《烧钱》是一部描写当代社会中人们追求金钱和物质享受的小说。主人公在追求财富的过程中，不断烧钱，却最终发现金钱并不能带来真正的幸福。小说通过主人公的经历，深刻揭示了现代人对金钱的迷恋和对真正幸福的追求。
烧钱读后感第一篇
还被锁在老家的那些年，每一次老人忌日以及大年初三（应该是这天）的集中上坟日，看着家附近陵园路上遮天蔽日的烧纸烟灰，我就跟爸妈说，烧纸这个事情到我这里不要想延续下去，我是肯定不会做的。在所谓的“孝”和“习俗”的话语包裹之下，我依然不承认这项任务的意义所在，至今如此。 这本书正是以“烧钱”这一中国文化现象为研究对象，试图揭示其背后的生产问题、人际关系问题、仪式问题、价值问题，虽然不会改变我对这项事情本身的态度，但加深了我对它“明明为假却依旧被真实传承至今”原因的理解 在人类烧纸历史长河中，无数种形式的纸钱从一张漫长的“纸卷”中被撕扯下来，被赋予意义并经由火焰实现所谓的阴阳联系，将世俗的价值（交换价值、使用价值、劳动价值）转变为所谓人的精神价值。作者认为这种生产纸钱、焚烧纸钱的一系列过程，本质上是以纸钱为中介，实现家庭、国家对无限度劳动、付出、奉献、牺牲的占有，其目的是维系以农为本的封建生产方式。个体的劳动牺牲被成功地隐藏在神秘化的祭祀仪式之下。以践行仁的教化。 尽管随着生产方式的变化，纸钱习俗受到了新的文化要素的冲击（仿货币、仿实物，越来越娱乐化、工业化），但占支配地位的历史结构始终不变地经由纸钱习俗再生产并型塑着普通人的生活：生命的本质是劳作——关系的维系要求付出与牺牲——劳作是衡量牺牲的尺度——这一尺度不仅为家庭更为社会和国家所使用。故而这一文化现象仍具有强大的生命力。
但应该是我知识储备太少了，这本书对我来说读起来太晦涩了唉
烧钱读后感第二篇
“烧钱”这一在中国人看来再正常不过的事情，却被一个国外的学者研究得非常精细也比较透彻。可以看书作者的田野调查的功底非常深厚，收集到的资料也非常的丰富和详细。作者对“烧钱”的解读富有理论性，也有一定的道理。作者认为“纸钱反映的不是一种宗教。不是一种信仰，不是一种意识形态，而是一种总体的文化形态和物质世界。”但在具体解释的过程，作者不免说得有点繁复了。可以看出，作者对“烧钱”这一行为研究的巨大热情，也看得出作者力图想要从多个角度深度地解释中国人“烧钱”之行为，但通过作者的阐释，可以感觉到作者不免有些用力过猛。作者还用马克思主义理论来解释“烧钱”，对这一行为进行了“意识形态”上的分析，我个人认为，用社会经济现实关系来探讨民间仪式无疑有些自讨没趣，这一部分写得就比较玄乎，至少对于我，作为中国人来说，并无太多的感觉，有些用理论生搬硬套用以解释社会现象之感。
当然，作者的努力仍然值得肯定，其对“烧钱”行为的深刻解读，也在大部分引起了读者的共鸣。对于“烧钱”之行为，我并不完全熟悉，但同样作为一个传统文化的研究者，不禁感叹作者深厚的学术和田野调查的功底。不论是“烧钱”亦或是其他民间信仰现象，这些看起来我们觉得平平无奇的事情，其背后蕴含着中国人传统的物质精神、社会文化结构等等。这些都是需要民间信仰研究者去挖掘的。在全球一体化的背景下，如何区别“我者”与“他者”，一个主要源头来自于我们的“传统”。“烧钱”这一行为，既被官方禁止过，亦会被视为浪费、淫邪，但这又是中国人祭奠已故亲人、祖先和神灵的主要方式。作者值得称道之处，正在于其以“烧钱”这一具体行为，进而对中国人之物质精神进行了具体阐释，尽管似乎有些用力过猛，部分观点也值得商榷，但一个不曾为祖先烧钱的外国学者，试图解析理清烧钱这一来源复杂、方式繁多的行为的努力，无疑是值得称道的，同时，其解释也有很多可取之处。
“烧钱”这一传统行为，并不会像一些传统节日那样容易得到“非物质文化遗产保护”的青睐。因为这一行为，是由诸多大众实践的，你很难找到一个代表性的传承人。也正是因为其大众性，所以，“烧钱”才被我们看得如此平常，同时，其背后往往又贴近中国人的物质精神世界。
烧钱读后感第三篇
“千百年来，中国人一直以化烧纸扎——特别是之前——的方式祭奠已故亲人、祖先以及神灵。尽管被指为浪费，且曾被官方禁止，但这一民间传统长盛不衰。”
或许正在读这段文字的大部分人在今天都做了同一件事情——烧钱。烧钱是一件很有魔力的事情，纸扎的物件经过烈火焚烧之后，就可以带上人们的思念和祝福，穿越到另一个亡者空间。这项习俗，在中国的历史上已经存在了千百年。 烧钱，这样一项听起来就很不靠谱还有许多安全隐患的行为，却神奇地在官方百般禁止的前提下，在民间始终长盛不衰地流传了下来。这本美国人类学家柏桦所著的《烧钱》一书，就来研究了这一惯俗的起源、变迁、文化逻辑、和影响。烧钱，看似一件小事，却关乎着宏大的人类学问题。作者广泛收集材料，着手调查，从符号学、现象学、结构主义等等理论出发，对“烧钱”这个传统做出了深入细致的分析和调查。
聚焦于烧纸钱这一中国独特的民俗行为，基本上作者的思路是通过多种途径，人类学、历史学、社会学，尤其是马克思主义的理论方法对烧钱在中国人社会结构中的意义与演变展示出来，试图破解烧钱行为所反映的中国民间信仰的演化奥秘，及其与中国社会文化变迁之间的互动关系。有着极强的人类学理论关怀，涉及到了马林诺夫斯基、礼物交换等等理论，指出社会经济通过形式的神秘化来崇拜价值的生产，而商品经济这通过对实物的物化来崇拜生产。终极的理论关怀恐怕是现代资本主义经济冲击下对传统社会、思维的解构。很典型的人类学著作，对各种来源的丰富案例和资料进行探析和阐释，在理论工具方面兼容并蓄，在史料素材方面多管齐下，在文字表达方面流畅生动。
在书中，讲到了很多有关烧钱的传说和解读，让我们发现烧钱这项活动对我们来说如此熟悉，有似乎如此陌生。很多时候我们就像被作者采访过的一些人一样，我们遵从了长辈留下的传统，却没有去想过每一种仪式，或者说是仪式中的每一步，是为什么。
在第六章“牺牲”当中，作者反复将叠金元宝和裹脚（缠足）归为一类，称之为一种“牺牲“，一种“神秘化”。叠纸钱或者裹脚（纸质容器和血肉容器）通过耗费其间的劳动为意在的（intentional）客体也为有意图（intending）主题创造出内外两个维度：意在的课体和意图主体所具有的外部实在存在于一个物质感官的审美世界；而凭借着耗费在外部形态上的劳作，内部空间无法再接近，内部空间就是劳动的结果，就是牺牲的结果，就是祭品本身，就是神秘所在。这种笔记偏马克思主义的叙述激起了我想要了解Blake先生是如何看待缠足的欲望。
此外，同是在第六章”牺牲“中，Blake先生提到，在叠纸钱这个环节，参与者绝大多数都为女性，因为将其称作是女性劳动的牺牲。个人觉得这是一个很有趣的点，为何在烧纸环节几乎人人参与无分男女，但叠纸钱的环节中却只有女性，或是在女性的驱使下，加入了儿童。
烧钱读后感第四篇
[美]柏桦著，袁剑、刘玺鸿译：《烧钱：中国人生活世界中的物质精神》，江苏人民出版社，2019年。
纸钱在某种程度上可以说是中国和西方研究共同的盲点：在中国是因为太熟悉，而在西方是因为太陌生。这本书不是一部典型的民族志而是在多点综合田野调查资料的基础上对纸钱的社会和文化成因、逻辑、历史演变所做的人类学结合哲学、经济学、社会学的深入解读。我读过全书的感触是无论对于已经在人类学领域从事研究、教学还是刚刚入门的学生，这本书不仅是一部关于纸钱的学术研究专著，而且在对人类学基本理论的解释、应用以及在田野调查实际操作层面上都井然有序地表明了对于其他一般人类学研究事象特别是像纸钱这样看似稀疏平常的事象如何设定至关重要的研究目的和问题、如何切入、如何组织和分析田野调查资料。
研究兴趣是设定研究目的和问题的前提。Blake教授文化人类学的整体研究兴趣是占支配地位的历史结构（特别是现代体系）如何再生产并塑型着普通人的生活，他学术研究的核心问题是在特定的外在历史条件下人们如何基于人际间的微观世界（马克思“生产关系”的同义词）生产、破坏、再生产他们的生活世界。具体到对于纸钱的研究，Blake 教授有很明确的概述：
“我更宏观的目的是继承西方马克思主义传统，并结合胡塞尔的描述现象学，以这双方具有的超验和本体论遗产来勾勒出一种唯物主义美学，从而对价值人类学作出贡献。简而言之，我试图理解世界上的劳动生产方式与存在方式之间的联系：也就是说，在物质历史的不同条件下，我们人类是如何作为个体的人创造出价值，并进而在这种创造价值的过程中造就我们人类自身的。”
Blake 教授经常把纸钱比作是中国的“纸夸富宴”（the Paper Potlatch in China），这也是他继《烧钱》一书发表后一直在撰写的一篇后续研究论文的题目。对于纸钱，他所要分析和解释的不仅仅局限于纸钱是什么，而且是在祭拜仪式的符号（蜡烛、香、食物、纸钱、鞭炮）整体中，纸钱的结构性功能和符号含义是什么？在这种人和神灵世界之间的仪式性商贸中人们化烧给神灵的是什么？以至在更深层次上就纸钱与金钱和价值连带关系的追问：钱是什么 [他的后续论文 《爸爸，钱是什么？——中国烧钱祭灵对这个纠结问题的求解》（Papa! What's Money？ An Enduring Question Finds Answers in Burning It for the Spirits of the Dead in China）, (2015）]？纸钱在先验还原上何以会成为真钱、进而可以建构一种代替供奉者的不流血的献祭和牺牲？直至最终从中国人生产、生活和生存的根本意义上来看纸钱所注解的价值又究竟是什么？
这无疑是一系列高度理论化的研究问题，同时它们也是人类学学科研究中至关重要而当我们在浮光掠影地看待纸钱时难以提升和抽象出的深层次问题，因为纸钱或者早已无可救药地湮灭在迷信、浪费、荒唐的诟病中，或者人们会表面化地只被纸钱外在的光怪陆离的图像呈现、色彩和造型所吸引。
烧钱读后感第五篇
烧钱是中国人与海外华裔，乃至东亚及东南亚地区流传已久并普遍实践的习俗。柏桦（C. Fred Blake）在此书中，探索了这一民间习俗的人类学问题：烧掉的纸钱是什么？烧钱在祭祀这一整体性仪式中的符号意义与结构性功能是什么？以及烧钱在中国人的生活世界中的符号意义与结构性功能又是什么？是什么力量将这一传统从古代封建社会延续到市场经济的当代？基于这些问题，作者先从烧钱习俗的一般性描述开始，利用结构主义和象征研究、西方马克思主义的历史唯物主义以及现象学来解释烧钱习俗的符号意义与结构性功能，最后结束于烧钱在资本主义经济下产生的创造性发展。作者得出结论：烧钱习俗作为一种仪式性的生产和再生产方式嵌入中国高度发展的封建帝国工程（以父权制为核心的文明教化），而这一习俗循环往复的动力来源于纸钱劳动实践所构筑的本真性（authentic）价值借由神秘化过程向精神价值的转化。
柏桦通过纸钱试图理解中国人以劳作为核心的生活世界。这个生活世界指生产和再生产的社会形态与其中的社会关系总体，体现为金钱纽带联结的以“物”为中枢的社会经济。作者立足于纸钱的社会与历史形成，揭示了这个生活世界如何维系下来。而这一过程的运作机理是价值的产生、实现和循环（类似于库拉、夸富宴）。价值产生于“物”的生产性而非交换性，也就是在自觉性劳作（未被异化的劳动）中不断努力、付出和牺牲的共同感受，是一种本真性的原初价值（如元宝的字面意义）。价值的实现与转换的关键在于自觉性劳作中身体与物的交融（感官体验，如折叠、触摸、看、嗅），在神秘化过程（是一种物的观念化与形式转化，如焚烧、缠足）中，世俗可见的价值成为永恒至高的精神价值（仁的理想），并再次影响人们对物的观念（宏观上对社会秩序的就范），实现价值循环，中国人的生活世界得以不断再生产地维系下来。
作者受训于20世纪60年代——结构主义思潮的黄金年代，并结合历史唯物主义与现象学弥补结构主义在历史性与本体论方面的不足。他同时利用了多种数据收集方法（多点民族志，结合历史文献、口头叙述、民间故事、新闻报道、网络帖子和其他文本记录）和理论传统（“中西结合”），是具有相当的创新性，不是停留于某一种理论或材料的内部而自说自话。特别地，历史唯物主义与现象学的同时介入使宏观历史与微观经验的联结更为紧密，使烧纸的结构功能分析更接近文化普同性与整体性，作者强调“纸钱不仅反映了生产力和生产关系之间的辩证统一，它还是一个根植于常人的生活世界中的具有韧性和分布广泛的文化形态，其本质就是将事物还原为生活世界本身”（132）。正如作者坦言：“我心目中的人类学是在历史、文化、经验和存在的更高层面的辩证解释和扬弃的基础上建构理论的，而不只是将文学描述和实践理论合并、拼凑成一个文本。”（160）虽然不同理论路径难以协调，但作者对几种理论的利用是基于其中一者难以独自形成社会文化的整体性与客观性认识，而对不同理论的辩证扬弃实现了任何一种理论的自我超越。最后，作者的理论高度并非局限于中国人烧钱这一地方文化现象的结构分析，而是通过多种材料与思想分析的结合，发展出一个理论框架，他称之为“唯物主义美学”，以试图理解在不同的物质历史条件下，人类作为个体创造价值与人类社会造就自身之间的关系（9）。
这部作品也体现出大部分海外中国研究的问题：问题意识与理论框架令人拍案叫绝，而这些欧美学者对经验与文本材料的理解并不严密（即使他的研究助理兼夫人是中国人也难做到万全），导致理论与材料的契合度不易令人完全信服。但这个问题并不值得深入谈论，尤其之于这样一部试图超越传统民族志的研究。
烧钱读后感第六篇
《烧钱》在一个理论的角度上，对烧纸钱这一民俗进行了多维度的剖析，整本书大致可以分为四个部分：第一部分为第一到第三章，分别从现在与历史的双重角度，介绍什么叫纸钱，纸钱如何形成；第二部分为第四到第六章，介绍了烧纸背后的意义；第三部分为第七、八两章，讲述了纸钱的新变化；最后一章为结语，对本书的主旨进行了回顾。
从这几个角度来看，作者的切入面极广，就这样一个简单的民俗问题，进行了充分的研究，而且不仅仅是事实层面上的描述，更有理论意义上的阐释，这些阐释极大丰富了烧钱这一行为的内涵，扩展到整个传统社会何以维持稳定的层面上。在作者看来，烧钱这一行为，不仅仅是一个独立的过程，他同时具备至少三重意义的象征性。
首先，烧钱的过程，本身是沟通阴阳的重要过程。纸原本只是一件普通的物品，在阴阳共存的前提下，通过“烧”这个过程，而实现了沟通阴阳的目的，从而使得已经死亡的人，也能共享现世。
其次，烧钱并非一个独立的过程，而是一整套仪式中的有机组成部分。这一部分暗含了中国人对宇宙的理解，从开始到终结，构成一个完整的闭环，并开启下一个论文。烧纸在这一过程中，展现出了一种结构性的价值。
最后，烧纸构建了一种“奉献”的价值伦理。作者认为，通过烧纸这一行为，构建了一种价值取向，即人应当将自己的劳动奉献出去，进而这构成了“封建社会”稳定的基础，即通过一种神秘化的方式，强化了剥削的合理性。
在分析完烧纸的意义后，作者更将视野扩展到现代社会中，以考察这种习俗的流变，尤其是在行文安排上，从纸钱的变迁进入到整个丧葬习俗的变迁，背后展现了整个中国社会的变化，功力不可不谓深厚。
对于人类学的调查我自无置喙之处，但是对于解释，我想不能简简单单以自圆其说为要，更重要的是符合一般人生活的观念。如果说因为是人类学家，而具备了赋予意义的能力，那么这种诠释，恐怕就变成了一种权势。在行文中，我有注意到许多问题，与我作为一个中国人的生活观念并不一致，而且在论证中也没有找到相应的材料予以佐证。甚至会出现明明有相应诠释的前提下，作者仍然坚持自己以往的看法。这不得不让人感到遗憾。
作者一些观念的诠释上确实富有整体性，典型如将“梦”的解释纳入到阴阳观念的转化这一巨大的象征体系中。这一解释的精妙在于，并不局限于梦的产生，而是深入探讨梦境背后所据以发生的文化背景，即阴阳世之间的可转化性。
但在另外一些问题上，却总让人感觉匪夷所思。例如在关于纸钱的功能描述上，作者引用了一个调查案例（P45），即在一个庙里面，尼姑用纸钱垫油灯，哪怕尼姑本人说这只是使灯座更加稳固，但是作者依然坚持这里纸钱的作用更体现出了一种净化的巫术功能。这种背离当事人解释的做法是否值得可信，我认为极为值得商榷。在另一处作者调查的河北冬祭案例中（P187），作者坚持认为，祭祀者以秸秆引火，表现出了一种对土地的重视。作者给出的理由是“虽然玉米秸秆被视作火种，但纸张本身就是现成的可燃物。”这一解释其实并不符合生活，因为以秸秆引火是中国传统生活的基本经验，而单纯的值钱由于其构造比较厚，而且多数纸张会受潮，引火时并不方便，反而随处可得的秸秆成为了最好的引火材料。否则如果秸秆在祭祀中有着特殊的意义，那么为什么在葬礼或者庙宇中，没有进行引火的秸秆呢？
这种对中国人生活常识的缺乏，使得本文的一些结论始终游历在中国人的生活之外，甚至影响到一些关键性的结论。例如在对于烧纸行为的炼金术解读中，作者将点蜡烛、上香、献上食物、烧纸以及放鞭炮视为一个完整的闭环结构，并认为每一步骤都体现出相应的功能。不得不说，这一结论似乎只是一种想象中的构建，而不符合中国人的认知。因为作者将香烛与食物分开考察，这对于传统的阴间观念而言，是一种谬误。众所周知，香烛同样是鬼魂的食物之一，甚至在一些传统戏曲表演中，会有饿鬼吃蜡烛的情景。可见这一过程并非围绕一个所谓完整的炼金过程而言，反而应当予以其他意义的考察。
