人的形相；这个形相的意义并未在观看（沉思）中终了，其真正获得唯有通过在大地上生存这一途径。属人的形相意味着一种分裂式的生活方式，领受这个形相的人欲求重新获得在天宇中看到的圆满，通过创作着的摹写力图在大地上再现那种属于自身的圆满，并且由于这种生活方式，那个人才被规定为人，天与地才贯通一气。这整个过程被命名为死亡。但也可以特指其前半部分，即再度返回大地之前的经历。我们不妨用一个简单公式来表示：
灵魂与身体分离——超越入天宇观看——再度进入身体
其简化形式为：生命、死亡、生命（后面的生命与前面的完全不同）。外形即是形相。但倘若事情到此为止就结束了，苏格拉底就不会作出“万物会死”的断言了。表面上看，上面的解释足以勾画出人类永恒轮回的图景，新出生的一代人将会重复其父辈的经历，由此人类的既定形相永恒延续下去。——这一事态恰恰就是苏格拉底所说的“万物之死”，“死”除了意味着超越入其本质可能性，还通常意指沉睡、停滞：恩底弥翁的长眠不醒最终使他“化为虚无”，因为这种无梦的、永不苏醒的睡眠拒斥着生命的生成本质。
从生命生成而来的死亡与从死亡生成而来的生命这一双重过程显示着生成本身的双重性。如果万物的自然是生成，唯有在生成中不断更新自身才能避免万物之死的可能性，那么处于这一思考的光芒下的“万物”就昭示出一种超越性，即超越一切现成性与完成性的属性：万物作为业已生成的、获得其固有外形的持存状态掩盖了其真实本性——万物是持续涌现与生成。但苏格拉底毕竟向我们昭示出这样一种可能性，即万物停止更新的危险，这一危险恰恰植根于使万物轮回常新的至高统一性的某个关键环节的本性：人类本性。人类灵魂分有着自然的双重性，当他在天宇中跟随诸神指引观看“事物本身”之际，还尚未获得属己的形相，这时他的灵魂其实处于虚无状态，也就是说，没有以任何对灵魂可见的外形达至显现。只有返回大地，在劳作中与身体相结合的灵魂才达至显现——灵魂的形相作为某个人的切己命运就是他的身体，即他在操劳中为自己塑造的身体。人的本性介于这种虚无和达至显现的持存之间。一旦人一味地沉迷于其灵魂的某种特定的持存形态，也就必然在其执迷中遗忘了这种持存形态的起源，沉湎于这种持存形态给他带来的满足并且欲求这种形态的永恒化，这时我们就回到了苏格拉底整个论证的开端处：人类是诸神的所有物，应该主动意求灵魂脱离身体前往诸神的国度。诸神对人类的所有权的本质，是诸神向人类发送着真实存在者，亦即作为形相被灵魂所把握的存在者，甚至追随诸神统领的军队观看天中景象的人类灵魂自身，也作为形相一道被发送。发送的这种二重性：作为观看者的人类灵魂（这时它处于虚无状态，但却不是绝对空无所有，因为的的确确有某个“主体”在观看，这种使观看和达至持存者中显现得以可能的先在之物，即是本性）和作为被观看物的真实存在者的二重性，在有所把握的观看行为中获得统一，也就是说，把握总已经立足于某种关于存在者本身的解释，也就是形而上学。
由此而来，先前的困扰便不复存在了——前面我们曾以为人类的永恒轮回是一种彻底立足于自身的保存和传承，实情则是在万物借以循环往复的巨大链条中，人类只是其中一环，在整全中没有自身独立的、自外于存在之圆环的意义。人类与存在者的关系在特定观看——形而上学中成其所是，这里的形而上学根本不是一个学术概念，严格来说，一切具有奠基意义的作品（如政治哲学、诗、画以及音乐）都只是形而上学的特定形态。人与存在本身的联系通过形而上学得到建立，但也因此得到疏远。疏远的原因超出形而上学而指向人与诸神的本质位置。
