《记忆之场》是一本令人深思的小说，通过讲述人类对记忆的探讨，揭示了记忆对人生的重要性。主人公在追寻记忆的过程中，不断面临挑战和矛盾，最终找到了内心的平静与答案。这本小说引人深思，让人不禁思考自己的记忆与人生。
记忆之场读后感(一)
晚祷时分，公共娱乐——因地方风俗而异——重新开始，群众此前主要是消极的观众，现在则成为积极的参与者；他们还通过地方体育协会和音乐协会而和市政当局主动接近。业余的戏剧团、社区合唱团和乐队、运动队（从水上比赛到球赛和九柱戏）、公共学校的教员和学生组织的露天游艺活动使得午后的气氛格外活跃。这一天最后的活动是持续到深夜的社区或村庄舞会，对很多小民来说，这是个难得的跳舞机会，舞会无疑给7月14日平添了传奇色彩（见勒内·克莱尔［René Clair］的作品），并肯定给国庆日带来了相当大的成功。 不过，这一天的成功很大程度上依赖于群众的积极参与。1880年以来，除了西部以外，广大群众给了国庆日的倡导者以慷慨支持，这个节日终于成为共和国乡间的一道靓丽风景，如果不是最靓丽的风景的话。这种局面首先来自一种精心求得的平衡，这就是共和派赋予上午游行的政治目标与下午纯粹的娱乐活动之间的平衡；成功还因为这样一个事实，即从大革命以来，普通法国人第一次不再觉得自己只是官方娱乐的旁观者，而是被邀请参加他们自己的节日，因为立宪君主制和帝国时代的此类活动是排斥他们的。另外，1880年以后出现了这样一种论点：7月14日是“法国的自我庆祝日”(46)；国庆日是所有人的节日，家庭、孩子和老人的节日，这一天似乎抹平了严格的社会等级——在风笛舞会上，在手风琴的琴声中（尤其是在城市里），资产阶级和女裁缝学徒并肩而行，小工匠和女店员一起跳舞。短暂的相聚虽然充满幻觉，但在一个依然因为社会秩序和道德秩序而分割的社会中，日常秩序的断裂可能使得一年中其余的时光更能为人承受。
记忆之场读后感(二)
诺拉的“记忆之场“，本质上是一种对于历史的叙事主义解释。在这样的理念中，诺拉关注法国的各种民族表征，关注它们在时间中的建构、消失和其意义的重现；关注过去的不断被利用、再利用和滥用；极少地关注传统，而是关注建构和传递传统的方式。
这样的关注来源于一种怀疑，或者说一种信念，即记忆与历史的根本性对立。记忆本身是私密性、个体性的，不证自明同时相当程度受到他们的拥有者情感因素的影响；历史则是被表述、被记录、被重构的。诺拉认为，历史学中史学史这门学问的兴起，就是历史学上述特征的表现，表现在史学家们自觉地对“抽离记忆“的方式方法形成一种历时性的研究。史学史的研究者们，不管自身有没有意识到，他们的工作其实已经在动摇着他们所关注的对象了：当他们意识到对于同样一组历史事物存在着并不唯一的表述，历史的神圣性便已经被消除。
历史在记忆面前发抖：因为历史本身属于所有人，又不属于任何人，因而它召唤“记忆之场“。在诺拉的表述中，“记忆之场”是实在的、象征性的和功能性的场所；运用这些场所，历史得以在人的心中留下记忆，而不至于消逝。不难发现，“记忆之场”所关注并不是是非真伪，正确或是幻象都有他们的意义；因为幻觉和想象本身就是历史塑造的一部分。可见，诺拉所关注的历史本质上是传播学的，是媒介对事件的传播和转达。
诺拉认为“记忆之场”是具有“遗产性”的，以“终结的时代”作为背景条件。在传统民族主义中，一种说法被肯定，并且因此理所应当的被坚持下去。一种近乎“水到渠成”的理解，必然导致一种未来主义倾向，将过去、现状和未来统摄在一个一致的结论之中。“记忆之场”的解构性质给予了人们从中摆脱的空隙，回归“何以至此”的原始问题，并最终对当下记忆的生成带来一种反刍性的营养：人们不得不具备一种批判性的历史意识，才能确认当下的记忆与感受；人们难以轻易陶醉，但更为冷静。叙事的虚幻性被揭露后，个体经验重新突出。因此，“记忆被推到历史的中心；这是文学辉煌的葬礼。”
记忆之场读后感(三)