而关于纸钱起源的讨论上，作者似乎对中国历史的常识缺乏一定考察。在关于社会阶层对等级制嘲讽这一问题上，作者忽略了自唐宋以来发生的礼制庶民化的过程。而作为其中重要一环的朱熹《家礼》，恰恰构成了庶人礼制的重要理论根源。但是作者仍然将《家礼》视为礼制等级的重要文献，并且反复强调底层对上层的嘲讽，这并不符合宋以来的社会结构变迁规律。
总而言之，有理论固然是值得赞赏的事情，但是更应当重视的是，对中国人生活世界的描述，更应当基于中国人的生活。一种外来视角可以提供新内容，但脱离了中国人生活的研究，也应当予以反思。
烧钱读后感第七篇
《烧钱》这本书实在是太过经典。去年上半年，为拓宽知识面，加入了民俗学论坛的百日共读计划，恰逢《烧钱》中文版面世，旋即将其加入备选书单，遂生敬慕之心。但当时还没有出中文PDF，所以只下载了英文版（封面是在庙前烧纸钱的人）。在看过柏桦及其妻子的序言和导读之后，一切的读书序言都显得空洞。因此，我简单写下本书的架构，以及我阅读此书的方法和感受。
柏华先生在西方经受过完整且严谨的人类学科研训练，这反映在其书写上就是材料翔实——包括丰富的田野调查相识的二手佐证资料（用作定性研究的三角验证、多样的文献）、关键必要不拖泥带水的review、明确的问题和研究对象，以及完整富有逻辑的写作框架和自洽的论证逻辑。这都是国外学者所长的实证研究，而国内学者所短的（更长于思辨研究），当然，这势必也要归功于译者和校对。文体并不是常见的社科体，众多晦涩的专业术语以及英文词汇都有完整的脚注和备注，读起来阅读体验极佳，你几乎可以当作一篇工整的科研论文来研读。
本文几乎就是按照一篇实证研究论文的格式进行编排。首先是问题和研究对象的提出。在第一章交融的部分，作者首先提出了一个区隔，一个gap，即“烧钱”这一活动，其结构上深层次的意涵和行为发生者对其习以为常的态度。这和我们做研究的态度是相符合的，即从生活中出发去寻找研究问题/感兴趣的现象。
对于“烧钱”，他所要分析和解释的不仅仅局限于纸钱是什么，而且包含了，在整体的祭拜的符号中，纸钱的结构性功能又是什么？其符号含义又是什么？在这种人和神灵世界之间的仪式性商贸中【人（reality）神灵世界（spirit）】，人们烧化的是什么？以至在深层上就纸钱与金钱和价值连带关系的思考，钱是什么？纸钱在新区还原上何以会成为真钱，进而构建一种代替供奉者不流血的献祭和牺牲，直至最终从中国人生产、生活和生存的根本意义上看，纸钱所注解的价值又是什么？
此前可以说是中西方共同的研究盲点，在中国是因为太熟悉，在西方是因为太陌生。这本书不是一部典型的民族志，而是在多点综合田野材料基础上，对纸钱的社会文化成因、逻辑、历史演变所做的人类学，结合哲学、经济学、社会学的视角进行解读。
“……研究兴趣是占支配地位的历史结构，特别是现代体系如何在生产并形塑着普通人的生活。学术研究的核心问题是，在特定的外在历史条件下，人们如何基于人际间的微观世界（马克思“生产关系”的同义词）生产、破坏、再生产他们的生活世界。
——我试图理解，世界上的劳动生产方式与存在方式之间的联系，及在物质历史的不同条件下，我们人类是如何作为个体的人创造出价值，并在其过程中造就人类自身。”
我们可以简单归纳出其研究问题的三大来源。首先是前人研究（还有得做，还有的拓展）、微观的个人的研究兴趣，以及宏观的学科和学术的旨趣和意义。也可以说，其佐证了研究的必要性。同时简要介绍了本文的研究视角和使用的研究方法，人类学的实证主义，结构主义与符号学，历史唯物主义与现象学，作者谨慎地避免单纯用符号来陈述象征意义，而忽略对象征意义的直观感受。这在之后的阅读中有所体现，尤其在加入了作者所谓的政治学与诗学之后。虽然如作者所言，他避免陷入西方中心的政治学与诗学的话语体系之中。并且，为了能以更中国文化的思维方式去运作，他投入了更深入且广泛的田野，但在包装上纷繁且精英的视角后不免与实践产生了一种脱节。
作者在论述中确实完成了完整且逻辑自强的论证。第二章和第三章是文章的第一部分，可以看作是研究对象的literature review。既有田野，也有二手数据和前人研究，为我们详细的介绍了这一习俗的内容，包括之前的种类、类型以及其发展和习俗的发展分布。在回溯其发展历程时，作者采用了多种视角，精英的、大众的、田野的、文献的以及文化人类学的比较研究，并以此引出第四章对仪式的研究。
第四五六章是本书的第二部分。祭拜是从结构主义符号学的视角研究纸钱在中国的祭拜仪式中所发挥的作用。这里也要指出，仪式的时间序列中，纸钱并没有固定的位置（视区域），但我们要着眼于之前的燃烧，在现世/阳间、宇宙/阴间的交换和中介功能。也是人类的物质生产和精神生产之间的联动。第五章则以历史唯物主义的视角关注纸钱这一生产活动，在生产方式，认为其不仅是传统马克思主义者认为的“资本的反面”而是封建生产方式的组成部分。它是大众参与到整个社会帝国奉天承运的宇宙秩序的神秘（mistery）与魅化（enchantment）的一种方式。这颇有礼俗互动的意义，一方面，这种仪式性活动是帝国工程引导的行为，文明教化与神秘化。另一方面，也是实践主体的人民本身对祭祖和血脉崇拜的模仿。以及小农经济脆弱下的迷信与迷惘。但神秘化我觉得是有待商榷的，如果说中国仍有泛灵论与萨满祭司存在。那在儒法全面接手中国之后，取而代之的是家族、血缘，而释道的加入则是现世与来世。钱是物质与精神的联络，中国人的“上天”不只是单纯的god，或者泛灵，而是逝去的过往与敬奉的曾经。烧钱，是封建经济、小农经济影响的产物，但在其习俗诞生并内化为自觉实践之后，它就怀着一份真挚，并以祖先崇拜和血缘联结的形式存在。
第六章使用现象学与人类学，对人们凝结在纸钱上的劳作进行分析，并将其与家庭利益（中观）、王朝秩序（宏观，或者说他们本身就是同构的）相连结。作者认为，这实现了他所以为的历史唯物主义与现象学的圆满。作者以叠纸钱为例，并联系了裹小脚的行为，这种自发的无意识的行为被社会意识（结构化）所裹挟，但相对于完全灭人欲的裹小脚，叠纸钱的劳动凝结了两种意味，一种是来自过去的、面向祖先的神秘，另一种则是来自未来的、创造价值的劳动。拿小脚比喻可能有些不妥，小脚完全是非自，或者说自他。且是满足男性话语想象的女性成长秩序，而烧钱则是家族话语体系，同时受朝廷和家族形塑，两者具有明显的区别。但不可否认的是，凝结在纸钱上的自觉劳动是纸钱区别于鬼票（类似纸币的纸钱）的明确内涵。
第七章和第八章回归符号学，关注纸钱这一习俗在当代的新发展（尤其是历经对封建伦理的清洗，以及现代市场经济对现实主义的重塑后）。这是本书的第三部分。第二部分是烧钱背后的动机和意义。在这里，我们尤其将注意到消费主义对纸钱形象和种类产生的影响。充满现实主义和反讽精神的仿真钱币和对现实生活的模拟，都让原本拥有完整流程和进出仪式，从世俗进入交融之地在重返世俗。的严肃活动多了几分荒诞和滑稽，他成为权力场、金钱场、游戏场，而不像其原本的祭祀场。
最后，作者的第九章价值回顾了其研究总体及我们在论文最后的conclusion limitations作者并无意提出一个怎样鲜明的观点和问题和论述：
“我更宏伟的目标使继承西方马克思主义传统，并结合胡塞尔的现象学（描述的）以及这双方共有的超验和本体论遗产，来勾勒一种唯物主义美学，从而对价值人类学（anthropology of value）做出贡献。”
这就决定在阅读本书时，我们没有必要去关注其细小的观点和review（像教材一样仔细），而是把握其大的方向，包括作者如何确定全文的行文逻辑，采用何种分析和研究方法论述，并阐述自身的观点。套用求婚大作战里妖精的话，“太过注意小的事情，会抓不住大的幸福”
烧钱读后感第八篇
2017-04-01 08:52:33 杭州网
2017年3月31日讯，只要临近清明节，北京街头就会冒出大批兜售黄纸钱、冥币、纸元宝等纸质祭祀品的游商，正规殡葬店也会悄悄增加入货量，借着这一年一度的销售旺季赚上一笔。《殡葬管理条例》明确规定，禁止制造和售卖冥币、纸人纸马等封建迷信丧葬用品。这大批量的纸质祭祀品又是从哪儿来的呢？记者溯源暗访发现，北京市场上的丧葬用品大多来自河北任丘苟各庄村的小作坊，通过保定市雄县板东村的“死人街”批发至天津武清六道口村，再流入北京各大批发市场，最后批发到商贩手中。
记者从市场上收集来的各种“人冥币”
北京游商：说起货源含含糊糊
前天下午，西城区白纸坊桥东，西护城河跨河桥一角，一块破床单上摆放着不少祭祀用的塑料花、黄纸钱和冥币，几十摞冥币摆在摊位最外面。“这个仿真钱的，卖得最好了。”见记者有意购买，女摊主把一叠印着“拾億圆”的冥币推荐给记者。这叠“钱”的图案和第三套人民币的10元纸币相似度很高，只是将“拾圆”改成了“拾億圆”，将“中国人民银行”改成“天地银行”，纸张比普通人民币大一倍。一叠50张左右，女摊主叫价10元。
“你这都是从哪儿上的货啊？”听记者询问。女摊主有些警惕，“你问个干啥？都是老乡给的货，告诉你你也拿不着。”
正聊着，身着制服的城管队员出现在摊位前，女摊主慌乱地卷起床单要跑，被执法人员叫住。在执法人员的质问下，女摊主才道出了真实的进货渠道：丰台区大红门路上的世纪丹陛华综合批发市场，批发价5元一叠。
丹陛华市场：高仿“人冥币”偷着卖
世纪丹陛华综合批发市场，虽然临近关门时间，但一层的四五家殡葬用品摊位仍有不少人前来批货，成捆的黄纸钱、成箱的纸金元宝等都堆到了摊位外。“每年这段时间就他们这几家生意最火。”旁边一个卖饰品的摊主话语中透着羡慕。
在这里，不仅有仿第三套人民币的冥币，还有仿第五套人民币的冥币，而且仿真程度非常高，只是将“中国人民银行”改成“中国冥民银行”，印有毛主席头像的一面的颜色和真钱几乎一样。摊主表示，每叠批发价5元，货拿得多价格还可以更低。
“第五套走得最好，不过我还有更好的货。”摊主把记者带进摊位里，从桌子下方一个不起眼的小纸盒里掏出一叠“人民币”。记者拿在手里感受了一下，纸张的薄厚和声音跟真钱非常相似，连背面的印刷图案都和真钱几乎一模一样。“这个好货可不能摆出来，不让卖的。”摊主说，每天早上会有专门的物流车将货送到木樨园长途汽车站附近，批发商直接取货就行了。
记者在木樨园周边咨询了几家物流公司，发现这类货物有的来自天津武清，有的来自河北保定市雄县。一位多年从事丧葬用品物流生意的老板告诉记者，全国最大的纸花类殡葬用品批发基地就在保定雄县，武清的货也大多是从雄县发的。
雄县“死人街”：通过天津批往北京
为了一探究竟，记者驱车赶到保定市雄县。站在路边随便一打听，就有人报出“板东村”的大名。在这里，大多数人都知道板东村有一条全国闻名的祭祀用品一条街，人称“死人街”。
刚刚走进板东村，就能看到路边不少村民家门口有许多正在晾晒的彩色纸张。“这些纸都是扎花圈用的。”一位村民听记者想批发冥币，掏出手机打了通电话，帮记者联系了一家老板。
“死人街”其实叫“米北纸花市场”，密密麻麻的商铺分布在长约一公里的道路两侧，绝大多数都是批发祭祀用品。由于已接近清明前祭祀用品批发高峰的尾声，街上运送货物的物流车并不算多，但仍然能看到不少大包裹被装车运走。
走进那位老板的店铺，成箱的冥币被放在最显眼的地方，记者一眼就看到了白纸坊桥旁女游商兜售的仿第三套人民币冥币。
“这种怎么拿货？”“一块二一捆，一捆5叠，零售一叠能卖到10块，翻几十倍呢。”老板一边感叹，一边把记者引到几个大纸箱前，“你还不如拿这个，都是前三背三的，更好卖，就是贵点儿。”老板推荐的正是记者在世纪丹陛华批发市场看到的高仿第五套人民币的冥币。
“前几背几”是批发商们的行话，指的是冥币的印刷精致程度。“前三背一”指的是冥币前面印三个颜色，背面印一个颜色，“背三”就是印三个颜色。根据目前的技术，“前三背三”的仿真度最高。“人冥币”的售价在一捆8角、1.6元、2元和3元不等，越贵越接近真钱。
“都是偷着印的，风险高，但卖得好啊。”老板说，这些“人冥币”每天都要发好几十件，他的店铺一年流水上百万元，利润也有几十万元。“现在给北京发货的不多了，我们大部分都是给武清发，那边再转批发给北京。”
记者调查得知，在“死人街”，除了大批货物发到天津，也有少量的货物直接发到北京，密云、昌平、木樨园、门头沟等都有接货地点，其中木樨园的接货地点就是世纪丹陛华综合批发市场附近。“死人街”上大部分的冥币都印自40多公里外的河北任丘市苟各庄。
苟各庄村工人正在印刷冥币
苟各庄村：几乎家家都有印刷机
来到苟各庄镇苟各庄村，路两边都是低矮的小门脸，就是没看见印刷厂。按照村民的指引，记者找到了印刷冥币最集中的区域。这是一条不起眼的小村路，两边都是平房，身后有大面积的厂房向两边延伸。平房的门脸没有什么公司牌匾，要不是看到路边敞开大门的仓库里堆放着纸质祭祀品，根本看不出这里能印刷冥币。
记者走进一个门脸，硕大的印刷机正在忙碌着，近两米宽的黄纸在印刷机上一进一出，就印好了钱币的图案，再经过工人裁切、加工和包装，就做成了市面上出售的成包黄纸钱。在这里，记者发现了还没来得及裁切的仿第五套人民币的冥币。
在另一家店，一听记者要大批量印“人冥币”，老板热情地迎上来，“你找对人咯，我们家版最全了。”记者看到，二十几个版本的“人冥币”样本散放在库房的货架上，仿真程度不一，白纸坊桥女游商卖的“人冥币”在板东村批发一块二，在这里只要七毛八。
“你要是有想做的样子，拿来都能印。”老板特意拿起一捆高仿“人冥币”说，“印这个要罚钱的，我也照样能印。我那机器是德国进口的，你找不到质量这么好的了。”
当记者表示想拍照拿回公司商量时，老板非常警惕，“别拍，我怕有记者来给曝光。”说着，老板掏出名片表示可以加微信，他的朋友圈里有图，想订什么货直接问就行。“你下次人都不用来，微信下单，发款也行，物流代收也行，方便得很。”
记者注意到，老板的名片上写的是某某制品厂的名字，根本没有殡葬、祭祀、冥币等字样。老板说，这是为了躲避检查。
在苟各庄村，至少有上百人都在从事纸质祭祀品印刷的买卖，几乎家家都有印刷机。村民们呼吸着印刷机排出的废气和纸张产生的粉尘，含有颜料的脏水就直接顺着墙根排进了排水沟……
(原标题：高仿“人冥币”多印自任丘小作坊 如何流入北京市场的？)
烧钱读后感第九篇
读书摘录｜烧钱——中国人生活世界中的物质精神柏桦 著，江苏人民出版社，2019
不跳出自家的文化圈子去透过强烈的反差反观自身，中华文明就找不到进入其现代形态的入口。P1
Blake教授文化人类学的整体研究兴趣是占支配地位的历史结构（特别是现代体系）如何再生产并塑型着普通人的生活，他学术研究的核心问题是在特定的外在历史条件下人们如何基于人际间的微观世界（马克思“生产关系”的同义词）生产、破坏、再生产他们的生活世界。P3
我试图理解世界上的劳动生产方式与存在方式之间的关系，也就是说，在物质历史的不同条件下，我们人类是如何作为个体的人创造出价值，并进而在这种创造价值的过程中造就我们人类自身的。P3
他认为在社会经济下，价值来源于它的生产性而非交换性，它在社会经济中基于一种对价值源于人类努力和付出的共同感受，从而形成本真的和原初的价值。P5
资本主义对于交换的崇拜是通过物化，社会经济则是通过仪式神秘化崇拜生产；资本主义的价值观实现是借助工资、平等的意识形态来掩盖对剩余劳动的剥削和占有，社会经济则是通过仪式化使因资源有限而存在的社会敌意隐藏和遁形在缠足和烧钱这样的牺牲仪式上。P6
一个人通过叠纸钱将其所作的牺牲隐藏在大庭广众之下，这种悲剧性的仪式生动地演绎着不断奉献和牺牲以践行仁的教化，纸钱因之能建构成为一种献祭和牺牲的手段，虽然并未真的流血；而只有演变到鬼票阶段，它的仿真和泥像才表明在资本主义全球化的过程中向恋物癖和白拜物方式的新的引导和规划的过渡。P7
首先，物质精神强调的是体现着人工技艺的自觉性的劳作，它所关注的更多的是人类创造技艺的原初本真性。P7
他并没有像时下的美国同行那样追随和负累于后现代主义的盛行，特别是在解构、权力、霸权、反抗、消费等趋于词藻化和标签化的情况下，他反对当代对于真理和真相的排斥，或者将真理等同于话语权力，反而忽视了传统理论对于生产和再生产、劳动价值和使用价值、主观意识、根本意义、整体分析的关注。P9
我对最近美国人类学转向以消费主义为主题的政治学和诗学并不那么着迷。这种转向表现出一种对反抗的同情、身份政治以及“解构”，这种解构摒弃了早些时候人类启蒙、解放和重新建构的可能性。这种消费的政治学/诗学，以“反抗的风格”作为标志并且错置了相对主义，是最红经济体系的混淆。因为它将其自身的历史性看成是人类本性的体现。P8
传统的民族志关注物质文化的某种特殊组织形式，以便能够如实详尽地反映当地的社会组织，但却没有将物质文化作为一种整体来看待。P11
阴阳的“分离”：它们都传达了一种意识的隔断。这是一种逆流，用以支撑一个更大生命整体持续不断、保持活力地运转。
烧钱习俗和中国宗教，尽管建立在对家庭关系的神话之上，却很容易扩展到包括各种神灵在内，从最崇高的佛祖、本土和道教的仙人，到被打入下届和被剥夺特权的恶魔。P28
对纸钱的总体构想和设定反映在当地受访者的解释中时往往显得模糊而含混，它更像是一种隐晦的经验法则，暗含在习俗性的实践中，精神世界由此成为对人们的想象力开放的连续统一体。P33