那么，诸神与存在是什么关系？诸神是众多存在者中间的一个存在者吗？就像石头、橡树、山脉、飞鹰那样的存在者中间的一个？如果存在者之存在被苏格拉底规定为形相，那么也有诸神的形相吗——诸神通过分有其形相而立身？诸神是灵魂还是身体？抑或是灵魂与身体的结合？诸神也热爱智慧？并且因其爱欲而沉落入意求圆满的肃剧？抑或神拥有智慧而无爱欲，保持自身于完美的环形运动中？诸神永恒存在还是永恒复返？
最后一个问题：柏拉图笔下的苏格拉底口中的诸神是古希腊多神教意义上的礼法神，还是某个他这样的“族类”？无论用我们能找到的任何词语——诸如人，存在者，类型，天性——来表达都不可避免地已经遭到歪曲，仅仅因为读者“对不上”？陀思妥耶夫斯基曾在《白痴》里借少年伊波利特之口对一幅表现耶稣受难的画作了可怕的解读：门徒们看到耶稣的尸体上那些可怕的创口和腐烂时，产生了这样一个洞见，即基督本人也不过是血肉之身——在可怕的自然面前被轻易吞噬和蹂躏的血肉之身。也许这正是耶稣本人感到悲戚的原因：在约翰笔下拉萨路的亲戚向他们的夫子请求复活拉萨路时，耶稣“心里悲戚”。·
这些离题之言仅仅是为了揭示一种可能性，即苏格拉底关于生死轮回的言辞除了具有上面已经解读出来的含义之外，还有一层含义，即对神性的揭示。我们曾把人类的轮回用公式把握为三个本质阶段，但苏格拉底只提到两个，即生命生成死亡，与死亡生成生命。死亡单纯地意指保持在某个外形中，被固定在某个形态中。形态或外形具有形相的意思，特别是人类的形相，由这些存在者的形相所构成的为某种神圣统一性所贯通的架构，亦即存在者整体的秩序，由何物或何种力量引导呢？这就要求我们更深入地思索形相的本质特性。
我说这些，为的是我愿意让在我看来如此的事情在你看来也如此。毕竟，对我来说，这显得不仅仅是，高大本身绝不愿意同时既是大又是小，而且，我们身上的高大绝不愿意接受矮小，也绝不愿意被矮小超过。毋宁说，二者必居其一：要么，一旦相反的东西即矮小逼近，高大就逃走或退却，要么，矮小抵达时，高大已消灭，绝不会愿意忍受并接纳矮小，不再是曾经所是。所以，我啊，既然愿意接纳并忍受了矮小，就始终是我所是：这个矮小的人就是我本人。可是，那个高大呢，既然是高大，就不会胆敢接受矮小。同样，我们身上的渺小也不会愿意和成为高大，毋宁说，相反的东西中的任何一个都不会愿意既仍然是其曾是，同时又成为和是其相反的东西。（102D5）
形相作为确定形态有其界限，通过界限的界定才确立起自身的绝对性质，但恰恰因此使自己成为在大量与其相反者（不光是直接相反者，也可以是与被它带来的相反者的相反之相）中间的一个相对者。因此，形相出于其本性具有单一性。矛盾律的真实内容是一道命令，即对人类本性保持单一性质或形相的命令，它出自拥有至高全能的发布者。这些发布者是诸神或精灵，假设他们也具有自身的形相，那么一个在人类形相中的诸神还是不是神呢？这是个值得深思的问题。何以查拉图斯特拉在他向着人类形相的沉落中才成其所是？而他以这样的形相传授给人类的却是这般教诲：现在，最后的人存在着，并且即将被超人取代而灭亡。
无论神是否有自己的形相，他都超越于人类形相的本质单一性，由此才能把矛盾律这道命令通过形而上学予以执行。无论如何，作为一个在特定外形（即便这个外形对人类保持着锁闭也罢）中实存着的神，他必然接受对自身的限定才能入于在场的舞台，在这个意义上讲存在对于诸神来说同样作为一种可能性条件存在，亦即使神得以成为神的条件，因而也是形相；但却是这样一种形相：在其持存状态下就统一着形相的双重规定，即作为在场状态的形相与作为可能性条件的形相。前者指向被固定意义上的存在，后者则指向朝向更高可能性的生成。在人类形相中这种双重规定是分裂着的，只有通过价值废黜才能实现从被固定状态向生成状态的改变；但诸神的本性中天然地聚集着多重性潜能，这种能力的本质，是作为孕生的混沌意义上的存在，因而诸神的形相能够聚集单一的相反者形成一个比人类远为复杂的性情架构。——不应该把矛盾律当做对人类加以刻意削弱的蛮横专政，相反，一切都是依据“生理学”意义上的“每个事物以何种方式存在才会最好”。