历史（通俗历史）为何不等于记忆？当我们习惯性地站在今天的角度去质疑过去的时候，可能会成为虚无的帮凶，而当我们不假思索地死记教科书的时候，则遗弃了历史（历史本身）原貌。历史之所以不等于记忆，是因为历史聚焦了记忆的沧海一粟，同时让更多的记忆灯下黑，因此，编者皮埃尔·诺拉告诉我们要倾听历史的声音，而不是随意增减其意义。
那么「场」又是什么呢？很多年前台湾有一个翻译的版本将书名译为《记忆所系之处》，这个「场」就是记忆的载体，场所的发生之地，「记忆之场」既是自然的，又是人为的，既是可以感知的经验对象，又是抽象创作，随着时间推进，人们不断再赋予其新的意义，最终成为一个群体的象征，乃至塑造了我们所认知的这个群体。
历史事件在离开了它所发生的现场后，重新被人们用其他媒介呈现出来，而经过再现的事件与历史真实永远有一定距离。它随着时空的不断改变，在每一个「当下」的象征意义与其在历史现场中的内涵越来越远，人的记忆也在不同时空中不断地被重塑与修正，意义被不断叠加或删减，内涵也就愈发空洞。这种在再现过程中空洞与变形的意义就像罗兰·巴特「没有中心的帝国」的概念。
历史是复数的，叙述也是复数的。一个依靠历史来传承文化的国家，历史的建构一直都围绕着民族，而民族认同总是需要转向过去来获取合法性——通过对历史的书写。什么需要被记住，而什么需要被遗忘，什么是可以谈论的，又需要对什么保持缄默，记忆便根据不同目的被挑选、被整合、被挪用。
围绕民族建构的历史，总在强调历史学家的民族责任，不断对民族进行单一性、统一性的重构，「旨在建构一个全面、确切、比前人更具有解释意义的记忆」。因而诺拉呼吁「寻求身份的时代」的终结，而唤起个体进行回忆的责任，把私人化的记忆作为一种义务——记忆的义务，是不能忘却的义务。只有当统一叙述的历史不再侵占个体的记忆，我们才有可能置身于一个「均匀曝光的世界」中，抵达日常经验的历史。
诺拉所提出的「记忆之场」是另一种历史，一种与过去保持连续性的历史。记忆的缘起是为了对抗书写历史，当真正的记忆被我们遗忘的时候，不断修正的教科书才会取而代之成为了历史。
记忆之场读后感(四)
对“记忆之场”的最初了解来源于文化遗产研究院赵老师所授课，以壬辰战争为课题，对于壬辰战争之后的战殁者纪念标志和仪式的“记忆之场”的介绍，当时，中译本还未出版，赵老师带来了日译本以供阅览，当时对于诺拉的“记忆之场”便产生了兴趣。遂于考完寒假购得。
本书前三章所选取的诺拉的文章比较难读，集中于对“记忆之场”内涵和外延的探讨，随着书籍的出版，诺拉对于“记忆之场”的定义也在不断发展。在“如何书写法兰西历史”中，诺拉似乎给出了最后的答案：“记忆之场就是：一切在物质或精神层面具有重大意义的统一体，经由人的意志或岁月的力量，这些统一体已经转变为任意共同体的记忆遗产的一个象征性元素。”（p76）“象征”，“符号”，“断裂”，“民族”等词汇是理解“记忆之场”的关键词，“记忆之场”存在于过去更存在于现在，也会传达到未来，是人为放大的历史节点。“记忆”之成为所谓后现代的流行词汇，在于它似乎比过往的历史更触碰到了历史的“真相”，因为历史的“真相”已被历史的“记忆”所掩盖。那么记忆是如何演变的呢？在诺拉看来，“首先围绕记忆碎片下功夫，接下来是或真或假的延续，最后是已固话的象征。”（p72）“记忆之场”经过了提取，斗争，神话，最终长久的留在人们心中，它的意义虽早已不在，但它的面貌却不会堙灭。
在具体文章的选取上其实也有所讲究，虽然译者未提，但象征与叙事的两大类，分别选取了民俗史，音乐史，建筑史，体育史和人物史，概念史，出版史或著作史，文学史，基本包含了社会生活史的方方面面，构成了人们“记忆之场”的方方面面。在这些文章中，逃离不出的是法国历史上的重要时间和地点，从1789，1792，吉伦特派和雅各宾派，督政府和拿破仑，复辟王朝，七月王朝，二月革命，普法战争，第三共和国的建立，布朗热事件，德雷福斯事件，一战，二战，戴高乐和第五共和国，后戴高乐时代，而基本都集中于巴黎，还有旺代等地区，还有因民族主义上升到突出地位的阿尔萨斯洛林。时空的契合塑造了每一个“记忆之场”的源头，而这些记忆之场的发展反映的是斗争，妥协，和神话，反映的还是社会状态的变迁，是法国近现代史的发展，也是一种以小见大的历史。另外，毫无疑问的是，诺拉想要打破的民族史方式，但他自己却塑造了别样的新世纪的民族史方式。