中国的每个地方都在使用一种纸钱，它以简单的方式仿制了古老的铜钱串儿。在灵肉分离与非物质化的早期阶段，这些通用和多用途的纸钱是否捎给普通的灵魂处于两可之间。P57
烧纸钱的习俗起源：一种是依托于民间故事的口述传统解释，另一种则是依托文字资料的编年记录解释。固化在这些自由开放的叙事中的是戏谑精神和大众心态。
孔子曰：之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。《礼记》清晰地表明，非实体存在处于一个与活人不一样的感知秩序中，因此他们的需求也是不一样的。P71
尊卑等级的敏感已经根植于中国人的生活世界中，而纸钱习俗试图将其削弱。这一习俗在那些地位和阶序上都享有等级特权的人看来“鄙俗”，其原因正在于此。P79
每一个事实都在产生一个相反的事实（指仪式的欺骗行为），这使得这个世界成为表象时刻发生转移的东西，在这当中，维度转换是真实的，并且正是在这种交融、转换或者说在不同真相的契合中，宇宙循环以及到的意义上的平衡十分明显地展现出来。这也正是仪式的目的所在，而钱在其中作为献祭的礼物，发挥着重要的作用。P82
正如拉帕波特所指出的，仪式顺序不是一种语言，仪式顺序一旦经过编码，形成一套规则，便不再具备真实语法所具有的弹性和灵活性。相反，它是在正式严格、拘泥不变的，这正是仪式的本质和力量所在。P88
维克多·特纳关于“仪式过程”理论中的三阶段：分离、阈限和聚合。第一阶段是从日常生活世界中分离，对应的就是点蜡和上香。第二阶段就是阈限，也就是与鬼神进行沟通，对应的是上香、供饭和准备纸钱；其中供饭是仪式过渡和升华进程的焦点。P93
烟尘和灰烬的实质和所指是，它们是现世物质回归其基本自然元素形式所留下的残余，是更新（在农业中）和复元（在炼金中）的资源基础，是对欢宴、记忆和乡愁的物质层面的模拟。P96
仪式的每个阶段都通过物质形式的氧化作用将其至关重要的部分以热量的形式释放出来。意识嬗变的每一个阶段，都是宇宙机制的模仿，从而赋予生命所有可能的感觉形式和人性。意识的推理是基于炼金术，体现着自然力的美学以及魔法与科学在宇宙论模型上的交叠。P97
中国人的生活世界直至最近，都还是金钱化的，而不是商品化的。事实上，整个中国历史都可以被视为不同朝代尝试维持一种货币体系而通过生产体系的非商品化来抑制商业贸易的历史，这事实上是防止借助物品流通而谋利的人对生产体系产生控制。P108
对马克思而言，“拜物”这一概念所代表的是事物的身份、价值和权利，源自事物的循环本身，而不是来源于创造它的人类劳动。P122
烧钱的习俗使得人们处于帝国工程和帝国宇宙秩序的构想之中。烧钱就是对这一秩序的完美表达，但它也是一种强制性仪式，而不是一种意识形式意义上的信仰。换句话说，纸钱习俗更主要的是一种仪式时间，是人类固有的一种神秘化，这种仪式化、神秘化不同于西方意识形态之下的信仰体系。西方的信仰体系呈现出基于实证现实的自然的物化世界与需要信仰提升的超自然（宗教）的对峙。仪式则是高度自我指涉（或者自我生产）的，是通过以物质符号将剥削戏剧化的方式来表达剥削方式。P131
裹小脚被视为是与可见的世界相分离，成为男性欲望和业已静默的母权制下女性可以控制的神秘之物。静默的母权制就是裹脚者存在/超越/成为世界的内在模式，并构成了母女之间的知识传授。男性的阳具在受到驯化的劳动性的器官中则是最大的秘密，永远是隐藏的、隐晦的和非真实的，但显然又是一种女性劳动技艺的产物、一种审美、一种仪式和一种社会再生产的手段和结果。并且在整个过程演变成一种充满着痛苦折磨的规训的时候，妇女们有意识的不断努力实际上更延长了付出劳作的时间。P145
依据让·鲍德里亚的批判性思考，这些新的鬼票形式呈现了从一个功用交换系统到符号交换系统的转变，这个系统不再依靠生产，反而依靠模仿。理性化进程的转变，预示了喜闻乐道的基于现代性和生产价值的人类存在形式似乎要让位于符号的模仿和一个完全被仿制的现实，从而沦为一种虚幻的真实，这也正在重塑着现实主义的意识形态。P190
在这个生活世界（部落生活）里，行动者彼此生产、给予、索取和消费，以此参与互动和巧妙处理彼此之间的关系。主体间性参与的生活世界是一种具体化的美学（强调身体的展示与装饰），在给予和获得事物的过程中巧妙处理关系，并抵御那些恶魔和女巫，他们的暴殄导致人财两空。女巫是消费者的原型。P222
对于齐美尔来说，所期望的事物的不在场是个体欲望与“抵抗”所渴望的事物之间有意识拉开的“距离”。
现代主义越来越首肯把实体、简化和还原等同于现实存在，这持续不断地引来了来自民众对知识分子的反向运动和挑战。后现代转向实际是是转向前现代主义，但撇去了仪式和神话，因而枯萎下去，凋敝成为无际的现实的荒漠。后现代的人工技艺创造的世界既不是美学的，也不是自然的，它将人工技艺创造、美学和自然都合并为指符、拟像的基质，最终归于异化，这样反而丧失了存在，只剩下无休止的反抗。这出于一种精神状态：既然我无法改变世界，那么我只能防止世界改变我。然而，后现代中的“我”不同与现代初期和前现代形态中的“我”，后现代的“我”遁形于物的商标、或者更正牌和纯正的标志、纹身，却脱离了仪式和神话的语境，从而褪去了本真性的光环，“我”因而最早完全委身于这些商标和纹身。P235
烧钱读后感第十篇
原创：发财金刚
不相及研究所
当最后一张面值五百万钞票上的富兰克林头像，被烧出蓝绿色火焰化为灰烬之后，来自美国的油管博主Lisa女士，烧完了人生的第一次纸钱。
她给在天堂的爷爷寄了十个亿，想让这个一辈子潇洒不羁的老东西在天堂别亏待自己。
同样在油管，从印度移民到新泽西的网络工程师khan，也在家里给阴阳相隔的父亲烧了些东西，其中包括新能源车和大量的冥钞现金。
“说实话，我不知道是否真有天堂和地狱，但爸爸既然是火化的，那么我只能相信，烧，是把东西送到他手里的唯一途径。”
不知道从什么时候开始，烧纸钱，已经成了一些老外新的祭祖方式。
作为曾经中国地下世界的硬通货，冥币现在有了新名字，“祖先钱”（ancestor money）。这些由天地银行发行的货币，正在悄无声息的渗透着其他国家的阴间。
缓慢转动着手中燃烧的冥币直到它被火焰吞尽，把钱和物品寄给亲友让他们在另一个世界中上下打点，向信赖的神明点上几根香烟，保佑吊唁的人在另一个世界幸福平安。
几捆钞票和空心的元宝只是华人对于逝者的人文关怀。然而当老外明悟了这套适用于社会逻辑的阴间价值观，东方千年传承的祭祖礼数，弥补了他们未能对祖先尽孝的遗憾。
所有的国家都有像天堂，地狱，极乐世界一类的未知世界存在。然而时代在发展，这些未知世界可能也不例外，想在21世纪的社会活得自在需要花钱，那么在不清楚未知世界规则的情况下，现金是最必要的保险。
为了传递这样的理念，一些老外开始在网上视频授课，教导大家该如何正确地烧纸钱。
有些其他派系的神学研究工作者，为了将烧纸钱的系统流程完整化，还主张中西结合，声称互补才是让文化进步的关键。
他们用塔罗牌或贝壳进行占卜，以便更加准确地向自己的亲人输送资源。
然而这就像一千个视频观看者心中有一千个哈姆雷特，对于烧纸钱这样的行为，大家都有自己独立的观点。
环保主义者指责烧纸钱加剧全球变暖，爱国人士称这是无知者的又一次东方崇拜，投机分子则宣扬这能获得祖先在赐予的好运，甚至赢得博彩。
也不乏有真正东方文化爱好者表示，之所以会形成这样的舆论，还是因为外国网民对中国的了解不够深。
“我最痛恨中国的一点就是他们总是对一切都藏藏掖掖，这就是许多传奇的技能在历史中消亡的原因...”
你可以说这就像纹身在有的人眼里是艺术，在有的人眼里是黑帮的标志。毕竟只是个半成形的舶来品，对于有的老外来讲，不能理解烧纸钱这种现象实属正常。
在YouTube和reddit的评论区里，整个关于冥币讨论的氛围，就如同政客们在选举会场为了各自的立场互吐口水。但这并不代表没有人去思考它该有的实际架构和可行性。
Reddit上就有人说“中国人烧纸，象征着他们给祖先钱，但如果十亿中国人同时在某个时段烧纸钱，那么现金流入必然会导致严重的通货膨胀，所以我们应该多烧点美元。”
事实上，像这样一本正经提出的疑问，还有很多，例如是不是应该多烧些物品，让货币真正流通起来，以及中国冥币能不能在外国阴间流通这类似的问题。
但就是这样的问题，对于中国人来说，就是生意。
为了应对外国市场的冥币销售，这些天地银行背后的印刷商还制造了其他国家的冥钞，并且在不自觉地打造出了一套自成一体的地下汇率体系。
例如面值大的比面值小的贵一些，美元样式的会比人民币样式的贵一些，你可以说他们已经从某种意义上把控住了世界地下经济大局的走向，将中国纸钱做到了真正意义上的路路通。
时代就像是浪潮，更新替换很快。有时候你漏看了一眼，可能就错过了商机和钱。
就像有的人把冥钞的生意做到了海外，而有的人赶着这波热度做了些周边。
毕竟爱拼才会赢，谁也说不准这会不会成为下一个时尚单品。
从默默的祈祷，买菊花到墓前说心里话，到现在给故去的亲人烧钱，冥钞已经开始成为了世界悼念亲人的一种趋势。
有人说，这种行为是整个21世纪初期阴阳暗合的潮流，是社会的法则，是向金钱至上的规矩臣服。
当然也有人认为，烧纸钱是值得坚持的精神之路，是一种发展更加成熟的祭祖方式，它能进一步加强你与亲人或祖先的联系。
很多时候做点什么，比单纯的想要实在得多。
人生的遗憾，不是你做过的那些事，而是你从未做过的事，但幸福不同，它不是你正在经历的事，而是你曾经记得的事。
来自佛州的青年Nash，现在每年都会在各国旅游的时候给他祖父烧钱，他说祖父年轻的时候没机会出去看看，现在从全世界打钱，能让祖父在另一个平行空间和他一起周游世界。
他认为世界上不存在无意义的事物，而所谓的无意义，只是说明你没有兴趣，或者不够投入。
烧钱读后感第十一篇
[美]柏桦著，袁剑、刘玺鸿译：《烧钱：中国人生活世界中的物质精神》，江苏人民出版社，2019年。
历史常常被认为是过去事件的事实上的连续，但其也是过去事件的当下叙述。这第二种或者说叙述性的层面，则基于文人墨客的书面记载。诸如纸钱习俗这样的案例中，想要在这些书面记载中抓住活生生的现实是有困难的。这一问题也困扰着人类学家。另一方面，牢记不要顺从我所在领域当前的学术潮流——也就是对于那些所谓有“精英主义”意味的东西置之不理（例如，文学作品），并将农民习俗视为对“独裁”政权的“反抗”形式，以及大众不管怎样都被帝国秩序所奴役（虽然无可否认并不总是处于自主状况）——是十分重要的。许多像纸钱和缠足这样的习俗都被指向这种奴役。
在这样的警醒下，我接近纸钱习俗历史的方式就包括了五个意在解释其缘起抑或流行的假设。
（1）这一习俗来源于儒家传统，尤其是当其在有关仪式的经典文献中被明确表达的时候；
（2）这一习俗的流行伴随着印刷术的出现，而印刷术的出现则受到佛教文本和附身符的刺激；
（3）这一习俗的发展是信托文件和远距离商贸发展的意识形态上的对应物；
（4）这一习俗变得流行，成为民众将其祭品加以经济化的方法；
（5）这一习俗变得流行，使民众可以在参与宇宙和帝国秩序中的过程中，同时嘲讽帝国为了维持自身所颁布的限制消费的规定。
最后一个假设正是为了使这一系列的解释更有说服力。所以，虽然我认识到每一个假设都有其长处和短处，并没有任何一个可以代替其他四个，但是我很赞成最后一个假设。
我研究纸钱历史的起点和许多中国历史学家一样，即儒家经典《礼记》中的记载。正是在这里，有着对纸钱的“终极神圣性假定”（ultimate sacred postulates）（借用于拉帕波特（Rappaport）1999：288），虽然《礼记》对于这一习俗的记载，时间上要比官方“纸的发明”早几百年。其首要的主张，就是“死者”是非实体化的魂（souls）和灵（spirits），而且它是有感知能力的。这一点，在《礼记》的文本中，甚至是英文译本中，都是相当吸引人和意味深长的：“孔子曰：之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不知而不可为也”（引自Chai and Chai 1967:148）。《礼记》清晰地表明，非实体存在处于一个与活人不一样的感知秩序中，因此他们的需求也是不一样的。也就是说，每一种感知模式（活着的肉体，已埋葬的死者的魂魄，分离出的或非实体的灵）都有其自身的感知需求，因此也就需要不一样的供奉方式。死者身边的财宝、明器或者说对灵的供奉，是与奉养活人的器物和方式不一样的。《礼记》似乎认可两种类型的陪葬品。一种是那些最初由活人使用，现在则被废弃的器：“是故竹不成用，瓦不成味……琴瑟张而不平”（Chai and Chai 1967:148）。另一种则是不能用于活人的东西的复制品：“涂车、刍灵”（Chai and Chai 1967:172-173）。《礼记》除了没有提及纸制的器物之外（虽然提到了稻草，但除了由稻草而来的草纸制作的纸钱外——还有纸制的奴婢、二奶和影星——都可以做），其还一直坚持依据感知方式的不同将器物分类，这成为了纸钱习俗的自明公理，并且在据说是孔子撰写的《礼记》成书后的几百年才成型，在今天依旧保持其合法性。
《礼记》作为当今世界的一个清晰而又戏剧化的表达，可以在河北蔚县的冬祭中找到。在这片黄土高原的农田中，大型的汉代墓地附近不时会出现逝去的家族成员和先祖的墓地。当我在2007年11月的一个早上参加我的房东及其亲属在墓地的冬祭之时，我感受到了这种古老性的存在。冬祭的核心环节是向新坟或老坟供奉冬季衣物。女人缝制出洋娃娃大小（大约45厘米）的黑色棉衣或丝衣，还要为“新坟”——三年以内的死者——做外套、裤子和鞋。三年之后，这些坟墓就会成为“老坟”，这时候所做的衣服尺码和颜色并未变化，但是改用纸来做。当这些旧坟在时间和记忆中逐步消退的时候，这些无论是供奉给尸骸还是鬼魂的冬季衣物，都由一团棉花和一张藏青色的纸制成。当然，读者要明白，蔚县的农民并没有说他们是按照《礼记》去做的；相反，对他们而言，这只是经验原则，实际中的行为会根据情境不断进行调整。
与儒家的箴言相平行的是历史的另一个维度，也就是制纸技术的持续改进。纸张首次用于死者相关仪式是在东汉时期，纸被放在坟墓前，用于替代金属货币。这发生在汉和帝时期（公元89-106年），纸也被认为在同一时期发明。接下来则是在随后500年中，纸如何出现在墓地中代替金属货币和织物（丝）货币的零散片段（Hunter 1937:28; Wang Li 2004）。虽然已有证据表明，就连这些金属硬币都是专门制作出来的陪葬品，而且也与儒家的主张和礼仪相一致，但是不清楚的是，是这些纸本身就有货币价值，还是说仅仅是价值高昂的金属和丝织品的便宜仿制品。
在汉唐之间的这一时期，纸张的技术性和实用性都得到了发展。其它两个型塑纸钱习俗的关键因素开始发挥作用：佛教的兴起和印刷技术。佛教的兴起已经得到很多学者的重视，与之相关，木版印刷的出现也受到关注，被认为可以追溯到隋朝（公元581-618年）。印刷术使佛教可以以经文和符咒的形式在民众中传播，这是纸钱出现的主要动力。最早记载“纸钱”的文献之一是公元7世纪的佛教文本——《法苑珠林》。里面有一个鬼故事，说的是一个有着丰富神灵知识的人解释说“对鬼魂有用的东西和对活人有用的东西是不一样的。黄金和丝绸是唯一可以在两者之间共用的东西，但如果是仿制品则有特殊的用途。因此我们必须用黄色的锡箔纸来制作黄金，用纸来制作丝绸，这样的东西会比其他东西更值钱”（Groot 1969:2:714）。对于纸钱的首次描述，与我们今天所见是完全相容的。这一广为流传的故事有着其他版本（Hou 1975; F. Wang 1998:368），最主要的一个记载于《冥报记》中。13公元9世纪的时候，纸钱就有了它最通用的形式，也就是钻孔的草纸，而且这与现在制作和销售的纸钱样式很相似。文学家段成式提到，在他搜集和出版的鬼故事中，就有钻孔的纸（Duan 1975:115）：在唐宪宗时期（公元806-820年），长安城西北部有一个叫李和子的人得到阴间通知，要其为自己吃掉的460只猫和狗偿命（想必是违反了佛教的理念），但是他想通过买“衣服和凿楮”烧给鬼吏的方式来延长自己的阳寿。甚至如果佛教与纸钱在这里存在着强有力关联的话，纸钱习俗相较于佛教也是独立发展的，并且与本土仪式中的奥妙和礼仪有着紧密的关联。正如当下所展现的一样。
排除与宗教和神秘之间的关联，纸钱习俗的最初动力这一问题并没有得到解决。一些发现表明，纸钱的流行与纸币（或者说真的钱）的出现处于同一时期。这是唐宋商业革命的一部分，这一变革起始于公元621年唐高宗对缗钱价值评定建立的新标准，他将传统基于钱的净重进行估价变为基于每一串钱的加权平均重量进行估价。这种标准下的新货币上面，刻有“乾封泉宝”字样。这种货币外圆内方缀连成串的制式，可以追溯到西汉的金属货币，并且一直延续到20世纪。但是这一标准促进了随后几百年的商业变革，并进而促成了用纸来传递货币财富这一方式的出现。到了公元9世纪，由于钻孔草纸被用于仿制的金属货币送往阴间，纸被用作交易的信用凭证，以及一系列黄铜供应带来的现实问题以及携带大量金属货币或其他一般等价物（银、丝绸、其他纺织品、盐等等）进行交易带来的不便，刺激了新的货币标准的出现（Peng 1994）。商人开始使用从当地柜坊获得的印纸作为交易收据。在公元995年，四川成都的商人开始使用“交子”作为私人交易的媒介。到了公元1024年，宜州官府发行了第一种官方纸币，分别代表从一到十贯钱不等。这引起了中央政府的关注，他们在意的是商业秩序和纸币的印制，规定纸币造假是经济犯罪。