即便诸神的本性保持着对作为无限者的涌现的融合，其持存形态仍然必然服从于界限法则的规定，因而分有存在者的特征，但这种分有的方式却正好与人类相反：不是在接收馈赠意义上响应着自行闪入者的召唤，而是在最广大意义上谋划着存在者整体之际一道把关于其自身的摹写性作品呈放在自身面前，诸神通过使万物分有自身的方式在自身之内分有/聚集着万物。因此，从生命生成而来的死亡与从死亡生成而来的新生命之开端这一双重过程显示着生成本身的双重性，即最高存在者（诸神）的摇摆于存在与存在者之间的本性——通过这一“之间”并且从归本于持续涌现意义上的存在而来，诸神与世界成其本质。伟大的存在之圆环的自我运动不断更新着存在者整体：万物齐一。区别于基督教神学或柏拉图主义一向把最高存在者表象为某种抽象意义上的无限者这一做法，我们则坚定地把诸神当做“具体”存在着的并且在其性情中存在的“存在者”来对待——现在，把发挥至高权能的“主体”表象为存在者不会再引起曾经一度必要的弊端。持续涌现就是诸神之神性的本质，而尼采的权力意志和永恒复返思想不仅是形而上学的完成，而且是对存在本身的本质描述：从本有而来的诸神在其最终光照中揭示自身为同一者——作为相同者的诸神在同一性所支配或发送的差异运作（差异展开自身为存在之季节的丰饶之海）中永恒地向自身复返。权力意志的肃剧就是这同一性。
在靠近谈话结尾处的大地神话里，苏格拉底命名了三个关节性区域：大地的空洞（多数凡人居住的地方）、大地之上（少数有死者向上抵达的与诸神照面的地方）和天空。前两个场所对应着洞穴喻的描述，也就是说，大地之上对诸神而言是他或他的使者下去与个别人类会面的地方，并不是诸神所栖居的本己区域。然而这个区域却已经是有死者所能抵达的最高层级了，真正的天空、以太和纯净的火、星体运转等等都对人类保持着最遥远的锁闭。何以在谈话的后半部分这个区域成为对苏格拉底哲学来说至关重要的所在？
他追忆了自己年轻时的求学经历，早年的苏格拉底狂热于探究自然，即询问每一事物的原因。这种探究最后极大地动摇了被称作常识的观念：复合与分拆“一”的技艺共同指向“二”（使双重化）的生成，这是最使人惊奇和困惑之事。之后他结识了阿那克萨戈拉的书，而非其本人。我们必须询问：苏格拉底是否透过作品映像回忆起“另一个已经久矣被遗忘的东西”（76A），即阿那克萨戈拉本人？尤其是在回忆中清楚意识到映像必然与原本有所歪曲以及造成这事态的原因。无论如何，苏格拉底从书中得到了一个思想：心智是外物得以形成秩序的原因。后面的叙述，即“如果谁愿意找出每一事物以何种方式产生、消亡和存在的原因，他就得找出这个事物以何种方式存在才会最好”这段话并不清楚是苏格拉底自己读书的领悟，还是在转述阿那克萨戈拉的明文思想，但后面他则明确告诉我们，作者阿那克萨戈拉谈到了“大气、清气、水以及其他许多甚为稀奇的东西”——这些东西在苏格拉底自己讲述的大地神话里也曾出现，并且以隐喻方式对整个神话的深层背景发挥着决定作用。不止如此，苏格拉底指望阿那克萨戈拉探讨的自然事物，即大地、天空、星体，都一一出现在其他几部谈话的故事里。