诺拉所造“记忆之场”能否成为历史科学化路上的重要术语？或许还要有待时间的检验。可惜的是译者无法选取雅克勒高夫，孚雷等中国学者熟知的法国大家的文章，略有遗憾。
记忆之场读后感(五)
英文序言版本（并非翻译，而是诺拉写的）：
These three types of national history are now joined by a fourth, exemplified by the present attempt to write a history in multiple voices. The central point, the goal is to reinterpret the history of France in symbolic terms, to define France as a reality that is entirely symbolic, and thus to reject any definition that would reduce it to phenomena of another order. Adopting such a view opens the way to a new kind of history: a history less interested in causes than in effects; less interested in actions remembered or even commemorated than in the traces left by those actions and in the interaction of those commemorations; less interested in events themselves than in the construction of events over time, in the disappearance and reemergence of their significations; less interested in "what actually happened" than in its perpetual reuse and misuse, its influence on successive presents; less interested in traditions than in the way in which traditions are constituted and passed on. In short, a history that is neither a resurrection nor a reconstitution nor a reconstruction nor even a representation but, in the strongest possible sense, a "rememoration"-a history that is interested in memory not as remembrance but as the overall structure of the past within the present: history of the second degree. (xxiv)
Nora, Pierre. “Preface to the English Language Edition.” Realms of Memory: Rethinking the French Past, Vol. 1 - Conflicts and Divisions, 1st edition, Columbia University Press, 1996, pp. xv–xxiv.