到了12世纪，纸币每年的发行量相当于两千六百万贯钱（Gernet 1962:80;Ebrey 1999:156）。在元代（公元1271-1368年），总量进一步提高：“在整个元朝，货币体系基本上都是纸币”（Peng 1994:2:525）。侯锦郎（1975:127）注意到，也是在这一时期，“仿冒的纸币”开始出现，这种纸钱直到20世纪变为法定货币的仿制品之前，我们对其都知之甚少。当宋元时期，纸币在现实世界的商业使用中的一系列问题得以解决的同时，也经常面对一些现实问题，例如纸币倾向通胀，伪造、磨损以及相互抵触的货币管辖权问题。等到了明朝，尤其是清朝的时候，纸币不再获得朝廷的偏爱，虽然私商依旧使其在有限的地域范围内流通。当用作真钱的纸币在明清时期不再受官方欢迎的时候，用于灵界的纸钱反而在全国流行起来，并且从宋朝一直延续到今天——毕竟它是一种想象性经济。
第四种也是被学者广泛接受的一种理论认为，纸钱的流行是普罗大众对他们丧葬花销的一种节省行为。这一解释利用了这样的典范观念，献给死者的财宝（比如随葬品）应该被降低级别或者用常见的原料，或者是用泥土、稻草等其他更便宜的原材料制作比例缩小的复制品，另外就是得对活人没什么用。正如高延指出的（1969: 2:708-710），这些实践遵守了儒家教义，提倡葬礼的适中和节省，以避免过分占用生者有限的资源。（这一教义与禁止奢侈的规定也是一致的，用来限制不同阶层的行为）。除了在禁奢令基础上实践这样主张之外，儒家的经济节省直接表现为允许穷人家庭在经典规定上减少祭品的尺寸和花销。当宋朝政府运用诸如朱熹的《家礼》这样的礼仪指导书籍在民间复兴和传播儒家教义的时候，《家礼》也不断告诫道，仪式的形式要根据家庭的物质财富状况加以调整。比如：
玄六纁四，各长丈八尺，主人奉置柩旁，再拜稽颡。在位者皆哭尽哀。家贫或不能具此数，则玄纁各一可也。其余金玉宝玩并不得入圹，以为亡者之累。（Ebrey 1991:121–122）
除了明确允许在仪式花销上加以节省，纸钱在朱熹的《家礼》中并没有被提及，即使普罗大众采用纸钱也已经有四百年历史了。朱熹和他的那些文人前辈、同辈和后来者，对于纸钱都表达了一种喜忧参半的态度。当大多数人认为烧纸钱是粗俗的和错误的“礼”的表达的时候，少部分人则认为，作为一种对祖先的圣礼是可以接受的。值得注意的是，生活在朱熹之前一个世纪的哲人邵雍（公元1011-1077年）在春季和秋季祭祀祖先的仪式中都会烧楮钱。同时代的程颐（1033-1107年），对此感到特别惊奇，并问比其年长的邵雍为什么这样做。邵雍回答道，“脱有意，非孝子顺孙之心呼？”(Groot 1969: 2:716,n.1)。南宋孝宗皇帝（1162-1189年）在位时期，受到朱熹的影响，据说也烧纸钱给他的先祖。当文人雅士对此发出抗议，认为这是一种俗仪，不适合他的天子身份，但是皇帝认为在一个世纪前已有了邵雍这样的先例。正是邵雍的哲学帮助确立了正统儒家士大夫朱熹的官方地位。此外，据说皇帝宣称邵雍在制作其先祖的祭品时，没有用过真的钱。但是，邵雍对纸钱习俗的捍卫在文人雅客和官员那里没能获得认可。更为典型的是另一位著名士大夫司马光（1019-1086年），他与邵雍是同时代人。司马光指出，纸钱的流行，是因为要寄送一些表达哀悼的礼物给服丧中的亲属和朋友，于是每个人都寄送纸钱去烧；但是他又说道，这样的行为对于服丧的家庭来说是毫无作用的，而且如果能收到他们需要的东西，反而更好（Ebrey 1991:98n）。在《家礼》中，朱熹对司马光这样的说法产生了共鸣。他评论道，要供奉（给那些服丧的人）就应该用（真）钱或丝绸。他进一步说道：“执友亲厚之人，至此入哭可也”（Ebrey 1991:98）。19世纪晚期，也就是七百多年以后的厦门葬礼上，朋友和亲属带来了代表哀悼的东西，就是锡纸，用来当做“棺材纸”烧掉（Groot 1969: 1:25, 1:31-32）。通常的礼物开支列表被认真保留。朱熹的告诫的确被注意到了，但是“钱”一直被视为“纸。”
其它两个对纸钱习俗的假设，可能更看重儒家认知规则的强化：所谓与佛教的联系和在生产过程中对劳动力的浪费。这关联到国家收入来源的问题，也就是要确保劳动力被集中到农业以及劳动产出能于国家有用。许多基于国家利益的儒家学说推动者都将纸钱和佛教联系在一起，他们认为佛教作为一种外来宗教吸纳了大量的劳动力和财富，而这些人与物在国家手中可以更好地运用（参见Ebrey 1991:xix,80）。此外，纸钱推动阴间活动走向繁盛，而这些活动很容易被那些具有对抗性的神秘势力，诸如萨满、道士、风水师和僧侣所操纵。他们本身在时间和空间上与日常生活嗜好、民众关心的事务以及那些厌恶儒家秩序的人靠得更近。这些相同的神秘感知往往都是一些关于奇迹显圣的民间故事，但还是被诸如洪迈（1123-1202年）《夷坚志》（公元1161年）这样的文学作品搜集和记录了下来，其中包括的许多关于纸钱的记录都无伤大雅。文学作品对纸钱习俗的使用一直持续到后续朝代以及艺术门类——元杂剧、诸如《金瓶梅》和《红楼梦》这样的明清小说、民国食代的故事与诗歌，甚至《苏丝黄的世界》（1960年）这样的好莱坞作品中。
在文学作品对纸钱的使用之外，纸钱也成为不论王朝史还是地方志都关注的话题之一。我们发现，从北宋开始，开封就有制作纸钱的作坊，还有专门出售纸钱的店铺，而民众也在拜祭仪式中使用纸钱。当纸钱的生产成为地方和区域一项引人注目的产业的时候（Wei 2006:153–155），官方表示出了对其将劳动力浪费在纸钱生产上的担忧。我并不认为这一担忧可以被过分强调。正是那些上流社会的人士，尤其是有为官背景的人，从他们的视角看来，所谓的纸钱习俗“经济”是最脆弱的。
例如，1139年，士大夫廖刚（1070-1143年）向宋高宗（公元1127-1162年）呈递了一封劄子，表达了对东南地区的农民放弃农业而去制造和焚烧纸钱这一现象的警惕。这一地区对于宋高宗所在的杭州政权来说，是农业和赋税的基础，该地区承担了极大的赋税，用来支持杭州政权和女真人之间的争斗。 结果就是反抗与镇压的蔓延，因此造成了大量生命、劳动力和耕地的丧失。廖刚写到：
臣闻天下事有人情所未厌不可以强去者，去之未见有益，存而不问未见其害，则存之可也。其有世俗积习之弊，所从来久远者，存之而民不知其非，去之而民实受其赐者，又乌可以不去之哉！此则在于圣智开天下之昏愦，以与之一新其耳目尔。臣尝怪：世俗凿纸为缮钱，焚之以微福于鬼神者，不知何所据依？依非无荒唐不经之说，要皆愚民下俚之所传耳！使鬼神而有知，谓之慢神欺鬼可也。兹固不足论，惟积习久远、送终追远者以此致其孝，祷祀祈祝者以此致其诚。是使南亩之民转而为纸工者十且四五，东南之俗为尤甚焉。盖厚利所在，惰农不劝而趋，以积日累月之功，连车充屋之积付之瞬息之火，人力几何？其不殆哉！窃痛今天下之农夫，死于兵寇者过半矣。而东南不耕之田在在有之，可谓民力不足之时。而迩来造纸为钱者益众，愚民终不悟其不足以救祸，然则此弊将果何时已耶！臣谓末作之妨农，其它犹或有用。若穷力以输鬼工，倾资以给野火，尤无谓也，臣愿陛下断然下焚纸之禁，斥其有害于农无补于教，使愚民顿悟百千年习俗之非，不亦善乎！此臣所谓去之而民实受其赐，则不可不去之者也。若曰：凡民之于鬼神，孝子之于其先，必欲有以致意焉。则如释氏经幡之类，量许焚化，以贵贱为之限制，亦足以徇其情矣。此殆所谓民所未厌而存之未见其害者。大抵弥文之弊近世为甚，簿书案牍之繁百倍于古。姑置不论，且如尺书通文，古人不过一纸。今则不然，必务多以相恱。倘亦为之禁约，则敲冰屑玉无所于售，将亦易业而为农夫矣。是率天下以为敦本务实之事也，岂小补哉！幸圣明裁之。（Liao 1934 –1935）
劄子的最后，透露出一种对大为流行的纸钱习俗勉为顺从的意味。除了禁止这一习俗，廖刚希望纸钱的使用可以真实的佛教行为来进行。有一些例外是，在士人阶层有极少的赞同声音，宣称纸钱习俗是供奉鬼神的一种经济的方式。除了一些高官，以及在之前的案例中提到的一位宋朝的皇帝用了纸钱之外，这一习俗通常被暗示与佛教的传播有关，或者是神秘学，或者是无伤大雅的其他旁门左道。此外，这一习俗大行其道，并成为了我将在下一章谈到的供奉仪式的一部分。
虽然，以一种复杂的方式来看，节约化的假设与以下两个重要的事实并不一致：中国民众经常在葬礼和纪念日献上真实的财宝（例如Groot 1969:2:718; Lin 1996），并宣称会因为这些花销而获得名声，也愿意承担这些债务来埋葬和纪念死者。尤其是在社会流动性和商业化水平提高的历史条件下，这种行为就更为常见。在这种情况下，禁奢令会放松对生活世界的束缚。第二，更为重要的是，用纸来对俗世的财宝和金钱进行仿制，并不能避免那些奢侈的行为。当我们将第二点和那些流行的指导传统仪式的手册中依旧保持对消费区隔（sumptuary distinctions）的敏感这一事实结合在一起的时候，我们就获得了对纸钱习俗之所以流行的第五种解释：纸钱推动了一种奢侈精神，允许发起一场无限制的仪式，他们可以在供奉过程中通过焚烧来彰显自己。
换言之，纸钱允许民众去愚弄采用了禁奢令的仪式实践。从古至今，禁奢令通过规定人们被允许的展示和行为（穿着、住行、葬礼、随葬品和纪念物品等等）来区隔个人的社会阶层和官方阶序，这尤其体现在礼仪和仪式场景中，更为突出是在葬礼和建筑规制上（Ch’ü 1965）。包括朱熹作品在内的关于仪式的书籍，对这些区分都很敏感。《礼仪》就记载道：“淫祀无福”（Sun 1989:1:152-153）。“淫祀”通常指在供奉上是“过量的、放肆的、低俗的、淫荡的”，并且在这本书中，也提到先给一个鬼神的牺牲并不能给他庇佑，对这一行为的“惩罚”简单来说就是，供奉是无效的。更不吉利的是，每个朝代制定消费区隔法令的统治者能够使这些法令在事实上被强制推行，但与之相伴的，则是诸如科举系统这样的“社会阶梯”不断膨胀所造成的灵活性的增加，以及商业阶层的地位上升，这都对法令构成了巨大挑战。关键之处在于，限制消费的敏感性已经扎根在中国人的生活世界中，不可能通过纸钱习俗将之解除。这也就是为什么这一习俗在那些地位和阶序上都享有禁奢令特权的人看来是“俗”的，但在那些没有什么地位却为阶序的神秘性或者获得社会地位而着迷的人，以及那些对如何控制他们生命可能有话可说的人那里却大受欢迎。
在某种意义上，纸钱习俗是对禁奢令的双重嘲讽。对于一般民众来说，以纸钱来供奉将“祭品”中所具备的挥霍精神展现甚至凸显了出来。此外，这一精神的体现将会引发现实世界中相当程度的真实花销。用纸钱进行供奉所产生的现实世界中的花销构成了持续反对烧钱习俗的理由之一——纸是一种商品，用纸来当钱进行焚烧这一行为，无论你打算如何看待它，终究是在“烧钱”。纸钱成为一种对统治阶层禁奢令的无情嘲讽这一理论，在考虑到唐宋转型时新儒家思想大众化过程中与商业的关联越发紧密，并使禁奢令的社会影响下降这一事实，则更具说服力。纸钱可以说就是一般民众跟那些将各个统治阶层与一般民众区分的帝国秩序进行博弈时所下的越发重要的赌注。
大概到11和12世纪的时候，烧钱已经是一个十分普遍的习俗了：士人阶层因为这一习俗出现在劳工阶层而对其源头动力进行批评，而劳工阶层对此习俗早就适应了。到这一时期，这一习俗已经固化到中国人生活世界的仪式网络当中，并已经成为无数诗歌、戏剧和小说的文学修辞来源：北宋诗人苏轼（公元1037-1101年）在被流放到海南岛的时候发现，在清明节之际，这些边远之地的人们都用纸钱来进行祭祀，便说道：“老鸦衔肉纸灰飞，万里家山安在哉。”
烧钱读后感第十二篇
从去年《烧钱》的网络书讯出现起，我就隔三差五收到各方师友推送的微信消息。当时，我刚出版了《礼俗消费与地方变迁：江浙锡箔的物质文化史》（上海社会科学院出版社，2018年），研究的主题也与“烧纸钱”有关。大家都觉得我应该要读一读，甚至评一评这本书。收到书后，我差不多用了三四个晚上才读完。夜阑人静时分，思绪时常从字里行间飘散开去，沉入回忆之中。 我最初读柏桦教授（C. Fred Blake）有关烧纸钱的研究，是十多年前写博士论文期间。当时为了收集海内外有关中国纸钱的研究，我第一次拜读了柏桦的《纸钱的符号学研究》一文。这篇文章发表在《广西民族学院学报（哲社版）》2005年第五期上，由一位中国研究生“冉凡”翻译。此次读了柏桦的妻子王丽博士写的中文版序言，才知道“冉凡”是她的笔名。这篇文章翻译发表的时候，他们刚相识一年，而柏桦已经在“烧纸钱”这个课题上研究了十四年（中译本序言，第2页）！到2011年本书英文问世，他又继续研究了六年。由此可见，这本书凝结了他二十年的思考。 《纸钱的符号学研究》一文，后来被改写为本书第四章“祭拜”，是全书的最核心部分。坦白说，当初读这篇文章的时候，我完全是一头雾水。文章的主题是关于中国人祭祖仪式上如何摆放和使用食物、香烛、纸钱，这是我日常生活经验范围内的事。但是当读到它们如何构成三位一体、如何符合阴阳五行的分析，面对作者严肃地发问“中国人为什么在祭祀祖先时供奉真的食物和假的钱”时，我大概是在心里默念了一句，什么洋鬼子玄学，就把它放到了一边。因为，那时候的“隔行如隔山”的印象还在，所以，2010年我写完博士论文，到2018年修改书稿，其间也只是在2011年粗粗翻阅了一下这本书的英文版，以补充自己书稿的“研究综述”部分。这次为了认真写一篇书评，拿起中文译本，时光竟又过去了八年。过去两年，因缘际会，我重新开始认真研究西方收藏的中国纸钱，所以此番重读的心境有所相同。 如果要简单归纳《烧钱》一书的主要内容，那么除去导论和后记，全书可大致分为三个部分。前三章构成了第一部分，解释何为纸钱和烧纸钱。其中第一章是关于人们如何谈论和想象烧纸钱。第二章概述了纸钱的种类及烧纸钱习俗的时空分布。第三章从民族志（世界祭祀文化）、民间故事（民俗学）、正史与文人笔记（历史学）三种角度追溯纸钱习俗的起源。第四到六章是第二部分，依次运用结构主义人类学、历史唯物主义和现象学，诠释纸钱的社会文化意义，是全书的核心内容。第七到九章是第三部分，集中分析了当代冥币的形式内涵及其所揭示的时代精神症候，作者认为资本主义价值观改写了中国传统物质精神，对此进行了沉痛的批判。 柏桦特别指出，“从19世纪欧洲人接触到烧纸习俗开始，大概每隔三十年就有一次相应的重大学术研究”（27页）。这说明烧纸钱的现象不仅从未中断，而且始终是受到西方学术界注意的一个课题。那么，《烧钱》一书又如何能独辟蹊径呢？ 托梦 柏桦提出，自己的研究要超越将纸钱“简化为一个单纯与现代通用货币有关的概念”（18页），研究“价值如何实现和产生”（19页）。他的研究以血亲之间的感同身受作为纸钱习俗的基础，即在他的田野调查中受访者反复提到的“托梦”这种阴阳沟通形式，这是他在第一章中主要分析的议题。 “托梦”是死者的灵魂向未亡亲属索要供品的主要媒介。受访者无法说明为什么在一团虚无的死后世界仍然有与现世相同的物质需求，因此“托梦”成为日常生活中唯一支撑“烧纸钱”实践的理据（22-23页）。柏桦因此认为，要揭示“烧纸钱仪式的复杂观念”，无法从宗教经典文本中获得答案，而要让仪式本身“说话”。 书中具体分析了一个湖北“赵大嫂”的故事。她提到自己的母亲“托梦”讨食物。她的母亲生前是一个基督徒，但是在梦境里她说没有在应许的天堂里找到东西吃。“托梦的经验证据挑战了基督教的真实性”（21页）。祖先祭祀与基督宗教教义的冲突，一直以来是基督宗教在华传播的争议焦点。在此，读者很难分辨，这则故事是否只是一个合理的借口，让赵大嫂在当地社区约定俗成的祭祀礼仪和母亲作为基督徒奉行的教义之间作出选择。祭祀礼仪的得当与否，对这个家庭在社区人际网络中的口碑有着重要影响。丧葬礼仪在维持此世的、地方性的日常生活秩序方面的作用，也是涂尔干的经典命题，本书第四章也从结构主义出发探讨了超越个体意识的仪式秩序如何形成的问题（84-85页）。但是，柏桦更着迷的是，“托梦”和随之发生的烧纸钱的仪式实践，如何维系了一种暧昧不明的、阴阳相交的感性关系，他借用了“交融”（chiasm）和“身体间性”（intercorporeality）等哲学化的概念。我认为，柏桦暗示而未言明的是，正是这种生与死之间感性的藕断丝连，使烧纸钱的仪式躲过了现代民族国家建设中的文化规范性改造，在私人空间中得以延续，成为一种没有信仰支撑的仪式。作者颇具玩味地写到，当谈及个人信仰的时候，前面那个讲过托梦故事的赵大嫂郑重其事地宣称：“我啊，我靠，我靠我们的国家。……我不相信神，我相信国家！”在赵家村许多人家的客堂里祭祖神龛的位置供奉着毛泽东和周恩来的大幅彩色肖像，无言地附和着赵大姐的宣称（25页）。 钱可使鬼 中国纸钱的形式千变万化，随时代变迁而演化，而每个地方又有惯用的基本类型的纸钱，因此形成了柏桦所称的“千年长卷”的庞杂系统。与我在研究中选择聚焦“锡箔”的地方性经验不同，柏桦把这处理成一个具体化术语与本真性的问题。他参考侯锦郎（1975年）等人的研究，大致归纳出“货币形式的纸（纸钱）”“衣物的仿制品（衣纸）”“粘合、捆绑、塑形成特定形状的纸（纸扎）”“具有魔力的纸（符）”四类，同时认定它们的本质和本宗是“纸钱”（31-32页）。