但接下来，苏格拉底猛然调转话锋，开始抨击阿那克萨戈拉的归因理论没有涉及雅典人判罪和承受判决这类政治事务。这个批判意味着哲学自身的转折点，即从对自然事物的纯粹探究转向对人世事物的关注。从心智是万物的原因转向“好与约束才把万物绑在一起、维系在一起”的这个“再次起航”，究竟是一种什么样的魔术呢？在从前苏格拉底的自然哲学向苏格拉底/柏拉图哲学的转变中，阿那克萨戈拉的思想成了一个至关重要的中介环节，现在，心智而不是其他自然事物被明确当做一切的主导性力量和第一原因了，唯有经由阿那克萨戈拉迈出的这一决定性步骤，柏拉图才能提出他的相论，并由此开启一个长达两千多年的纪元，其本质含义就是诸神在人类的形相中存在。尼采以阿那克萨戈拉作为他的希腊肃剧时代的思想画廊的最后一位哲人，并不是随意的，阿那克萨戈拉的心智思想标志着自然探究的完成和对一场最大和最深的聚集之开端的召唤。从自然哲学向形而上学时代的转变，是心智的王权在其映像领域的确立过程，映像的统治导致原本遭到遗忘，甚至连映像与原本的这一从相似而来的本质不相似也被遗忘了。
“只要你看到某个东西，由这一瞥本身，你思忖到另外的某种东西，无论它们相同还是不相同，反正，”他说，“这个必然就已然成了回忆。”（74D）
柏拉图哲学一贯被领会为超感性领域对感性领域的支配性二元结构。作为与形相相对而立的感官对象在这种基本立场中被归入虚假的范畴。但是，我们必须询问：作为虚假世界的感性领域的这种本质是否仅仅在下述条件下才成立，即它完全依凭自身存在并且在这种自立中寻求着自身的绝对保障，从而遗忘了自己的起源，或者拒不接受本源力量（作为一种发端着开端）对它的引导——这里用抽象语言描述的事态对应着洞穴故事中那个返回洞穴并试图在洞穴中引入新方式与秩序的人的遭际。这个问题也可以颠倒过来发问：当灵魂再度返回大地底部并与身体结合，用形相引导和塑造身体，使身体作为这样一个统一体——即承载着灵魂的大道和美德并把它们带向实存的强健肉身——去担负起预先得到谋制并且深深烙印在肉身官能中的世界统治使命，以此开创一种与最遥远的本源保持着切近关系的世界秩序，这时的感官领域是否还仅仅是虚假的世界？进一步说，是否还存在着真实世界与虚假世界的区分？对那些坚定的柏拉图主义信徒来说，这个问题可以被轻易打发掉，因为据说“现实”充其量只能在无限接近中分有“理想”，却永远达不到更无法取消理想的超越性。
事实是，一旦某种理想作为生命体的保存和提高之条件的确定价值被提出，就必定会为生命体所达到甚至超越，因为生命体在轮回中拥有无限的时间来意愿和是自身，在这种时间幅度中不仅某一个理想必将完成，而且生命体作为永恒地向自身返回着的生成必将不断为自身竖立更高的理想。真正绝对超越的、不可逾越的理想，绝不会是某种被固定住的持存形态，而只能是永恒复返的本质同一性，即意愿着生成的权力意志本身。柏拉图规定的形而上学的基本立场，即立足于存在者与存在的区分来谈论关于存在者整体的真理，其本质必然性只有在人类本性中才能找到依据。作为“居间”的存在者——存在与存在者之间，理性与动物性之间，逻各斯与虚无之间的存在者，人出于自然就归属于形而上学。形而上时代的完成和终结并不意味着形而上学本身的消灭，而倒是意味着形而上学首次准备好进行一场对话——与其源泉的对话。
那么，是否在柏拉图的文本中没有为我们指明这个源泉？答案是否定的，柏拉图不仅指明了它，而且对之作了充分讨论，但这一切都是在一种特殊的写作与谋篇考虑中完成的，即有意把神圣事物的光明隐藏在属人事物中端呈到读者面前，从而在其有所隐匿的显现中完成对神圣事物的流放，并且通过这一流放，神圣事物的王权才得以实现。就以《王制》为例。在苏格拉底开始向格劳孔传授形而上学的奥秘之前，曾说过一段开场白：
关于好本身是什么，我们目前还是搁置一边吧——因为，我们目前奋力要获得我现在对它持有的意见，但对我来说，好似乎超出了这个范围。不过，我现在倒是想讲讲，看起来像“好”的儿子并与它最为类似的东西，假如你们愿意的话。……先接受这个利息和好自身的儿子吧。不过要留心，让我不至于因为某种无意的方式蒙蔽了你，在描述利息时，也不至于给出一个欺诳的说法
我们会尽最大的可能来留心的，他说，只管讲吧。（507A）