简体中文版（南大2015年）：
我从来没有怀疑过这些现实的存在，本书介绍的法兰西也没有丝毫的虚构成分。但是，当我们拒绝将象征性局限在某个特定领域，以便将法兰西定义成一种象征性现实时——其实也就是拒绝一切有可能把法兰西简化成几个既定现实的定义——通向另一段历史的门随之开启：不再是决定论，而是决定论产生的效果；不再是记忆以及纪念行为，而是这些行为留下的痕迹以及纪念的游戏；不再是事件本身，而是它们在时间中的构建，它们的意义的消弭与再现；不再是如实发生的过去，而是人们对它们的不断使用、利用和滥用，以及它们在不断绵延的现在中臻于完美的倾向；不再是传统，而是传统组成及传承的方式。总而言之，不是重生，不是重建，甚至不是再现；只是回忆。记忆不是回忆，而是身处现在，对过去的统筹布局和管理。（79-80）
繁体中文版（戴丽娟译）：
我当然不是认为这些实际事物不存在，也不是说如此呈现的法国没有任何想象的成分。不过，一旦我们拒绝将象征局限在某个特定领域，而是将法国本身定位为充满象征的事物（也就似乎舍弃“将之化约为可明确指定的实际事物”的定义方式），通往另一种历史的道路就展开了。我们探究的不是那些具有决定性的事物，而是它们造成的影响；不是那些被记忆或被纪念的行动，而是它们留下的痕迹以及相关纪念活动的安排；不是为了研究事件本身，而是为了了解事件在时间之流中如何被建构，了解事件意义的消失与重现。我们不探究往事如何发生，而是了解它如何持续地被利用，它的应用与误用，以及它对于当下造成的影响。我们要追问的不是传统，而是它如何被建立、被传承。总之，不是死后复活，不是重建，甚至不是再现，而是一种再记忆。是记忆，而不是回忆，是现在对于过去的全盘操作与支配管理。所以，这确实是某种法国史，却属于不同的层次。（18-19）
不想吐槽了，大家自行体会一下吧，需要引用中文的同学建议引用繁体中文版。
记忆之场读后感(六)
【作者简介】黄艳红，安徽宿松人，1973年生，2006年获北京大学历史学博士学位。2006—2019年在中国社会科学院世界历史研究所工作。曾在索邦法国大革命史研究所、法国普瓦提埃大学中世纪文明高等研究中心（CESCM）等学术机构访学；2011年11月到2012年8月，受“布罗代尔奖学金”资助，在法国人文之家从事博士后研究。现任上海师范大学人文学院世界史系研究员、博士生导师。主要研究领域为法国近代史和中世纪史。著有《法国旧制度末期的税收、特权和政治》（社会科学文献出版社，2016年）。
记忆之场读后感(七)
（豆瓣发一份副本 就此作罢辽）
自《记忆之场》的大陆节译本出版之后，记忆研究突然出现在我的视野之中，与之伴随的泥沙俱下的场景则是在当当等电商检索后越来越多冠以“记忆”与“历史”名号的译著。恍惚间突然发现，连皮埃尔·诺拉的巨著大家都还没了解，阿斯曼夫妇、保罗·利科也簇拥而至了，更早的哈布瓦赫也从旧书堆中被翻了出来，被奉为经典，随后在豆瓣上被点了无数个“想读”。 记忆研究火了，火得让人突然跟不上步伐，让人手足无措不知道会不会被新的社会科学研究潮流所抛弃，抑或是愚弄？
有个很麻烦的问题始终存在：大家谈的“记忆”事实上都不一样，哪怕在互相引用，仍会呈现出极为分裂的图景。心理学与认知神经科学告诉我们记忆的运作机制，“7±2”的神奇数字被印在各大普通心理学教材“记忆”一章的章首，成为一个易得性线索。但人文学者不关注这些。假定要为人文视野下的记忆研究赋予一种统一性，多数人在探讨记忆的“社会性”，但是这无法掩盖各种记忆研究的独特之处。比如扬·阿斯曼掏出了“文化记忆”的概念，为早期社会冗余的社会交往建构了一个以记忆为载体的“社会储存器”。饶是我为了应付作业强行啃下此书，但最终除了学了一个叫“卡农”（canon）的时髦表达之外，也不再能参透阿斯曼的论证更多了。