以此为立论基础，他在第二章中依次考察了铜钱、银、金对应的仿制品。 柏桦认为，从铜钱、银条到黄金宝藏，纸钱仿制金属货币的贵贱，对应的是与生者的亲疏关系，普通的、新近去世的鬼，灵魂更沉重而接近物质世俗层面，用铜钱，更久远的逝者和祖先，灵魂更为空灵化，以及关系更为疏远的神灵，分别用银和金。这是纸钱的价值层级结构。（32-33页）这种解释，是基于闽台地区金银纸习俗演绎而成，可以追溯唐代的文献记载。唐高宗时吏部尚书唐临编有一部宣扬佛教因果报应的《冥报记》，书成后大行于世，宋以后失传，但仍通过佛教典籍、类书、小说集等的转引而流传。《冥报记》中有一则关于隋朝大业初年（605年以后）“见鬼人”（即巫）眭仁蒨的故事，其中第一次透露了如何以钱使鬼的办法：“鬼所用物，皆与人异，唯黄金及绢为得通用，然亦不如假者。以黄金涂大锡作金，以纸为绢帛，最为贵上。”（《冥报记》卷上，“眭仁倩”条，中华书局1992年版，132页）柏桦此处的演绎则较之更近数步，但想象多于实证。此外，32页的译者注：“‘锡箔’的谐音词是‘稀薄’，这种名称和含义上的联系可以作为柏桦教授此处论点的佐证。”“锡箔”在本书中只占了半页篇幅（44页），这是江浙地区通行的一种纸钱，以方形竹纸覆以锡薄片再折叠仿制银锭，在祭祀死者和酬神时通用。译注所谓的谐音佐证，恐怕是拍脑袋的说法，殊无必要。 这一章最有价值之处，是柏桦在田野调查中与寺庙、村庄中的人们看似随意的交谈所获得的仪式信息，可弥补文献材料的不足，也彰显出人类学者的洞见与勤勉。比如他在湖南吉首了解到的打孔纸钱，焚烧时的阴阳面、钱孔个数、沓数均有术数命理和神鬼崇拜上的讲究。又如，贵州遵义以长条草纸制作的铜钱串仿制品，当地人认为手制品价值更高，因为手工工匠往往当地法师有亲属关系，且铁制机器会破坏成品的灵力。再如，在夏威夷火奴鲁鲁的中国城，柏桦了解到工匠在“毛边溪钱”的边缘“打上红色印记”，以标明是手工制品（注：可以补充的一点是，纸钱成叠出售时会在偏向一端的切断处涂上一条红色竖线，交错叠放，方便清点叠数）。“溪钱”是死者通往黄泉之路的“买路钱”，他写道：“因此，人们使用‘溪钱’来守夜生火，或者在墓地进行火祭……大量纸钱也是一种仪式的实际需要，这样可以使火焰得以在守灵的过程中持续燃烧（这是转变的象征），长达几昼夜。”这是在学术著作中难得一见的简单生动而充满温情的描述。 柏桦洞察到“纸钱表面的简单与朴素并未限制其仪式内涵的复杂性”（35页）。仪式的复杂化正是地方性知识生产的结果，其中包含的具有特定信仰背景的仪式专家所附加的解释力，体现的是对社区仪式的规范性努力和某种权威性的主张。反过来，这有利于社区共俗和认同的形成，加强了纸钱区域文化模式的持久性（50-51页）。所以，纸钱的制作实际上是关乎本书立论的重要方面。就此，柏桦重点考察了福建泉州附近的许村（化名）。这是一个有八十户家庭的以制售纸钱为生计的村庄。他观察到的制作过程是比较简单的糊纸箔、滚刷图案、切割和日光晾晒。他希望了解图案模板的涵义系谱，但沮丧地发现，当地人只把这个当作一种生意，而对仪式并不敏感。此外，他在注释中提到锡箔在生产成本中占到百分之九十之多，但并没有探访或提到锡箔生产的过程。（52-55页） 实际上，依我管见，有关生产制作纸钱的田野考察和研究恰恰是本书最薄弱的一环。虽然全书的核心在于探讨价值生产，但是柏桦真正关心的是可以进行符号释读的图像和铭文吉语，试图从中发现“古代或封建社会的农业小生产者”的“语言”，从而进入那个与现代资本主义物质关系“严重脱节”的“生活世界”（57-58页）。这些图像铭文只有在东南沿海流行的金纸上才有，而金银纸系统中充斥的等级分配秩序，是柏桦理论演绎的基本出发点。与之相反，江浙地区的锡箔是纯粹的仿制货币形态，这也许可以解释他忽略锡箔生产的原因。 如死如生 本书第三章从当代民间故事和历史文献两个角度分析了烧纸钱的起源。关于“烧纸钱”起源的民间故事有两个人类学上常见的“诡计母题”，一是蔡伦设计推销质量低劣的粗纸；二是鬼持“夜钱”进入人间的恶作剧。前者看来更像是来自知识精英的批判性嘲讽和对纸钱消费者的规劝告诫。不过柏桦更愿意认为这是民众戳穿神秘化形式的智慧表现（81页）；后者更像出自道士、萨满、风水师等民间仪式专家的口吻，为纸钱的存在进行宇宙论的背书。柏桦对后者更感兴趣，因为这有助于说明马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）的观点“所有的钱和各种形式的财富在根本上都是属于灵和神的”（68页）。 至于对历史文献的处理，柏桦归纳了五种假说。一是儒家经典的论述。柏桦没有像历史学家一样追踪纸钱及其相关观念和仪式在文本中的呈现与流变，而是用一种来自亲历者的直观、有力和浪漫化的记述替代。他在2007年河北蔚县参加的一场冬祭，印证了《礼记》对丧葬中使用“生器”和“明器”的区分，经过时间的沉淀，成为今日“纸钱习俗分类的自明公理”，而融入了人们日常生活的经验原则（71页）。二是造纸术的改进。从这一物质文化的维度来看，汉代虽然已经有用纸钱代替金属货币陪葬的做法，尚无法说明是以价值低的东西代替价值高的东西，因为造纸的成本仍然高昂。到了隋唐时期，佛教的兴盛和印刷技术的发展，却共同推动了纸钱在民间的普及。三是唐宋商业革命使纸作为交易（特别是远距离贸易）的信用凭证——纸币。宋元明纸钞滥发等问题，使中国封建王朝晚期不再信用纸币。一方面，纸币成为一种“想象性经济”（74页），另一方面，纸钱在祭祀中风行开来。四是最为研究者接受的历史解释，纸钱的出现是一种尊生节用的选择，复合儒家节葬的道德规范。特别是宋代家礼等民间礼仪指导书的复兴，强调仪式要根据家庭物质财富量入为出，而烧纸钱是不被士人接受的庶民俗礼。（74-75页） 然而，柏桦更倾向于第五种历史解释，即“纸钱推动了一种奢侈精神，允许供奉者沉浸于一场无限制的仪式，它们可以在供奉过程中通过焚烧来彰显自己”。他将家礼的推行视为儒家教义通过中央集权政府推动的一系列确立权威的帝国工程，而烧纸钱是民众参与帝国工程的一种方式：民众往往会极尽物力多焚烧纸钱，从而导致仿制品数量上的膨胀，而这是庶民在同时“模仿”（自我奴役）、“就范”（上行下效）和“愚弄”（挑战）等级制度所强化的仪式实践。（79－81页）无论哪种解释更符合历史真实，到了十一、十二世纪，“烧纸钱的习俗已经固化到中国人生活世界的仪式网络中”（80页）。 本章明白地显示了儒家有关烧纸钱的话语的重要性，三种维度的解释都与之有关。但是，本章的论述分析过于简略，未能充分展开（作为补充，读者可以参考巫鸿发表在《文物》2006年第六期的《“明器”的理论和实践》一文或拙著第一章）。儒家十分重视作为“礼”之载体的“器”，同时对死后世界抱持暧昧态度，从来没有正面说明死者究竟有无某种形式上的知觉，而是在情与理之间采取了一种折衷的立场。这集中体现在战国晚期成书的《荀子》和战国至西汉年间编纂的《礼记》中对“明器”的系统性阐述。 “明器”指专供死者享用的对实用器或者礼器的仿制品，是战国中晚期儒家在历史上存在的各类丧葬器物的基础上归纳出的一个新概念。它属于儒家在“器以藏礼”的原理上发展出的一套有关器物象征性的学说。儒家认为往送死者，如果把他当作死人来对待，不摆放任何器物，不合于亲情；而把他当作生者来对待，摆放生者用的器物，则不合于理智，如《礼记·檀弓》：“之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。”因此，丧葬器物要突出非实用性和制造上的简略，明确区别于活人用的“生器”，才能做到孝的自然流露，恪守儒家丧礼的根本精神，如《荀子·论礼》：“明不用”“略而不尽，貌而不功”“丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也”。 在我看来，对“烧纸钱”而言，与“明器”的概念挂钩，意味着得到儒家礼制的承认，对确立其在祭祀仪式中的合法性具有极其重要的意义。 牺牲 在通过田野笔记、文本分析勾勒纸钱简史之后，全书才真正进入了核心的理论分析，离开文本资料进入经验层面的描述和解读，并开始着力呈现与现代资本主义制度不同的中国传统价值生产方式，即所谓“社会经济（social economies）”或“生活世界（lifeworld）”（第4页）。 柏桦对与烧纸钱相关的祭祀仪式，特别是敬香、供饭、烧纸钱的时间顺序格外重视，用了整整一章篇幅（第四章）加以分析。在作者看来仪式顺序是一种经过编码的规则，是一种刚性约束；每一个步骤的开始和结束，相互衔接，呼应着宇宙更新的律动，不仅合乎中国传统的阴阳五行，也符合维克多·特纳（Victor Turner）在《仪式过程：结构与反结构》这一经典著作中提出的“分离－阈限－聚合”三段论。在这里，作者试图将中国的烧纸钱纳入西方结构人类学关于仪式过程的经典讨论。文化对俗与圣的有意识区分，曾经是十九世纪以来人类学家区别西方文明与原始文化的主要指标。作者强调，当代人类学理论对其中的欧洲中心主义论断进行了批判和修正。仪式顺序的正式与严格，是仪式的本质和力量，而人类感官在仪式中接收到的各种“符号性指示”——“摇曳的烛光”“缭绕的烟气”“燃烧的火焰”“炸响的鞭炮”“舌头有意舔触食物”（102-103页）是不可缺少的意义模式。通过仪式秩序的力量和各种物品／符号的深化，人世间的假钱才在神灵世界中转变为真钱，并得到“完满的审美含义”（104页）。 在这里，柏桦首先借用了阿尔君·阿帕杜莱（Arjun Appadurai）的观点：“物的观念化能够使其从一个价值领域转向另一个价值领域，并在这一过程种改变自身性质。”（136页）“在人手的按压下，纸钱失去了在购买时具备的交换价值，神圣化增强了纸钱的直接感官价值，并恢复了其‘使用价值’……感官价值一旦恢复，纸钱就从一种可见、可购买的商品变成了一种超凡脱俗、不可见且拥有精神价值的财宝，换句话说，从物品变成圣物，并拥有了永恒的价值。”（141-142页） 其次，他在烧纸钱者与胡塞尔的先验现象学之间找到了共鸣点，即它们都是要“将世俗现象‘还原’为一种纯粹形式”，对于纸钱来说，通过古老的“火巫术”的“还原”，要抵达一个“真正价值的清晰形式”，而他要破解的就是那个抵达的“真正价值”，抑或了解被“牺牲”掉的那个“所是（whatness）”。烧纸钱是一种献祭与牺牲。从“仪式表面的表演行为和仪式背后的劳作”，他看到的是“自觉性身体（mindful body）”的“自我生产（self-producing）”。（142-154页）“转换的创造性力量”，在于“深刻地意识到了对于他人所承负的道德义务”（158页），劳作的意义就是自我牺牲，“劳作标志着人以及人在恪守‘礼’中的客体化（objectify）”，“对于文明秩序的存续而言必不可少的以及作为儒家思想最高理念的牺牲精神”（159页）。 柏桦甚至花费相当大的篇幅讨论了叠纸钱与裹小脚的相通性（缠足是他上一个完成的研究主题）。他认为，前者是纸质容器，后者是血肉容器，通过耗费在其外在形态的劳动，产生一个内部的虚空，前者是元宝里存在的空气（助燃的结构），后者是小脚萎缩的肌肉，外部是审美世界的秩序，元宝与金莲。他说道：“在我看来，如果将劳动力理解为是一种为了家庭的利益、王朝帝国秩序的根基以及宇宙生命力做出的牺牲，那么历史唯物主义和现象学的分析就实现了某种完满。”（161页） 鬼票 依我所见，柏桦似乎试图用海德格尔的“在世（in the world）”、宾斯万格的“超世（beyond the world）”和梅洛－庞蒂的“蕴世（at or of the world）”（第5-6页），以及马克思的历史唯物主义，来为荀子的“明死生之大义”换一套理论外衣。其中的一些玄学思考我并不能完全读懂。无论如何，第二部分的理论努力是为了嫁接最后第三部分有关从烧纸钱看中国历史生产方式的进一步解读。 在第三部分的两章中，柏桦对资本主义全球化影响下的烧纸钱进行了批判。他认为二十世纪五十年代香港和海外华人社区出现的仿制现代钞票的“鬼票（hell banknote）”，改变了纸钱习俗及其传统精神，而纸钱的传统精神是“游戏精神”，“亦庄亦谐”，以肃穆的进入神域开始，以喧闹的世俗性回归结束（第6页）。而“鬼票”则沉迷于视觉形象的机械复制，是一种精神走失。 在柏桦看来，纸钱成为一种现代经济的产品、商品，并出现了现代银行和政府债券的仿制（以鬼票形式），入侵了纸钱习俗。鬼票的恶性通货膨胀，是对现代货币体系的戏仿（189页）。另一种入侵纸钱习俗的是“广东口岸城市汕头的工厂里大量制造”的“迷信纸钱机”，这些机制锡箔被老一辈的人认为是假纸钱，尽管它们看起来质地更坚挺更具金属光泽。作者借用本雅明对机械复制品时代艺术作品的评论，认为纸钱的本真性也必须建立在生产的仪式感和自觉性身体投入的劳动，失去了模拟巫术的神秘性和真实性的虚构，供品就被彻底物化来，反而失去了本真性，他认为这是一种必须被承认的不同于资本主义的“意识形态”（194页）。 在这一点上，我的研究与本书采取了完全不同的视点。从我的研究来看，以锡箔为代表的纸钱，从明清以来便已完全商品化。锡箔的生产工艺和产业所形成的地方知识和地方文化网络，并且对地方经济、社会生活形成了“嵌入”式影响。现代反迷信话语将锡箔业塑造成一种落后、衰败的地方产业，实际上，锡箔的产销却拥有一个辐射全国的严密而活跃的网络；锡料的进口和锡箔成品的出口，更牵涉到一个国际贸易网络。 可以反驳“鬼票”观点的另一个证据是，从晚清以后，随着交易货币的扩展，已经出现了模仿墨西哥银元（鹰洋）的“冥洋”，民国时期也早就出现了各种仿制纸钞的“冥币”。如果不仅仅关注纸钱的宗教功能和象征意义，则我们完全可以依照纸钱与实际货币发展的对应关系，重新对其谱系进行分类，获得不一样的结论。实际上，大英博物馆币章部就藏有大量各个历史时期的“冥钱”（hell money），如今在博物馆到官网上即可搜索到部分目录和图片资料。无论是“hell money”还是“ghost bill”乃至如今中文生造的“鬼票”一词，背后是一部西方收集、研究中国纸钱的学术史，甚至是一部西方探寻中国精神生活、发明“中国性（Chineseness）”的历史。在这个意义上，柏桦的《烧钱》一书，将和卢公明（Justus Doolittle）、高延（J. J. M. de Groot）、禄是遒（Henri Dore）等人关于中国宗教的经典研究著作一起被后来的人阅读。 余思 这本书对我来说依然构成一种阅读挑战，因为作者并没有按照我所熟悉的学术生产的套路在写作。我的阅读体验是一种矛盾的综合体：这一刻是最细致的民族志观察，下一刻又进入最艰深的理论言说。书里那些极其鲜活的故事，唤起我自己记忆中烧纸钱的体验。在我自己的研究和写作中，我把它当作一个历史问题来处理，而刻意回避和疏离了自己的体验。但柏桦走进了那些烧纸钱的中国人中间，静静地观察、闲谈或者追问，然后仔仔细细写进自己的田野笔记里。我试图一刻不停地追随他叙述的思路，但我的思绪无法控制地离开纸面，沉入回忆之中。 反复出现在我脑海里的是临近冬至日的某个中午。父亲是家里的长子，祭祖的仪式照例放在我家。母亲从前一天开始忙碌，准备一桌要供奉的菜肴。奶奶则准备锡箔，也充当司仪的角色。奶奶去世以后，接替她的是我的小娘娘，大家觉得她比较懂这套东西。奶奶去世以后，仪式的过程仿佛安静了许多。过去她总是要隔空与去世的祖父说说家常，时不时恳请祖先保佑一家大小平安。父母一辈多少觉得这样有些尴尬，不欲多话。大家多是沉默地坐在一旁看电视，偶尔说几句闲话。于是觉得仪式的过程格外漫长。等到香焚尽，烧起锡箔来，一个个轮流磕头，再等着锡箔烧完。这时大人们总把孙子辈的我们赶回屋里，不要我们掺合。因为我们更性急，总想一股脑儿把箱子里的锡箔都倒进火里。大人们则要箱子里压平叠放的锡箔一只只撑开，双手捧起，松松地抖落到火堆里，锡箔落得多了，火苗便萎下去，但大人并不允许我们用树枝拨弄火堆。我问小娘娘为什么？她只是说，撑开的才能变成银元宝，拨弄了银子就碎了，不值钱了。我百无聊赖地站在窗口望着，烟雾盛大起来，纸灰飞扬，隔着玻璃也能感受到那呛人的滋味。而且我们并非在郊野山间，而是上海的水泥丛林，路过的邻居不时投来隐忍而怨怼的注视。大人们仍然不紧不慢地往火里扔着锡箔，火光映在他们带着些许歉意而沉默的脸上。等到最后一点火星在纸灰堆了冥灭。他们才打扫干净回到家里。 我在阅读中感到了柏桦让历史中的无声者说话的力量。同时，他的思考时常盘桓在艰深的理论领域，他的企图心很大，想通过烧纸钱来破解何谓中国性的终极命题。理论的辩论永无休止，而生活世界也将按照自己的逻辑继续。我想今后，当我继续探究纸钱的问题时，我记得将不只是思考的挣扎、焦虑与偶尔的豁然，还有烧纸钱时双手靠近火焰的温度。
烧钱读后感第十三篇
译者：袁剑、刘玺鸿
历史常常被认为是过去事件的事实上的连续，但其也是过去事件的当下叙述。这第二种或者说叙述性的层面，则基于文人墨客的书面记载。诸如纸钱习俗这样的案例中，想要在这些书面记载中抓住活生生的现实是有困难的。这一问题也困扰着人类学家。另一方面，牢记不要顺从我所在领域当前的学术潮流——也就是对于那些所谓有“精英主义”意味的东西置之不理（例如，文学作品），并将农民习俗视为对“独裁”政权的“反抗”形式，以及大众不管怎样都被帝国秩序所奴役（虽然无可否认并不总是处于自主状况）——是十分重要的。许多像纸钱和缠足这样的习俗都被指向这种奴役。