苏格拉底以暗示的方式提醒格劳孔，他下面要讲述的东西很可能不是他承诺要讲的，也就是说，连好的儿子都不是。格劳孔表示不仅自己会小心，在场的其他人也会留心。接着苏格拉底开始讨论在看和听的行为中光与空气所发挥的本质性作用，然后他提到了太阳并把前面的比喻用到知识和认识上面。按照这个次序，我们显然很清楚这里所谓的“蒙蔽”是什么：好的儿子是太阳（508B9）而不是光，苏格拉底专门警告人们要区分光和太阳，正如好和真理。但蒙蔽恰恰就发生在这里：人们想当然地把太阳当做发光体而实质上把太阳与光混为一谈，正如这些有能力但又能力不足的人们把“眼睛在某种特定光下才能看到事物的颜色”把握为至高原理，然后心满意足地沉沦于他们的野心带来的无反思状态。事实上，单就《王制》的这个专题讨论部分而言，太阳的存在及其权能始终是悬缺的，这种悬缺在洞穴故事的讲法上达到顶峰：苏格拉底断言太阳是存在和认识的本质统一性之来源和规定者，但这个断言在故事中所对应的经历，是那位获得解放的囚徒上升到了洞穴外面，站立在大地上向上观看——大地是上升进程的终点和上限。故事中囚徒的经历对应着故事外读者的阅读，在其中发生的命相发送与响应共同参与着对作为诸神之神性的太阳的隐匿。
上升到洞穴外面的大地上的人所获知的真相与洞穴之本质有着密切联系，无论他是否如他相信那样看到了在太阳光中现身的太阳，他都仅仅作为观看者已经处身于向他敞开的光亮中，他并没有参与来自天空的光亮之制作——洞穴故事的主人公是一个有死者。苏格拉底刻意把全部存在等级隐匿于有死者的有限经历空间之内。眼睛在特定光下才能看到颜色这一原理，言说的正是有死者之灵魂上升至那样一个敞开域，在其中获得其本质规定的事件，在此意义上它就是形而上学的原理。凡能凭自身领悟原理并依据这些原理为存在者整体奠定一种作为源始视域的基础者，其自身必定分有着神性。洞穴故事的主人公是一个分有着神性的有死者，这个故事作为整体塑造着某个特殊存在者的形相，它原本来自大地下面的洞穴，却由于某种原因上行到另一边与神圣者发生交往，其本质因而获得了一种不可思议的提升，具备了他原本没有的能力——这种存在者在《会饮》中被命名为精灵。精灵而不是作为众多有死者的人才是整全的枢纽、万物之尺度，因为这个族类担负着把存在者整体在其创建的神圣统一性中带向实存的使命，而它能这样做也只是因为它在与诸神的交游中接收了属己的天命。洞穴故事同柏拉图笔下的其他故事一道开启了形而上学时代，这个时代的本质是关于存在者整体的真理始终处于非本质状态：精灵的王权自行隐匿于作为自在存在的超感性领域，随着这一隐匿“哲人”与“哲学”的形象被遮上一层面纱，于是有死者在对最高价值的保存与传承中发展出辨识影戏的技艺，并且凭靠这一技艺被允诺僭取统治权力。
回到前面的那个问题，即是否可以通过对形而上学基本结构的简单颠倒来达到对形而上学所支配的历史性生成的根本转向——转向到与迄今始终遮蔽着的本源的对话中，现在看来是不可能的。必须首先照亮始终保持在幽暗中的区域，而且是这样一种柔和的光照，亦即仅仅允诺根据“生理学”原则适合进入这一区域者的亮度。作为最后的人之完成，超人的本质含义被保藏于开端的伟大指示中——苏格拉底在其关于爱欲的神话中揭示了精灵这一特殊存在者生成的原因及其在整全中的位置。而阿里斯托芬讲的圆球人神话则包含着对精灵的权能或作用的探究。