相比之下，《记忆之场》平易近人得多。没有枯燥抽象的理论，有的只是法国历史上一个又一个纪念碑，一段又一段小故事。但问题在于，具象化的东西反而又忍不住让人读毕后怀疑，九篇小文章与“小”的、“我”的记忆，或是“大”的、“社会”的记忆有何关系？
诺拉谈“记忆”
与现代史学趋势相符合的一点是，当我们拿出一个常见的词语，往往发现它已经被学术赋予了不同的意义。“文化”是一个很典型的例子，日常使用时，伏尔泰的言论、梵高的画、斯美塔那的交响乐可以是，快手视频、表情包、《我们都一样》也都可以是。但文化人类学一经介入，他们便都不再居于“文化”的范畴，因为“文化”不再是具象化的物品附带的一项共通点，而是从一种取向生发出的意义的阐释。“文化”概念随之走向一种不可逆转的抽象化。
诺拉笔下的“记忆”大抵也是一种取向，是过去与现实交汇之处的抵牾与解决。他认为“记忆”与“回忆”并不相同，后者是一种机械式的被动接受，前者则凸显出人的自我与理性。过去是可以被操作与管理的，只消通过“记忆”的形式。《记忆之场》要解决的问题便是
八篇史学实践都很好地完成了这一目标，这或许得益于诺拉提纲挈领式的规定。不过也正是在这一层面，《记忆之场》可以说与记忆关系不大，或者说，换一个范畴性的定义，比如“政治表象史”，同样也能甚至可以更好地理解诺拉的意图，并将之至于法国史学的脉络之中。有一些基本的取向是始终一致的：不把历史与现实看做呈现给我们的电影——也就是一种既定、必然且先验的存在——而是尝试走到幕后，观察拍摄的花絮和放映机的运作机制，解构老旧的历史学电影赋予历史与现实的虚影。这种修正或“祛魅”的取向贯穿了西方史学书写的脉络。不论是具体的史学观点，还是史学书写的形态，如不经历这样的过程，怎能发现新的学术增量？旧一代的神话被消解，新一代在漫长的斗争中取而代之，这种运动循环往复，构成史学书写革新的形式。
所以“记忆之场”是新的也是旧的。有意识地玩弄“记忆”这一时髦概念自然是它的先锋之处，但它也可以被放在法国20世纪史学的巨无霸——年鉴学派的发展中得到理解。另外，很多议题本是在法国人的生活中司空见惯的东西，但是若干重要学者的“老题新作”着实令人赞叹。它能够真正引导普通大众思考，未曾经历过的事情为何以现在这种形式呈现。一些普通、平和到甚至是以教条形式呈现的东西，终究却不是以波澜不惊的平和方式抵达其现今的平和。
永不停歇的“场中之战”
“记忆”是一种应用与误用兼具的工具，这句话甫一出口，就已经肩负了斗争的罪责。这些承载了记忆的场所：马赛曲、七月十四日、“自由、平等、博爱”、圣女贞德、拉维斯的《法国史》教材，以及埃菲尔铁塔、环法自行车赛、普鲁斯特《追忆似水年华》，承载的其实是多面的法国因互相矛盾而引发的战争。前五个问题认真严肃，这种斗争是拿破仑战争式严肃的对决，因为其胜负关系到法国的自我认同；后三个就轻松愉悦一些，可以比作街妇吵架，无关紧要、轻松愉悦，但胜负折射的是社会、舆论与大众的立场。它们的共同点在于选择的精妙：每一个被选出的“记忆之场”都可以作为“谈到法国你的第一印象是什么”这一知识问答的标准答案。对于这种久负盛名的意向的重新分析，使法国读者能重新审视自我与周遭，也能让全球读者体会法国的多元性。