在这样的警醒下，我接近纸钱习俗历史的方式就包括了五个意在解释其缘起抑或流行的假设。
最后一个假设正是为了使这一系列的解释更有说服力。所以，虽然我认识到每一个假设都有其长处和短处，并没有任何一个可以代替其他四个，但是我很赞成最后一个假设。
我研究纸钱历史的起点和许多中国历史学家一样，即儒家经典《礼记》中的记载。正是在这里，有着对纸钱的“终极神圣性假定”（ultimate sacred postulates）（借用于拉帕波特（Rappaport）1999：288），虽然《礼记》对于这一习俗的记载，时间上要比官方“纸的发明”早几百年。其首要的主张，就是“死者”是非实体化的魂（souls）和灵（spirits），而且它是有感知能力的。这一点，在《礼记》的文本中，甚至是英文译本中，都是相当吸引人和意味深长的：“孔子曰：之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不知而不可为也”（引自Chai and Chai 1967:148）。《礼记》清晰地表明，非实体存在处于一个与活人不一样的感知秩序中，因此他们的需求也是不一样的。也就是说，每一种感知模式（活着的肉体，已埋葬的死者的魂魄，分离出的或非实体的灵）都有其自身的感知需求，因此也就需要不一样的供奉方式。死者身边的财宝、明器或者说对灵的供奉，是与奉养活人的器物和方式不一样的。《礼记》似乎认可两种类型的陪葬品。一种是那些最初由活人使用，现在则被废弃的器：“是故竹不成用，瓦不成味……琴瑟张而不平”（Chai and Chai 1967:148）。另一种则是不能用于活人的东西的复制品：“涂车、刍灵”（Chai and Chai 1967:172-173）。《礼记》除了没有提及纸制的器物之外（虽然提到了稻草，但除了由稻草而来的草纸制作的纸钱外——还有纸制的奴婢、二奶和影星——都可以做），其还一直坚持依据感知方式的不同将器物分类，这成为了纸钱习俗的自明公理，并且在据说是孔子撰写的《礼记》成书后的几百年才成型，在今天依旧保持其合法性。
《礼记》作为当今世界的一个清晰而又戏剧化的表达，可以在河北蔚县的冬祭中找到。在这片黄土高原的农田中，大型的汉代墓地附近不时会出现逝去的家族成员和先祖的墓地。当我在2007年11月的一个早上参加我的房东及其亲属在墓地的冬祭之时，我感受到了这种古老性的存在。冬祭的核心环节是向新坟或老坟供奉冬季衣物。女人缝制出洋娃娃大小（大约45厘米）的黑色棉衣或丝衣，还要为“新坟”——三年以内的死者——做外套、裤子和鞋。三年之后，这些坟墓就会成为“老坟”，这时候所做的衣服尺码和颜色并未变化，但是改用纸来做。当这些旧坟在时间和记忆中逐步消退的时候，这些无论是供奉给尸骸还是鬼魂的冬季衣物，都由一团棉花和一张藏青色的纸制成。当然，读者要明白，蔚县的农民并没有说他们是按照《礼记》去做的；相反，对他们而言，这只是经验原则，实际中的行为会根据情境不断进行调整。
与儒家的箴言相平行的是历史的另一个维度，也就是制纸技术的持续改进。纸张首次用于死者相关仪式是在东汉时期，纸被放在坟墓前，用于替代金属货币。这发生在汉和帝时期（公元89-106年），纸也被认为在同一时期发明。接下来则是在随后500年中，纸如何出现在墓地中代替金属货币和织物（丝）货币的零散片段（Hunter 1937:28; Wang Li 2004）。虽然已有证据表明，就连这些金属硬币都是专门制作出来的陪葬品，而且也与儒家的主张和礼仪相一致，但是不清楚的是，是这些纸本身就有货币价值，还是说仅仅是价值高昂的金属和丝织品的便宜仿制品。
在汉唐之间的这一时期，纸张的技术性和实用性都得到了发展。其它两个型塑纸钱习俗的关键因素开始发挥作用：佛教的兴起和印刷技术。佛教的兴起已经得到很多学者的重视，与之相关，木版印刷的出现也受到关注，被认为可以追溯到隋朝（公元581-618年）。印刷术使佛教可以以经文和符咒的形式在民众中传播，这是纸钱出现的主要动力。最早记载“纸钱”的文献之一是公元7世纪的佛教文本——《法苑珠林》。里面有一个鬼故事，说的是一个有着丰富神灵知识的人解释说“对鬼魂有用的东西和对活人有用的东西是不一样的。黄金和丝绸是唯一可以在两者之间共用的东西，但如果是仿制品则有特殊的用途。因此我们必须用黄色的锡箔纸来制作黄金，用纸来制作丝绸，这样的东西会比其他东西更值钱”（Groot 1969:2:714）。对于纸钱的首次描述，与我们今天所见是完全相容的。这一广为流传的故事有着其他版本（Hou 1975; F. Wang 1998:368），最主要的一个记载于《冥报记》中。13公元9世纪的时候，纸钱就有了它最通用的形式，也就是钻孔的草纸，而且这与现在制作和销售的纸钱样式很相似。文学家段成式提到，在他搜集和出版的鬼故事中，就有钻孔的纸（Duan 1975:115）：在唐宪宗时期（公元806-820年），长安城西北部有一个叫李和子的人得到阴间通知，要其为自己吃掉的460只猫和狗偿命（想必是违反了佛教的理念），但是他想通过买“衣服和凿楮”烧给鬼吏的方式来延长自己的阳寿。甚至如果佛教与纸钱在这里存在着强有力关联的话，纸钱习俗相较于佛教也是独立发展的，并且与本土仪式中的奥妙和礼仪有着紧密的关联。正如当下所展现的一样。
排除与宗教和神秘之间的关联，纸钱习俗的最初动力这一问题并没有得到解决。一些发现表明，纸钱的流行与纸币（或者说真的钱）的出现处于同一时期。这是唐宋商业革命的一部分，这一变革起始于公元621年唐高宗对缗钱价值评定建立的新标准，他将传统基于钱的净重进行估价变为基于每一串钱的加权平均重量进行估价。这种标准下的新货币上面，刻有“乾封泉宝”字样。这种货币外圆内方缀连成串的制式，可以追溯到西汉的金属货币，并且一直延续到20世纪。但是这一标准促进了随后几百年的商业变革，并进而促成了用纸来传递货币财富这一方式的出现。到了公元9世纪，由于钻孔草纸被用于仿制的金属货币送往阴间，纸被用作交易的信用凭证，以及一系列黄铜供应带来的现实问题以及携带大量金属货币或其他一般等价物（银、丝绸、其他纺织品、盐等等）进行交易带来的不便，刺激了新的货币标准的出现（Peng 1994）。商人开始使用从当地柜坊获得的印纸作为交易收据。在公元995年，四川成都的商人开始使用“交子”作为私人交易的媒介。到了公元1024年，宜州官府发行了第一种官方纸币，分别代表从一到十贯钱不等。这引起了中央政府的关注，他们在意的是商业秩序和纸币的印制，规定纸币造假是经济犯罪。
到了12世纪，纸币每年的发行量相当于两千六百万贯钱（Gernet 1962:80;Ebrey 1999:156）。在元代（公元1271-1368年），总量进一步提高：“在整个元朝，货币体系基本上都是纸币”（Peng 1994:2:525）。侯锦郎（1975:127）注意到，也是在这一时期，“仿冒的纸币”开始出现，这种纸钱直到20世纪变为法定货币的仿制品之前，我们对其都知之甚少。当宋元时期，纸币在现实世界的商业使用中的一系列问题得以解决的同时，也经常面对一些现实问题，例如纸币倾向通胀，伪造、磨损以及相互抵触的货币管辖权问题。等到了明朝，尤其是清朝的时候，纸币不再获得朝廷的偏爱，虽然私商依旧使其在有限的地域范围内流通。当用作真钱的纸币在明清时期不再受官方欢迎的时候，用于灵界的纸钱反而在全国流行起来，并且从宋朝一直延续到今天——毕竟它是一种想象性经济。
第四种也是被学者广泛接受的一种理论认为，纸钱的流行是普罗大众对他们丧葬花销的一种节省行为。这一解释利用了这样的典范观念，献给死者的财宝（比如随葬品）应该被降低级别或者用常见的原料，或者是用泥土、稻草等其他更便宜的原材料制作比例缩小的复制品，另外就是得对活人没什么用。正如高延指出的（1969: 2:708-710），这些实践遵守了儒家教义，提倡葬礼的适中和节省，以避免过分占用生者有限的资源。（这一教义与禁止奢侈的规定也是一致的，用来限制不同阶层的行为）。除了在禁奢令基础上实践这样主张之外，儒家的经济节省直接表现为允许穷人家庭在经典规定上减少祭品的尺寸和花销。当宋朝政府运用诸如朱熹的《家礼》这样的礼仪指导书籍在民间复兴和传播儒家教义的时候，《家礼》也不断告诫道，仪式的形式要根据家庭的物质财富状况加以调整。比如：
除了明确允许在仪式花销上加以节省，纸钱在朱熹的《家礼》中并没有被提及，即使普罗大众采用纸钱也已经有四百年历史了。朱熹和他的那些文人前辈、同辈和后来者，对于纸钱都表达了一种喜忧参半的态度。当大多数人认为烧纸钱是粗俗的和错误的“礼”的表达的时候，少部分人则认为，作为一种对祖先的圣礼是可以接受的。值得注意的是，生活在朱熹之前一个世纪的哲人邵雍（公元1011-1077年）在春季和秋季祭祀祖先的仪式中都会烧楮钱。同时代的程颐（1033-1107年），对此感到特别惊奇，并问比其年长的邵雍为什么这样做。邵雍回答道，“脱有意，非孝子顺孙之心呼？”(Groot 1969: 2:716,n.1)。南宋孝宗皇帝（1162-1189年）在位时期，受到朱熹的影响，据说也烧纸钱给他的先祖。当文人雅士对此发出抗议，认为这是一种俗仪，不适合他的天子身份，但是皇帝认为在一个世纪前已有了邵雍这样的先例。正是邵雍的哲学帮助确立了正统儒家士大夫朱熹的官方地位。此外，据说皇帝宣称邵雍在制作其先祖的祭品时，没有用过真的钱。但是，邵雍对纸钱习俗的捍卫在文人雅客和官员那里没能获得认可。更为典型的是另一位著名士大夫司马光（1019-1086年），他与邵雍是同时代人。司马光指出，纸钱的流行，是因为要寄送一些表达哀悼的礼物给服丧中的亲属和朋友，于是每个人都寄送纸钱去烧；但是他又说道，这样的行为对于服丧的家庭来说是毫无作用的，而且如果能收到他们需要的东西，反而更好（Ebrey 1991:98n）。在《家礼》中，朱熹对司马光这样的说法产生了共鸣。他评论道，要供奉（给那些服丧的人）就应该用（真）钱或丝绸。他进一步说道：“执友亲厚之人，至此入哭可也”（Ebrey 1991:98）。19世纪晚期，也就是七百多年以后的厦门葬礼上，朋友和亲属带来了代表哀悼的东西，就是锡纸，用来当做“棺材纸”烧掉（Groot 1969: 1:25, 1:31-32）。通常的礼物开支列表被认真保留。朱熹的告诫的确被注意到了，但是“钱”一直被视为“纸。”
其它两个对纸钱习俗的假设，可能更看重儒家认知规则的强化：所谓与佛教的联系和在生产过程中对劳动力的浪费。这关联到国家收入来源的问题，也就是要确保劳动力被集中到农业以及劳动产出能于国家有用。许多基于国家利益的儒家学说推动者都将纸钱和佛教联系在一起，他们认为佛教作为一种外来宗教吸纳了大量的劳动力和财富，而这些人与物在国家手中可以更好地运用（参见Ebrey 1991:xix,80）。此外，纸钱推动阴间活动走向繁盛，而这些活动很容易被那些具有对抗性的神秘势力，诸如萨满、道士、风水师和僧侣所操纵。他们本身在时间和空间上与日常生活嗜好、民众关心的事务以及那些厌恶儒家秩序的人靠得更近。这些相同的神秘感知往往都是一些关于奇迹显圣的民间故事，但还是被诸如洪迈（1123-1202年）《夷坚志》（公元1161年）这样的文学作品搜集和记录了下来，其中包括的许多关于纸钱的记录都无伤大雅。文学作品对纸钱习俗的使用一直持续到后续朝代以及艺术门类——元杂剧、诸如《金瓶梅》和《红楼梦》这样的明清小说、民国食代的故事与诗歌，甚至《苏丝黄的世界》（1960年）这样的好莱坞作品中。
在文学作品对纸钱的使用之外，纸钱也成为不论王朝史还是地方志都关注的话题之一。我们发现，从北宋开始，开封就有制作纸钱的作坊，还有专门出售纸钱的店铺，而民众也在拜祭仪式中使用纸钱。当纸钱的生产成为地方和区域一项引人注目的产业的时候（Wei 2006:153–155），官方表示出了对其将劳动力浪费在纸钱生产上的担忧。我并不认为这一担忧可以被过分强调。正是那些上流社会的人士，尤其是有为官背景的人，从他们的视角看来，所谓的纸钱习俗“经济”是最脆弱的。
例如，1139年，士大夫廖刚（1070-1143年）向宋高宗（公元1127-1162年）呈递了一封劄子，表达了对东南地区的农民放弃农业而去制造和焚烧纸钱这一现象的警惕。这一地区对于宋高宗所在的杭州政权来说，是农业和赋税的基础，该地区承担了极大的赋税，用来支持杭州政权和女真人之间的争斗。结果就是反抗与镇压的蔓延，因此造成了大量生命、劳动力和耕地的丧失。廖刚写到：
劄子的最后，透露出一种对大为流行的纸钱习俗勉为顺从的意味。除了禁止这一习俗，廖刚希望纸钱的使用可以真实的佛教行为来进行。有一些例外是，在士人阶层有极少的赞同声音，宣称纸钱习俗是供奉鬼神的一种经济的方式。除了一些高官，以及在之前的案例中提到的一位宋朝的皇帝用了纸钱之外，这一习俗通常被暗示与佛教的传播有关，或者是神秘学，或者是无伤大雅的其他旁门左道。此外，这一习俗大行其道，并成为了我将在下一章谈到的供奉仪式的一部分。
虽然，以一种复杂的方式来看，节约化的假设与以下两个重要的事实并不一致：中国民众经常在葬礼和纪念日献上真实的财宝（例如Groot 1969:2:718; Lin 1996），并宣称会因为这些花销而获得名声，也愿意承担这些债务来埋葬和纪念死者。尤其是在社会流动性和商业化水平提高的历史条件下，这种行为就更为常见。在这种情况下，禁奢令会放松对生活世界的束缚。第二，更为重要的是，用纸来对俗世的财宝和金钱进行仿制，并不能避免那些奢侈的行为。当我们将第二点和那些流行的指导传统仪式的手册中依旧保持对消费区隔（sumptuary distinctions）的敏感这一事实结合在一起的时候，我们就获得了对纸钱习俗之所以流行的第五种解释：纸钱推动了一种奢侈精神，允许发起一场无限制的仪式，他们可以在供奉过程中通过焚烧来彰显自己。
换言之，纸钱允许民众去愚弄采用了禁奢令的仪式实践。从古至今，禁奢令通过规定人们被允许的展示和行为（穿着、住行、葬礼、随葬品和纪念物品等等）来区隔个人的社会阶层和官方阶序，这尤其体现在礼仪和仪式场景中，更为突出是在葬礼和建筑规制上（Ch’ü 1965）。包括朱熹作品在内的关于仪式的书籍，对这些区分都很敏感。《礼仪》就记载道：“淫祀无福”（Sun 1989:1:152-153）。“淫祀”通常指在供奉上是“过量的、放肆的、低俗的、淫荡的”，并且在这本书中，也提到先给一个鬼神的牺牲并不能给他庇佑，对这一行为的“惩罚”简单来说就是，供奉是无效的。更不吉利的是，每个朝代制定消费区隔法令的统治者能够使这些法令在事实上被强制推行，但与之相伴的，则是诸如科举系统这样的“社会阶梯”不断膨胀所造成的灵活性的增加，以及商业阶层的地位上升，这都对法令构成了巨大挑战。关键之处在于，限制消费的敏感性已经扎根在中国人的生活世界中，不可能通过纸钱习俗将之解除。这也就是为什么这一习俗在那些地位和阶序上都享有禁奢令特权的人看来是“俗”的，但在那些没有什么地位却为阶序的神秘性或者获得社会地位而着迷的人，以及那些对如何控制他们生命可能有话可说的人那里却大受欢迎。
在某种意义上，纸钱习俗是对禁奢令的双重嘲讽。对于一般民众来说，以纸钱来供奉将“祭品”中所具备的挥霍精神展现甚至凸显了出来。此外，这一精神的体现将会引发现实世界中相当程度的真实花销。用纸钱进行供奉所产生的现实世界中的花销构成了持续反对烧钱习俗的理由之一——纸是一种商品，用纸来当钱进行焚烧这一行为，无论你打算如何看待它，终究是在“烧钱”。纸钱成为一种对统治阶层禁奢令的无情嘲讽这一理论，在考虑到唐宋转型时新儒家思想大众化过程中与商业的关联越发紧密，并使禁奢令的社会影响下降这一事实，则更具说服力。纸钱可以说就是一般民众跟那些将各个统治阶层与一般民众区分的帝国秩序进行博弈时所下的越发重要的赌注。
大概到11和12世纪的时候，烧钱已经是一个十分普遍的习俗了：士人阶层因为这一习俗出现在劳工阶层而对其源头动力进行批评，而劳工阶层对此习俗早就适应了。到这一时期，这一习俗已经固化到中国人生活世界的仪式网络当中，并已经成为无数诗歌、戏剧和小说的文学修辞来源：北宋诗人苏轼（公元1037-1101年）在被流放到海南岛的时候发现，在清明节之际，这些边远之地的人们都用纸钱来进行祭祀，便说道：“老鸦衔肉纸灰飞，万里家山安在哉。”
随死者一起将财宝送往阴间，或者将这些东西送给从阴间而来的游魂，在中国既不新奇，也不独特。在中国或者是世界其他地方，至少有三种方式将财宝寄往阴间。第一种是将财宝——中国人通常视之为“器”（vessels）——置于仪式地点，并邀请鬼魂吸走其中精华。这种方式可能还将祭品的实用部分保留给了活人。第二种传递财宝到阴间的方式，是将财宝与死者一同埋葬或者储藏起来，作为来世的财富。在中国，这些被埋葬的物品在地卜者（geomancers）、盗墓者或者考古学者挖掘之前，并不具备可用性。第三种传递方式，则通过宰杀或者将之暴露在风雨之中（正如前文所引用的9世纪诗歌所描述的那样），尤其是暴露在火焰中来摧毁这些容器（参见Heesterman 1993:10）。摧毁这些物品，使它们永远失去实用价值——这通常被视为牺牲——虽然这一过程可能会残留动物骸骨或者祭品灰烬，可以被用作肥料或者护身符。在中国，特定的纸制护身符的燃烧灰烬可能会被藏在一个包里，成为一个避邪的护身符，或者溶于水中，用作预防疾病或者解毒的汤药。