圆球人按照出身分为三类，即太阳、月亮和大地的后裔。在这里我们再次找到了关于“太阳后裔”的说法，倘若精灵就是太阳的后裔，那么后两类圆球人究竟起源于何处呢？毕竟，月亮和大地究竟同太阳一样是神，还是如其名称那样指示着某个本质处所，《会饮》这篇对话并未给予明确说明。不过，出身的不同提示着三类圆球人在外形的相似下面隐藏着等级差别。然而阿里斯托芬还提到了另一种分类方式，即性别——男性、双性（阴阳人）和女性。双性性别标示着一种复合本性的禀赋，这种本性出于自然指向单一性别所不具备的全面性。不应该把双性简单地理解为男性性情（城邦政治、战争、创造、血气、伟大思想）与女性性情（冥想、和平、保存、快乐，精微纤细）的简单叠加，毋宁说在其多重本性架构中先天地运作着统一性的禀赋，这种禀赋为自身创作出一种把这些异质的生活方式之性情火种连结为一的织体。一切拥有神性起源的存在者都是双性的或偏向于双性。对圆球人的两种分类——出身和性别并非像字面上那样严格对应。依据性别的分类方式更本质地切中了圆球人的生成原因：形相的本质构成。故事关于圆球人遭际的说法（对比洞穴故事的主人公在返回洞穴后的经历）印证着迄今为止的人类之本质命运：人类的本性通向其最高可能性的通道——对真正神性的分有——被阉割并且为一种特殊的人类形相的僭政所取代，亦即被尼采命名为为教士或“禁欲主义的大祭司”的人，这种类型的提出并非以历史材料作为蓝本，相反历史中的人类倒是出自这种神秘天意制作的原型。
阿里斯托芬讲完故事后附上了一段说明，即三类圆球人遭到本质削弱后表现出的生活方式的倾向或特性。这些特性暗示了宙斯刚刚劈开他们时所诞生的原初爱欲的形态——刚刚被劈开的人意愿着恢复其原初的圆满，三类人各自的最高圆满的特殊含义直到故事结束以后才得到揭示。在故事结尾作者透露了一个秘密：重铸这一圆满得得到神族技艺的帮助。男童恋作为最优越的情爱方式，不只是为一种最优政治秩序谋划基础——《理想国》第五卷探讨了这种政治秩序的“生理学”搭配原则——而且昭示出一种全新的、迄今从未被思考过的关于人之本质的发端可能：立足于某一类男性天生的性情丰富性创建一个真正的纯净爱欲共同体，这个共同体旨在把相同者聚集到其差异的本然丰茂成长中。这里的“男性”根本不是指身体性别，就像柏拉图笔下的性别从未意指过身体性别一样，男性指的这种一种先天禀赋，即在其朝向某种形态的生成（塑造）自身的过程中始终保持着对本源的本质切近。苏格拉底借女先知第俄提玛之口讲述爱欲的奥秘时，他其实显示了自己身上最精纯细腻的那一面性情——这是真正的男子（苏格拉底曾如此称呼过阿那克萨戈拉98B）。
《普罗塔戈拉》的神话故事里隐藏着一个关于超人所主导的存在秩序的说明，这个说明并不是直接描述那种存在秩序的具体构型，而是给出这一秩序所立足其上的根本原则。实际上，对于我们的时代而言，要理解这个原则，最重要的与其说是面向原则本身，不如说是先看清楚在它之前的存在之情形。
柏拉图放到普罗塔戈拉口中的神话对那位智者的名言做了最深刻的解释。故事的开端是这样的：从前，诸神已经有了，会死的族类还没有。于是诸神把四种元素（原文只提到最高和最低的两种元素）混合起来，在“大地怀里”造出了有死者，这个说法暗示诸神只是制作出了一切有死族类的形相。到了“该把会死的族类引向光亮的时候”，神们便指派普罗米修斯和他的兄弟厄庇米修斯给每个会死的族类分配能力。引向光亮意味着把某物拿到亮处，使这个事物在光亮中显现自己的存在；对于观看事物之存在的眼睛来说，看不仅要求被看者已经被照亮，更重要的是观看者自己必须已经与被看者一道进入光亮——被提升入光亮中，而在此之前处于晦暗中的观看者由于受缚于晦暗仅仅看到事物（和他自己）的影像，因此是“非存在者”。在这个故事里，“使某物进入光亮”的事件不只发生了一次，而是三次，因此就值得留意每次光亮之闪耀的特殊含义。
第一位给有死族类装配能力的神是厄庇米修斯。他的分配基于均衡原则。所谓均衡就是让各类存在者处于一种单纯力量意义上的均势：强壮者没有被配以敏捷，而敏捷者则柔弱；拥有武装的天性者倚靠自己的武力，而没有武装的天性者则拥有翅膀或寓居地下来遁逃危险。出于均势原则的存在秩序是这样一种状态的持续——每种存在者都既无法完全征服他者取得最终胜利，也不可能被其他种类的存在者彻底消灭，而是在持续的争夺与动荡中维系着力量的平均状态。如果有某一种类企图打破这种均势局面而单独坐大，那么其他几个种类将立即联合起来予以遏制，由于均衡原则内在地巩固着一种禁令——先行禁止任何一个种类发展使其拥有毁灭均势的内在的压倒性优势——因此这种企图会很快失败。看上去，如果没有外力的介入，这一存在秩序将永远持续下去。
那么，厄庇米修斯的分配原则是否正义呢？倘若这种原则的受众全是动物，那就是正义的，但是如果人也身在其中，就不正义。因为存在等级天然地更高者理应居有更强的力量以发挥其主导职能。即便都是人，年幼稚嫩的孩童尚且还要服从父母的权威，而在厄庇米修斯的存在秩序里，依据自然的存在等级是不被认可的，“父母”只能通过哄骗和诡计来引导孩子。由这种无奈处境所决定的哄骗在这一存在秩序的光亮中显现为少数人的永恒美德。
事实上，人必然身处于厄庇米修斯所铸造的世代。神话一开始就告诉我们，诸神已经在大地中为一切有死的族类制作好了形相，在厄庇米修斯出场时会死的族类中低于人的族类被（他的装配行为）引入光亮，人这个族类早在一开始就同其他族类一样存在着，只不过尚未被本己地照亮。如果有人以为，在诸神投入行动之前的这段时间里，世上什么都没有，也即是绝对的空无所有，那就暴露了自己在理解力上的肤浅。即便是“非存在者”也在某种意义上（而且恰恰是在最俗的意义上）是存在着的。任何存在秩序都必然是包罗万象的秩序，也就是居留着天空、大地、诸神和众有死者的秩序。
现在，“轮到人这个族类必须从地下出来进入光亮的命定时刻已经迫在眉睫”！这究竟是一种怎样的迫在眉睫呢？到目前为止人都处于本质性的赤裸状态——“人赤条条没有鞋、没被褥，连武器也没有”，在赤裸中人即便能勉强挣扎着不被野兽消灭，也无法以人自己的形相立足在大地上，过着有尊严的自由的生活，这是何等屈辱和不幸的处境！真正的迫在眉睫并不是指人即将在身体意义上被彻底灭绝，而是一场关乎人是否要以合乎自身天性的方式生存的战争就要打响了，战争的必然性把人推向了最危急的关头：人迫在眉睫地要奋力达到他的存在，否则毋宁不存在！而为了实现自己的存在，为了把人在无数次睡梦中愈发清楚地看到的景象带向白昼，人就必须先粉碎掉最大和最根本的阻碍，只要这个阻碍存在一天人就无法走出他久居的地下，那就是厄庇米修斯的分配原则。
普罗米修斯这位神临危受命，去创建一个把人带向本己澄明的新秩序。如果仔细阅读整个神话故事，就会发现普罗米修斯所代表的存在历史时代和在他后面出场的宙斯的时代隶属于一个连续的进程。故事里说到普罗米修斯从赫菲斯托斯和雅典娜那里偷来带火的含技艺的智慧送给人类做礼物。由于这项馈赠人很快发明了语言、建筑物、生活设施和农作术。人终于不用蜷缩在丛林的一隅，开始发挥本己力量对大地进行征服。普罗米修斯的馈赠瓦解了厄庇米修斯的存在秩序，但并没有使新的原则进入光亮。这归根到底是由于普罗米修斯的能力不足，他给人类的赠礼是偷来的。他偷到了带火的含技艺的智慧，这种智慧在本质上是一种技术性知识，由于与神的技艺亲缘而被称为“带火的”。这使人怀疑普罗米修斯的神族身份，赫西俄德曾提到厄庇米修斯由于接受了宙斯送来的女人而成了人类（赫西俄德故事里的人类在柏拉图这个故事里对应着动物）的始祖，也许他的兄弟普罗米修斯只比厄庇米修斯强一点。总之普罗米修斯没有从宙斯那里偷来对人的存在来说是决定性的治邦术。