古往今来，三种将财宝传递至阴间的方式都被使用，并且正如我们在接下来的章节所要看到的，它们往往出现在同一仪式场合。中国传递财宝到阴间的方式可以与其他群体有所比较。传递（transmission）可以说是民族学研究中老生常谈的东西。这方面，中国的祭祀传统在民族学研究中尤为突出的就是，这些精致的财宝专为神灵所享用。这些仿制品一直被称为“明器”（bright vessels），这其实强调了物品的神圣性属于灵界（spirt world）。（不同群体都将发出光亮的现象与生命能量和灵魂的存在联系在一起。）后来，表示光亮的“明”变为表示“来世”。随着纸在古代中国的发展，用纸来制作艳丽（bright）或者来世（otherworldly）容器的想法也就出现了。纸制品可以通过火焰的形式实现传递（发出神圣光芒的一种形式）而用不着埋葬。类似的习俗在宋朝早期就已经广泛传播，并且在一千多年后的今天变得更为精致和复杂。本章的话题就是梳理这一习俗的由来。
烧钱习俗起源的解释分为两种类型。一种是依托于民间故事的口述传统解释，另一种则是依托文字资料的编年记录解释。这两种主要本土语言表述形式的相互交织与借用，造就了起源叙事的丰富多样性。我作为阐释者的工作，就是将每一种叙事放回到其文化—历史语境中。除了在背诵和阅读民间故事本身所获得纯粹乐趣之外，在重新讲述这些故事时，去审视故事是如何被整合在一起，则可以揭示特别的生活世界是如何构思，以及人类智慧怎样赋予烧钱这一习俗以活力和常常受到忽略的戏谑精神。
在有关烧钱习俗的民间故事中，似乎相当一部分集中在我第一章所说的关于人们如何将烧钱习俗视为理所应当。这与追问习俗是何时以及如何出现并无关联。任何一个提出这一问题的人，都会在诙谐幽默的民间故事中找到预备好的答案。这些民间故事已经是一种口述传统，其中一些则以民族志的形式搜集和出版。基于当前一项人类学的有限调查，对于这一习俗怎样出现的最常见回答，就是认为其最早始于一个售卖纸张的诡计。
纸钱起源神话中的一个流行人物或者常被提到人就是蔡伦，他是官方认定的纸的发明者，或者更精确的说，对造纸技术进行了根本性的改进。历史记载其作为一个宦官在汉和帝（公元89-106年）时期占据了重要的位置。这一名声还因为其成为造纸商和文房店铺保护神之一，而受到强化。此外，由于传统的造纸商深度卷入到祭祀以及其他仪式中纸制品的供给，所以也提升了蔡伦的名气。
但是，蔡伦发明纸钱的故事则与其作为一个宦官的历史身份是分离的。民间故事中，蔡伦已经结婚，是一个商人，并且最终还成了一个骗子。当然，这或许解释了他为什么成为一个宦官，但是直到现在，我并没有看到哪一个神话会有这样一个结局。蔡伦发明纸的时候，人们对纸的需求并不大，所以大量未能售出的纸就堆在蔡伦的工坊中。蔡伦夫妇为了处理这些纸绞尽脑汁，最后想出了一个诡计来劝说人们相信，这些纸烧掉的时候，就会在灵界变为钱。针对这一主题，有其他多种变体。最主要的变体就是用另一对夫妇替代了蔡伦夫妇。这一变体不仅将欺骗公众的责任从著名的历史人物蔡伦转嫁到别人身上，也解释了为什么制造纸钱的纸张质量更低劣。承担这一责任的人物，在大多数情况下是蔡伦的哥哥——蔡莫，及其妻子——慧娘（在历史中并无记载）。一个经典版本就是河南社旗县杨万山向杨东来讲述的名为“烧钱的来历”的故事（Xue 1994:406-407）：
这个故事中的哥哥和其妻子，其实是老掉牙的套路设定，这可以体现在他们的名字中。蔡莫（蔡无名（nobody））和慧娘（有能力的女人）。和理想中的预期相反（但是与对世俗现实的广泛理解保持了一致），弟弟成了发明者和哥哥的老师，哥哥则缺乏弟弟的技术，并且只能依靠聪明的妻子将自己从灾难中拯救出来。在我称为“诡计主题”的众多版本中，一个妻子或女儿是诡计的发起者，并且也是在炼狱（purgatory）——也被称为“地狱”或“地府”短暂停留后的起死回生剧码的表演者。诡计指的是一个人假装发现了怎样通过烧纸来实现起死回生。假装的另一部分则是服丧的表演，这一角色落在了行骗两人中较为愚笨的一个人身上——在这个案例中，则是蔡莫。他首先必须通过中国人所认可的方式来展现他的悲痛，其中就有哭嚎声和肢体语言，从而取得邻居（并且也是将来的消费者）的信任，还可以通过诸如将某物烧为灰烬来宣泄自己的悔恨这一方式加以强化。烧掉某物来宣泄一个人的悔恨很常见，这在中国是一种赎罪行为，一些大众心理学的知识与这些故事也高度吻合。从中国人相信烧掉某物可以帮助缓解其根深蒂固的悔恨来看，这种假装并不是偶然的。换句话说，这种形成了习俗的伪装有赖于大众心理学中的一个概念，烧纸给死者是一种治疗方式。这也为解释烧钱习俗的其他特征留下了余地——比如，为什么纸钱是由便宜、低劣的纸做的。
在另一个版本的故事中（Zhang and Zhang 2002:343–344），慧娘假装上吊，这使得故事变得更为复杂了。由于妇女自杀往往是一个潜在的丑闻，她的娘家人会被迫前往查看，并且有时会发起诉讼。诸如自杀这样让人意外的死亡往往会引发关注，甚至妇女自杀就是一个文学母题。然而，正是这种丑闻所带来的潜在负担帮助蔡莫实现了诡计。因为要大家，尤其是娘家相信，她的死是突发疾病造成的（为了避免丑闻中的自杀细节），蔡莫要取得邻居（也是将来的消费者）的支持，也就是相信慧娘死于疾病突发。问题的关键变成了慧娘致死的原因，从而避开了她是否真的去世。当娘家人看到蔡莫如此悲痛的时候，任何这样的怀疑都会烟消云散。
这件事使邻居们将自己所卷入的自杀主题的诡计视为帮助蔡莫避免一场家庭丑闻。但真相正是要欺骗他们，并且筹划着一个历史性的骗局——纸钱传统。换句话说，人们陷入了自我欺骗之中，而且每一个故事都指出，他们是如何交谈他们的所见所闻的。这也就将自我欺骗转变为我们今天常见的习俗。
烧钱读后感第十四篇
2017年8月16日当我从我先生FredBlake（柏桦）的电子邮箱中读到关于《烧钱：中国人生活世界中的物质精神》(以下简称《烧钱》)中文版序言约稿的时候，他已经不幸突然于2017年4月19日因病去世。他在去世前两个星期还在坚持正常的教学和书稿的写作。
Fred Blake， 圣路易斯， 1992
2016年下半年，Fred开始感到乏力和恶心，但一直不是很剧烈，几次检查也都没有发现异常；他又是一个非常刚强的人，对于身体不适的忍耐力，对于教学、阅读、写作的投入要远远超过常人，这是幸事也是不幸，因为我们都从没想到过会有致命的危险……我还清晰地记得2016年12月底的一天在吃晚饭时他欣慰地告诉我夏威夷大学出版社通知他江苏人民出版社正在商洽《烧钱》一书的简体字中文版翻译和出版事宜。对于一位多年倾注于中国研究的文化人类学家，历时二十多年的研究成果得以回归研究课题缘起和探索的本土、介绍给中国的学术界和广大读者，是这本著作最终的理想归宿。在中译本即将出版之际，我先生会和我一样诚挚地感谢本书的译者袁剑和刘玺鸿先生，“海外中国研究丛书”的主编刘东教授，江苏人民出版社的领导们，《烧钱》中文版的编辑卞清波和康海源先生，以及夏威夷大学出版社《烧钱》英文版原著编辑AlisonKleczewski。
我从2004年认识Blake教授开始，一直协助他的研究直到2009年书稿的完成。他的第一篇关于纸钱的文章《纸钱的符号学研究》，即本书第四章的雏形是由我在2005年以“冉凡”的笔名翻译发表在国内刊物上。然而在认识我之前至少14年他已经开始了纸钱的研究，大部分的田野调查和原始资料的收集并不是我参与的，虽然我尽了最大的努力，但还是有少许资料无法复原，这也造成了翻译和理解上的一些难度；而且Blake教授的学术造诣、思想深度、学术写作的水平我都难以望其项背，遗憾的是他不能亲自撰写序言。对于这篇代序或者更确切地称为导读，我最大的愿望是能够依然作为他的助手帮助中国读者更好地从宏观上来把握和理解这部著作以及Blake教授的整体研究历程。尽管在第一章导论部分Blake教授已经对《烧钱》的基本立意做了总体的介绍，但是我会按照他的思想脉络而不是章节顺序从总体理论和方法论两方面来提炼这本书的精髓。
纸钱在某种程度上可以说是中国和西方研究共同的盲点：在中国是因为太熟悉，而在西方是因为太陌生。这本书不是一部典型的民族志而是在多点综合田野调查资料的基础上对纸钱的社会和文化成因、逻辑、历史演变所做的人类学结合哲学、经济学、社会学的深入解读。我读过全书的感触是无论对于已经在人类学领域从事研究、教学还是刚刚入门的学生，这本书不仅是一部关于纸钱的学术研究专著，而且在对人类学基本理论的解释、应用以及在田野调查实际操作层面上都井然有序地表明了对于其他一般人类学研究事象特别是像纸钱这样看似稀疏平常的事象如何设定至关重要的研究目的和问题、如何切入、如何组织和分析田野调查资料。
研究兴趣是设定研究目的和问题的前提。Blake教授文化人类学的整体研究兴趣是占支配地位的历史结构（特别是现代体系）如何再生产并形塑着普通人的生活，他学术研究的核心问题是在特定的外在历史条件下人们如何基于人际间的微观世界（马克思“生产关系”的同义词）生产、破坏、再生产他们的生活世界。具体到对于纸钱的研究，Blake教授有很明确的概述：
“我更宏观的目的是继承西方马克思主义传统，并结合胡塞尔的描述现象学，以这双方具有的超验和本体论遗产来勾勒出一种唯物主义美学，从而对价值人类学作出贡献。简而言之，我试图理解世界上的劳动生产方式与存在方式之间的联系：也就是说，在物质历史的不同条件下，我们人类是如何作为个体的人创造出价值，并进而在这种创造价值的过程中造就我们人类自身的。”
Blake 教授经常把纸钱比作是中国的“纸夸富宴”（thePaperPotlatchinChina），这也是他继《烧钱》一书发表后一直在撰写的一篇后续研究论文的题目。对于纸钱，他所要分析和解释的不仅仅局限于纸钱是什么，而且是在祭拜仪式的符号（蜡烛、香、食物、纸钱、鞭炮）整体中，纸钱的结构性功能和符号含义是什么？在这种人和神灵世界之间的仪式性商贸中人们化烧给神灵的是什么？以至在更深层次上就纸钱与金钱和价值连带关系的追问：钱是什么[他的后续论文《爸爸，钱是什么？——中国烧钱祭灵对这个纠结问题的求解》（Papa!What'sMoney？AnEnduringQuestionFindsAnswersinBurningItfortheSpiritsoftheDeadinChina），(2015）]？纸钱在先验还原上何以会成为真钱、进而可以建构一种代替供奉者的不流血的献祭和牺牲？直至最终从中国人生产、生活和生存的根本意义上来看纸钱所注解的价值又究竟是什么？
这无疑是一系列高度理论化的研究问题，同时它们也是人类学学科研究中至关重要而当我们在浮光掠影地看待纸钱时难以提升和抽象出的深层次问题，因为纸钱或者早已无可救药地湮灭在迷信、浪费、荒唐的诟病中，或者人们会表面化地只被纸钱外在的光怪陆离的图像呈现、色彩和造型所吸引。Blake教授把这一系列看似庞大、几乎无从下手的研究问题分解为以下几个基本概念，也是他的切入角度：
（1）以劳作为核心的生活世界(lifeworld)
通过对纸钱整体上的全面解释，Blake教授最终所希望达到的是一沙一世界，这里的“世界”是本书副标题里的“生活世界”，它是研究纸钱的定位和出发点。“生活世界”不是读者可能会浅显化理解的一般日常生活。“生活世界”是现象学和人类学的分析范畴，它涵盖整个直接体验的世界。具体到纸钱，Blake教授是把纸钱定位在远远超出一般意义上的风俗信仰或物质文化，而立足于不同历史条件下纸钱的社会形成，这种总体意义上的生活世界是生产和再生产的社会形态以及其间缔结的社会关系总体，而中国人生活世界的本质是劳作，是创造和生产纸钱之类物品的人工技艺。
Blake教授收集的纸钱制作工具
基于对生产方式的高度关注，Blake教授把以往研究中所忽视的纸钱的制作和准备过程凸显出来，特别是元宝的折叠、制作以及仪式中手对纸钱的有意“触摸”和处理。他认为中国人的“活”（生活、生存）与“活儿”（劳动、工作、劳作）是一体化的范畴，是生产方式、生活方式和生存方式的结合体，而其中最根本的是生产和再生产，生活世界由此得以在劳动付出的过程中物质性地维系和延续下来。
（2）在对这种社会生产方式的具体甄别上，Blake教授认为传统纸钱反映的是中国高度发展的封建生产方式，它是金钱（而不是市场）纽带联接的以“物”（goods）（而不是商品）为中枢的社会经济（socialeconomies），纸钱所代表是物品而不是商品。
Blake 教授把这种社会经济形态的外延扩展到整个前资本主义社会，把它们统一界定为“社会经济”，这种社会经济的运行依赖的是生产、财富的宇宙循环、科层赞助关系、礼物式馈赠而不是资本主义的商品生产和交换，传统的纸钱正是这种社会经济的产物和体现，只有到了现代鬼票（冥币）阶段，纸钱才跟进和体现出向现代资本主义商品和市场经济的靠拢。
（3）劳作是本真（authentic）和初始价值的来源
纸钱不是一般的“物”，因为它所仿制的毕竟是钱，旨在把这个世界上各种有价值的东西（现金、支票、房子等）的仿制品化烧给另一个世界，这种仪式性商贸因而自然而然地同价值存在着连带关系。价值不仅是人类学、也是经济学、哲学等人文学科关注的基本问题之一。Blake教授指出：纸钱研究提出的一个问题，尽可能简洁地说，就是价值如何实现和产生。他认为在社会经济下，价值来源于它的生产性而非交换性，它在社会经济中基于一种对价值源于人类努力和付出的共同感受，从而形成本真的和原初的价值（也是“元宝”的字面含义），物的这种原初或首要价值是基于劳作——一种最纯粹和未被异化的形式，它不以时间来计算，而是追求在自觉性劳动中不断付出、精益求精。
（4）价值实现是通过价值转换和价值循环
然而这种原初的价值还只是价值的产生，它并不能自己实现自己，Blake教授认为价值的实现需要借助价值转换和价值循环。
首先，在价值如何实现上，Blake教授把烧钱与库拉、夸富宴等相比较，指出这些基于仪式的物的经济或者社会经济的共性在于礼物的赠予、回赠的循环往复，它是实现价值的方式；而纸钱不同于库拉和夸富宴之处在于它们循环的时空限域和目的——纸钱价值循环是在阳间和阴间的宇宙层面进行的而不是邻岛；库拉、夸富宴所追求的最高价值是声望，而纸钱的最高价值是孝、仁，以及通过更为通俗化的纸钱上的吉语所表达的对于财富、长寿、子孙、护佑的渴求。纸钱在生活世界中的价值定位是奉献与完满。
其次，Blake教授不囿于人类学的实证研究传统，对纸钱进行了现象学的分析，在我看来这是他在纸钱研究中的一个突出贡献。他认为与身体融为一体的纸钱感观感受是纸钱具有价值和实现价值转换的关键。在纸钱的制作、准备和仪式进行的过程中，通过手来折叠、触摸、按压和抚摸纸钱的操作，个人能够向祖先和神明祈求恩赐，并在祭品中奉献上自己的某些成分。这种仪式中的自我指涉是一种自我生产，从而恢复和增强了纸钱的感官价值，其目的在于进行一种基本的转化：感官价值一旦恢复，纸钱就从一种可见、可购买的物品变成了一种超凡脱俗、不可见且拥有精神价值(spiritualvalue）的财宝，从物品变为圣物，并拥有了永恒的价值。
最后，纸钱毕竟只是财宝的仿制品，并非是任何世俗意义上的财富本身，要想成为圣物，纸钱就注定要通过被火焚毁的献祭行为；一旦用于献祭，借助可见与不可见转化之间的中介——火，纸钱恢复了宇宙循环。这种仪式操作和价值转换体现的是一种对于物质性的操作和物质观念化的运用，价值形式的转换在于物质化和物品表面形式上的消失和传送，而正是这种神秘化的过程实现了纸钱的价值转换。烧纸因而生动地示范了世俗的价值如何最终转变为真正的精神价值——人（仁）的理想。
（5）在社会经济中，生产和再生产是借助对形式(form)[包括仪式(ritual)]的神秘化(mystification)，即物的观念化和形式转化，来崇拜价值的生产。
通过对纸钱价值生成、转换和实现的深入解读，Blake教授最终又回归到生产和再生产这一生活世界的基点与核心。他指出：不同的生产方式和社会形态具有不同的对于劳动力的占用和剥削模式，也具有不同的用来对剥削和异化进行改善、缓和的方式以对其加以引导和规划。资本主义对于交换的崇拜是通过物化，社会经济则是通过仪式神秘化崇拜生产；资本主义的价值实现是借助工资、平等的意识形态等来掩盖对于剩余劳动的剥削和占有，社会经济则是通过仪式化使因资源有限而存在的社会敌意（animus，如性别不平等）隐藏和遁形在缠足和烧钱这样的牺牲仪式上，因为祭祀和牺牲的含义就是将自己的一部分创造价值的劳动自觉自愿地贡献给他人和社会，这才有了缠足、烧纸这样生动的对于生产和再生产实质的仪式呈现，而纸钱对这种牺牲的表达具有符号性、也更隐秘，Blake教授认为必须借助现象学的分析才能表明纸钱在感官、在现象还原上就是供奉者的身体，是一种作为牺牲的礼物，正是这种自我牺牲支撑着整个社会经济的生产和再生产。
Blake 教授对于纸钱的结语是：纸钱习俗作为一种生产、再生产方式已经深深烙印在高度发展和相当成功的封建生产方式中。这一生产、再生产方式是仪式性的，被占用、被剥削的劳动体现在包括缠足和烧纸的各种仪式实践中。在他看来在更深程度上，烧纸钱仪式活生生地表演了封建生产方式得以维系所需要的对于无限度劳动付出、奉献、牺牲的要求，烧纸是向祖先和统治生活世界的神灵的献祭，而它所对应的是生产方式剥削得以维系的隐秘逻辑，是人对于家庭、国家以及宇宙生命力做出的献祭和牺牲。正是在这种以物质为中介的义务展演中，人们发掘、经验并再造了自己和彼此的相互关系；也正是在这一点上，纸钱具有一种审美价值，它的美学含义不仅在于外形上的视觉吸引力和表现、装饰功能、在仪式整体秩序结构中的完美的秩序感，更是一个人通过叠纸钱将其所做的牺牲隐藏在大庭广众之下，这种悲剧性的仪式生动地演绎着不断奉献和牺牲以践行仁的教化，纸钱因之能建构成为一种献祭和牺牲的手段虽然并未真的流血；而只有演变到鬼票阶段，它的仿真和拟像才表明在资本主义全球化的过程中向恋物癖和拜物方式的新的引导和规划的过渡。
（6）物质精神 (material spirit)
《烧钱》副标题中的“物质精神”不是读者可能会曲解的通常意义上与钱所连带的世俗精神、实用主义、追逐利益的取向，Blake教授把物质精神融汇在上述生活世界、仪式神秘化、价值等范畴中，它既不同于宗教信仰也不属于意识形态（Blake教授把意识形态限定在资本主义形态中）。
首先物质精神强调的是体现着人工技艺（artifice）的自觉性的劳作，它所关注的更多的是人类创造技艺的原初本真性，而不是自然（nature）的真实存在（reality)。把真实的或者有价值的等同于人的生产、创造（work）是中国人的整个生活方式、生存方式的特点。正是在这种意义上，纸钱蕴含着真正的劳作、付出和牺牲，它并不是假钱。
其次，Blake教授把纸钱的逻辑还原为现象学的身体的概念以及中国人的感同身受和托梦的经验证据，由于这些经验证据注重社会和话语的现实存在，大多数人都极易达成一种共识，即来世就是此生的延续，这种对于现实实存的身体和感官感受、直接体验的强调对于中国人来说比宗教信仰中天堂的承诺和教义更具有实感性也更“真实可信”，它成为支撑纸钱习俗的精神基础。
再次，人际关系的非感情表达。当中国人想要确认和象征人际关系的时候，他们所使用的象征形式并不依赖情感性的表达，而是社会行为。确认社会关系最重要的象征维度就是劳作和付出，包括受苦和牺牲。借助对纸钱这种具体实物的操作和仪式表达，纸钱成为缅怀逝者和实践仁、孝等人际关系义务的情感表达的客体化。
最后，纸钱反应的不是一种宗教、不是一种信仰、不是一种意识形态而是一种总体的文化形态和物质精神。人们对于纸钱的态度矛盾，是对于社会秩序的就范也是反抗，它反映的是中国人对于生活世界的一种特殊构思，Blake教授称之为“戏谑精神”（ludicspirit）[参见《当代中国对纸钱风俗的讽刺》（Lampooning the Paper Money Custom in Contemporary China）(2011)]是顺从、效仿、讽刺、反抗的复杂情感和心态实存。这种物质精神类似于中国人所说的世态百象。然而，无论出于何种心态，人们却依然会照常扫墓、祭拜、烧钱，尽管他们可能会同时否认和奚落烧钱习俗本身，而正是这种矛盾阴阳辩证地支撑着纸钱千年以来的火浴历练。
以上是Blake教授对于纸钱所做的整体化分析的主要角度，他通过这种鞭辟入里的诠释，精心地构建和描述了纸钱所营造的想象中的世界与社会关系缔结的物质世界究竟是怎样联系在一起的；而在最“抽象”和“深层的”的意义上，他整个理论论证的高度是纸钱在社会生成、文化逻辑和仪式展演上并不是假钱，而纸钱所构筑的价值也是中国人生活世界中的一种真实价值。纸钱的千年纸卷在从封建社会延展至当代鬼票的过程中变化着、挣扎着、矛盾地、但也是自然合理地嵌入中国人的生活世界并成为中国人在这个生活世界中如影随形的一部分，即使在时下资本全球化的过程中，它仍然勉力和具有嘲讽性地委身和顺应着这个日趋物化的世界。
我并不担心我在这里提纲挈领的总结会喧宾夺主，因为《烧钱》一书的吸引力不仅在于它思想和视角的独特与深刻，更在于Blake教授在正文中凭借深厚的理论素养、渊博的知识背景，旁征博引了人类学、哲学、社会学、经济学、历史学等相关理论和研究，富于创造性地驾驭文字、灵活自如地穿插于纸钱串连起的整个中国人的物质生产的世界、社会关系的世界，想象中的神灵世界、精神层面的世界，以及它们在全方位宇宙时空中围绕着烧钱的延续和变化。也许并不是每个读者都会认同Blake教授的理论诠释和结论，但学术研究的意义不应局限于说服力而也在于它的抽象概括能力和启发性，《纸钱》无疑会启发我们去思考纸——钱——烧纸——烧钱引发的人类学，以至更宽泛意义上的人文研究中的关键问题，包括生产问题、人际关系问题、仪式问题、价值问题。
Blake 教授接受的是六十年代正规、严格的人类学训练，对于传统经典人类学理论和研究分析方法始终保持着更多的崇敬。他并没有像他时下的美国同行那样追随和负累于后现代主义的盛行，特别是在解构、权力、霸权、反抗、消费等趋于辞藻化和标签化的情况下，他反对当代对于真理和真相的排斥，或者将真理等同于话语权力，反而忽视了传统理论对于生产和再生产、劳动价值和使用价值、主观意识、根本意义、整体分析的关注。Blake教授认为对于真相的探索在一定程度上可以通过不同的方法论——比如现象学、辩证法和实证科学来揭示，一些则可能是依赖一名人类学家的直觉和信念，这些方法论的夙求并不是在求证一个确定无疑的真理，因为这些科学方法都具有自身的局限性，然而重要的是何以为真。秉承这种基本立场，在方法论上《烧钱》一书再现了传统经典分析包括历史唯物主义、现象学、符号学、结构主义的魅力和潜力并结合了中国文化阴阳辩证的思维方式，使之与欧洲的分析方法互相补充和协调。在对于仪式的具体分析方法上，纸钱田野所面临的一个困难是访谈人安之若素时，听似停留在合理性层面的解释或者词不达意，甚至漠不关心。
Blake教授在方法论上转而关注风俗和仪式如何自己言说、表达自己，他诉诸符号的结构性分析而把纸钱纳入由蜡烛、香、食物、纸钱、鞭炮共同组成的结构体系中，关注仪式自身借助这些祭拜仪式整体符号结构的“语言”和超语言的感官表达，从还原和架构整个仪式过程来审视五种身体感官感觉，可见性与不可见性、出现与消失、燃烧和新陈代谢分解的二元结构中，纸钱可感知和可见的人类经验或者心智因素的符号含义。另外，他主张在研究中赋予支持者和反对者同等的发言权，对于一个研究事象，它的存在和发展不仅依托于支持者更取决于反对者，这是一种总体上的辩证法，即对立面如何造就和推动了事物的发展。Blake教授也是较早利用博客讨论和网上资源作为传统常规田野调查补充的学者。更重要的是，他精心地选择和有效地利用了这些“虚拟田野”的资源，使它们与传统的民间故事、文人历史叙事、文学描述、田野口述资料立体地、历时地营造起围绕烧钱的一个完整而丰富的话语世界。
Blake 教授成长的六十年代在美国也是一个喧嚣和动荡的多事之秋。尽管他出生在一个相当富裕、民主的家庭，但是他亲身经历的波及他的故乡圣路易斯的民权运动、就读夏威夷大学时期的反对核武器和核试验运动都使Blake教授倾注于具有整体意义的问题——是学术上的也是他个人生活和思想上的：即人类在历史形态中的物质生产、在人际关系中的价值和意义。
Fred Blake, Agrigan, 1968
Blake教授和中国的联系开始于1966-1968年他从圣路易斯华盛顿大学硕士毕业后作为和平队的志愿者在北马里亚纳群岛最北端的阿格里汗岛（Agrigan）教授当地原住民孩子英语。正是在那里他从短波收音机中听到来自北京的声音。他很多次绘声绘色地用中文向他的学生描述在东方红序曲之后，播音员清脆地播报电台的情景。也许他对中国研究长达四十多年的投入只是出于那样一个偶然，是来自那个万里山河一片红的躁动岁月里的声音与最幽深蔚蓝的太平洋孤寂岛屿之间的聆听所交融的一个偶然，然而那无疑是触动了他心灵和激情的一个偶然。在去世前的一年直至在医院的病床上，Blake教授都在专注于阿格里汗岛民族志的撰写，那一定是对于他来说最刻骨铭心的时期，他对于人生和学术的探险都刚刚开始，是新鲜和富于激情的，因为那时他正年轻……
在以后的研究中，Blake教授并没有拘泥于某个单一的研究课题，他几乎每十年都关注一个不同的课题，希望能够通过族群、性别、社会史、死亡、拜物、风俗、信仰等不同课题来比较和深化他的研究主题。六十年代他在香港西贡从事博士论文田野调查，关注的是客家和汉人族群的社会功能与冲突，他的博士论文《一个中国集镇的族群与社会变迁》（Ethnic Groups and Social Change in a Chinese Market Town）(1981)是早期研究汉人族群的专著之一。七十年代，他受聘于夏威夷大学人类学系，开始关注美国早期华人历史，特别是他的故乡圣路易斯的早期华人社会史，相关的研究一直延续到七十年代他对密苏里州、密西西比州、阿肯色州、肯塔基州、伊利诺伊州、夏威夷进行的墓碑和墓志铭研究，以期重构华人移民先躯的历史，他发表了《华人的英烈祠：一个美国中西部墓地中的身份和适应研究》（TheChineseofValhalla:IdentityandAdaptationinaMidwesternAmericanCemetery）(1993)。八十年代由于教授中国文化课程，他开始集中对缠足进行了研究。他从经济生产和再生产的角度，将研究视角从一般研究司空见惯的男女关系引入到母女关系和缠足的具体准备过程，指出缠足反应的是理学男性主导话语下对女性劳动力的占用和剥削，他随后发表了《中国理学下的缠足与对女性劳动的占用和剥削》（Foot-binding in Neo-Confucian China and the Appropriation of Female Labor）（1994），在美国对于缠足的研究上具有重要地位；Blake教授也是《牛津百科全书》“缠足（Foot-binding）”词条的撰写人(2008)。他还一直关注笑话和幽默，试图解释人们如何通过笑话和幽默来达到社会目的。他本人也是一个极具幽默感的人，在《烧钱》的字里行间相信读者也能够体会到学术睿智和幽默的兼容并济。
倘若从发表学术成果的功利角度考虑，与只固定在同一个研究课题上相比，Blake教授所选择的学术之路更富于挑战性，不过他从来都不是一个在学术上急功近利的人而是一个由衷地喜爱研究、阅读、写作和思考的单纯的学者。从一定意义上来说，他对纸钱阐释的深度也正得益于对于这些不同（但又相通）的社会史、对于人的生产劳动、对于价值产生的一贯关注。
“贵人符”和笔记
Blake教授对于纸钱的研究是他整个研究历程中最长、遗憾的是也是最后一个阶段。九十年代初期，他因为学术休假在中国任教的机会又回归了中国的研究，继中国墓碑的研究之后转向纸钱的研究。2007年下半年，我第一次陪他到中国参加人类学论坛年会，并到吉首大学和中央民族大学讲学，同时进行田野调查，搜集他撰写书稿最后所需的资料。他在认识我之前已经在香港、北京、上海、福建、四川、广东、湖北、湖南等地做过纸钱的田野调查。我在这里并不想铺陈他花了多长的时间做田野，收集到了多少纸钱样本，尽管我们确实精心保存着在办公室和家里几箱他和学生、朋友们收集的纸钱；在他去世前的四个月，德国德累斯顿州立艺术博物馆（theStateArtMuseum，Dresden）的相关人员还同他联系准备把其中的一些纸钱样本和纸钱制作工具送往德国展出，这个博物馆于2015年3月14日至5月10日举办了一个名为“冥界超市”（SupermarketoftheDead)的展览，Blake教授应邀撰写了论文。
样本收集和田野调查是人类学研究工作必备的，也是每一个研究者在时间上的必须投入；然而对于重大研究问题由衷的关注、博览群书、勤于思考，以及日积月累的写作经验，都要求在单纯时间支出之外的情感和头脑投入。我常常觉得凭借一种长期的对于人类学研究的敏感和直觉，Blake教授可能很早就有了对于纸钱的总体诠释，而他更需要的是在人类学的总体理论背景下深化和升华他的理解。因此，他的时间更多的是用在阅读和反复阅读重要的人类学相关著作、倾听和思考上，不止是就纸钱，更是就一般的人类学问题以及他自己的生活和人生的反省与思考。
田野调查笔记，2000年
我们在做田野的时候，他每晚都在专心地做当天的笔记，不光是就纸钱的调查，也是一天的所见所闻和感想，还包括随笔以及与家人、朋友的通信，他是一个把生活和研究融为一体的学者，这些笔记本身就是一本民族志。他生前的笔记、日记有厚厚的十几本（此外还有电脑上的文字记录），字迹端正工整，还有他自己手绘的图示。这种长期的写作经验也使他能够驾轻就熟地表述自己的思想。我在整理他的遗物的时候，常常会陷入对这些记录长时间的阅读，文字翔实而生动，那些偏远的小镇、隆冬的扫墓、清晨的菜市、寺庙的烟火、古朴的纸钱作坊都历历在目。Blake教授不是把它们作为研究对象，而是他所感悟和珍视的生活经历的一部分，是出于一种单纯的喜欢。
在我们所居住的夏威夷火奴鲁鲁，那里的中国城凌乱而拥挤，并不是一个令人愉快的去处，他大概是屈指可数的几个常常光顾那里的美国白人，我们很多次去莫纳克亚街（Maunakea）同一家狭小的杂货店，那些堆放着纸钱和香烛的货架瑟缩在店铺后面昏暗的角落里，他从来都是同样认真地细细翻看每一叠纸钱，也正是在那里他发现了本书第二章提到的“关钱”，我们后来一起花了很长时间研究上面的符号和含义。我至今还能回想起他当时像孩子一样如获至宝的欣喜，而我常常懊悔自己作为一个地地道道的中国人和自认也具有观察力的研究者为什么竟会忽略了这样的纸钱……
Blake教授的研究更多的不是出于学术而是生活和思考的乐趣，就像无拘无束地寻访中国城的纸钱。阅读、教学、学术研究和写作几乎是他日常生活的全部，直到他去世的9天前，并发的急性肝功能衰竭引起的血氨升高导致了4月11日他一天记忆力的衰退，在好转后的第二天，他嘱咐我回家去拿列维-斯特劳斯关于结构主义的书，并让我帮他查找他正在写作的阿格里汗岛民族志手稿想添加脚注的页码。他平静地告诉我他不知道为什么不能再在电脑上打字，但他还可以继续在他数十年都在使用的写字薄上书写，他要好好练习，以恢复正常的写作能力……那永远是我一生最伤心的时刻……
我先生的研究不仅有赖于他广博的知识、深入的思考、睿智的分析，更得益于他作为一位文化人类学家的洞察力、敏感以及对于人类文化现象、对于人何以为人在心灵层面上的深刻理解与同情，这使他愿意并且能够直觉和感悟到像烧纸和缠足这样被轻率地断言为迷信愚昧或陈规陋习背后的一种违拗的合理性。本书第六章的题记所引用的作家圣-埃克苏佩里(AntoinedeSaint-Exupéry)是法国最早的一代飞行员，我先生对于飞行有一种特殊的情结并在1985年取得了飞行员执照，他的故乡圣路易斯以查尔斯·林德伯格（CharlesAugustusLindbergh）为荣，他于1927年驾驶单引擎飞机“圣路易斯之灵”（SpiritofSt.Louis.）成为历史上首位成功完成单人不着陆飞行横跨大西洋的人。圣-埃克苏佩里在《小王子》中写道：“能体会事物本质的只有我们的心灵，因为真正重要的东西肉眼无法捕捉。如果某个星际的一朵花让你倾心，那么只需在夜晚凝望星空，那漫天闪烁的不是繁星，而是灿然绽放的花苞，她是我永远的玫瑰，因为我聆听过她的怨艾、她的自诩，还有她的沉默。”学术的灵性和真切的人文情怀是有见地的理论分析的契机，因为这使他们拥有超越成规和偏见的思想和意志，他们的学术之旅也注定会成为最自由的心灵探险。
Fred Blake，夏威夷Dillingham 飞机场，1984
……墓地并不是一个我陌生的地方，我和我先生无论到哪个地方先去了解的总是墓地和纸钱，以至于我到现在对墓地已经不再有任何的恐惧感，而夏威夷的墓地常常会有缅栀子（Plumeria）花瓣浸润着碧海蓝天的馨香，然而我永远都惧怕分别……Fred是我的丈夫，老师，研究伙伴，也永远是我心目中最名副其实的学者、最刚强和最疼爱我的人。
死生契阔，我感谢他给予我的爱的深度并在冥冥中给我机会最终协助《烧钱》中译本的完成，让我感受他和我的生命的团聚和延续。我作为一位普通的妻子，仍然有一种单纯的以夫为荣的天性，我会在《烧钱》中译本发表后把前面提到的我先生的后续研究论文翻译和介绍给对纸钱以及相关研究感兴趣的学者和读者，我也准备重新翻译他缠足和墓碑方面的研究。我真挚地希望有更多的中国学者和普通读者能够通过《烧钱》这本书了解和认可我先生的研究特别是他的学术执着：他是一位致力于去理解和诠释一个极其复杂的中国社会的美国文化人类学家并希望以此来分析更广泛意义上的人类成为人、缔结社会关系、从事生产和再生产并造就意义和实现价值的全部过程。他所思考的无疑是一个极为博大和重要的研究问题和人生问题，也必然铸就了他分析与诠释的精深和独特。
我的中文版序言题目是爱尔兰著名诗人汤姆斯·摩尔（ThomasMoore）为一首古老的爱尔兰民谣重新填词而改名的《夏日最后的玫瑰》（theLastRoseinSummer），它也是我先生英文原著全书的题记。每一个世间的生命存在，无论多么美丽都无法逃脱季节荣枯的劫数，而能够永远绽放的唯有我们的思想，我们的智慧和我们的爱，因为它们的本质都是给予和生长。