起初人分散居住，没有城邦。于是，人就被野兽给灭了。然而当人聚居在一起，他们又相互行不义，因为没有治邦技艺。对人来说，赢得对动物的战争固然重要，但学会如何与同胞聚居生活却更加重要，因为这是人获得他最本己幸福的唯一途径。存在等级意义上的人——而非依照现代生物学概念——作为当初诸神创造的有死族类中的最高形态，本身聚集着有死者本性的全部丰富性，并且由于“与神沾亲带故”而把他的所有本性提升入一个更完善的神圣统一性里。直到这时，人才走完了自己的全部旅程达到了他的完成阶段，这个神圣统一性就是宙斯的礼物。在宙斯出场之前，普罗米修斯所支配的世代必定保留了许多厄庇米修斯世代的残余，两种存在秩序交织在一起——其中一个已经到时，另一个还没有真正获得它的时间，由于人这时还尚未建立起对大地的统治权，却凭借已经得到的技艺深刻动摇了古老的厄庇米修斯世代的诸多存在规定，因而一切都在动荡中混乱不堪，放佛人的提升是一场针对整个自然的灾难，一部分人自己也不免生发出对过去世代的留恋，他们宁可回到过去的角落里，不时爬出他栖身地底或山上的洞穴，久久地凝望夜空中的星星，孤独而哀伤，也不愿再承受命运强加给他的重负——在新旧交替的纪元里升起的最大黑暗：人首次看到了属于自己这个族类的真正幸福，却无法忍受与自己和同类共处。
宙斯出场时人正面临着他有史以来最危急的时刻：他打破了古老的平衡，却又无能于创建新的平衡；他开始意求自身的存在，却又无法聚集成一个共同体；他徒有保障生存的技艺，却无法在战争中彻底征服其他有死族类，人面临着灭族的危险。宙斯给予人的礼物是治邦术，倘若把它理解为某种世俗政治层面或者政治哲学意义上的知识/技能，那就还没有搞清楚自己身处何种存在历史的世代。在人的城邦里必定包含着其他有死族类，他们被人驯化成为人的城邦中的臣属部分。驯化在本质上并不意味着人化，而是意味着一种提升和提高：把某物从晦暗中拿到光下被照亮，使其本质在被点亮—被揭示状态中向自身和他物显现出来，这意味着把该存在者提升入其本己性的存在状态，提升意味着转向，即从原先的漂游无据的杂乱运动转向一种朝向根本和归于根本的运动，转向发生在最大的寂静中，经过驯化而变得富有灵性的耳朵学会了聆听寂静。
由神向有死族类引入的存在之光亮是一种澄明。厄庇米修斯—普罗米修斯—宙斯这三个世代中发生着连续且递进的驯化—提升，提升的终点或完成是人的族类按照当初拟定的人的形相站立在大地上并且统治着一切地上存在者。宙斯世代必须包含着前两个世代下的存在者并且把它们纳入到更高的秩序中，拥有着各样天生本领的动物和各式艺匠技艺的人（以往的人）必须再度接受光亮——新原则下面的羞耻和正义。人的城邦是一个包罗一切地上（和空气中）生物的普世城邦。回到故事外面的语境来看，迄今为止的人还根本达不到胜任这一普世城邦之王权的高度，这项荣耀属于未来的人，某种我们还一无所知的全新种类。宙斯世代下领受秘密馈赠的人是超人。
柏拉图笔下的神话故事实质上保藏着一个全新人类形态的雏形，这个雏形的意义唯在其诸神起源中才被解除封印，而超人（精灵）则是这个雏形的雏形、形相的形相，因为超人就是打造存在之本真秩序的“工匠”，即《斐德若》里面那个讲述生死轮回之神话的主人公——爱恋美男孩者。超人的出现将把人类带出“影子”世代——所有关于以往的人的理想仅仅作为比喻才是真实的。“毕竟，我根本不会同意，这个在种种说法中探究存在的东西的人，在比喻中探究存在会比在行为中探究更有成效。”（《斐多》100A）。
苏格拉底：那关于音乐呢，我们须得把前不久所谈论的那种因为充满臆测、引述、摹仿而缺乏纯度的 音乐也加入到神圣大全的复合体中来吗？
普罗塔库斯：没错，如果我们的生活还算是生活的话，那我认为就得如此。
苏格拉底：我须就此屈服吗？有如一个被一伙暴民推推搡搡的看门人，被迫将大门敞开，让各种各样的知识涌入，低等的与纯粹的混合在一起。
——《菲丽布》62C