这些斗争为何重要？稀松平常的概念为何还是值得一再被置于聚光灯下再度审视？恐怕是因为“记忆之场”的每一场斗争都是一场漫长的“拉锯战”，有些议题走向终结，但有些却还没有，或许也很难抵达永恒的和解。一一审视，每一个“记忆之场”中的战斗都有一个主题。《七月十四日：从震怒之日到节庆日》和《马赛曲》大抵分享了共同的、也是最为严肃的那个政治性的主题。大革命所引发的反反复复的政治斗争没有随着拿破仑称帝走向终结，尽管法兰西第一帝国名义上终止了革命本身。显然，一场人为的革命触及不到法国社会深层的分裂。作为革命的凝聚点，“七月十四日”和《马赛曲》这两个象征在19世纪法国的起起伏伏，反映的是远未终结的保王党与革命者、温和主义与雅各宾派的斗争，并且在19世纪后以政治家的左派与右派、体制的共和国与君主制乃至革命史学的正统派与修正派的形式延续了下来。围绕圣女贞德也有着类似的纷争，只是在这个问题上更复杂，夹杂了宗教正统性法国与理性的公民宗教法国的对抗，以及长期互相看不顺眼的巴黎中心主义与外省地区主义。好在，普法战争后法国民族主义的兴起帮了大忙，将作为奖杯的贞德从擂台上取下，变成人人都能享有利用的公共资源。在象征着法国之高尚的大旗下，极左与极右势力都能在贞德的教堂中维持和谐，分别在告解中取得自己需要的安慰以表达政治立场。
“自由、平等、博爱”这三个印在法国国徽上的词同样也有斗争，只是这一场拉锯战是内源性的，也是实实在在无法彻底解决的斗争，因为这三个词语放到一起就会产生矛盾与困惑，相比之下外人围绕着它的斗争反而不那么重要。“自由”作为核心取向，那么“平等”就会失去保证其实现的强制力；“平等”位列第一，那么人就不能感受到绝对的“自由”。“博爱”放到“自由”与“平等”的跷跷板上无疑加剧了形势的复杂性：这种普世主义的取向与“自由”及“平等”内涵的对个人的强调显然极为分裂。于是，有人的存在的斗争放到这一语境下就不太重要了——围绕着三个信条的传统政治斗争到了信条本体这里反而成了疏解信条的内在矛盾、调和其争端的尝试，都在为三个语词做脚注。无论是排序语词、删减语词、更改语词乃至毁弃语词，都没有办法真正解决斗争本身，所以大家只好放弃，将它放在乌托邦的语境下供奉起来。文末莫娜·奥祖夫平和地递出结论：
至于拉维斯的经典教材，围绕“拉维斯问题”的讨论可能是最没有剑拔弩张的斗争性的一个话题，因为拉维斯要做的就是终止无休的争斗，为法国人书写一部属于自己的神话。凭拉维斯一人之力当然不能完全终止斗争本身，但是《法国史》教材的成功无疑奠定了基础。伴随着时间的流逝，被灌输拉维斯式神话的年轻一代越来越多，传统的斗争议题多少被统一的教育淡化了。在平息斗争上，拉维斯功不可没。
大陆译本与台译本所含的剩下几篇文章也确实找不到上面那种生死存亡式的斗争，余下几篇文章无关紧要，但于法国而言又确实是很典型的象征，并且同样有精彩的争端表现——就像马戏里一个小丑拿平底锅敲打另一个小丑那样精彩。埃菲尔铁塔，当年命题作文的产物，命运几度不定，与奥斯曼年代的巴黎城格格不入，如今却成为世界性地标。推倒抑或不推，塔的生死存亡之间是传统审美形态与科学的、工业的世纪相抗衡的表现。环法自行车赛蒸蒸日上，似乎显示不出斗争的迹象，不过不同年代的兴旺隐含了不同的意图。从一个为了民族制造英雄、处心积虑地谋取胜利的竞争向商业广告与现代传媒衬托下的全民狂欢转变，环法自行车赛的去政治化就是消费社会对那个不苟言笑、言必称政治的严肃精英社会的无声革命。对《追忆似水年华》的探讨，其主旨最难概括。普鲁斯特的人生经历与《似水年华》的写作充斥了各种元素：德雷福斯事件后的犹太人、同性恋者、孤芳自赏的性格、意识流的审美形态……普鲁斯特从边缘走向主流的过程伴随着各种阵痛，他的最终成功也证明，在很多问题上舆论真的发生了某种质变。所以这个选题也是成功的，安托万·孔帕尼翁画龙点睛之笔这么写道：
另外，纵观这三者的成功，他们都以结果论的方式向世人宣告了某种历史的必然性，也就是现代化神话的不可抗拒。
被选择的文本，被选择的形象
《记忆之场》本身还是要比译本呈现的东西更丰富，从大陆译本末尾的完整版目录中就可窥见一斑。台译本最晚到2012年终结工作，而抱着雄心壮志的大陆译本则从2009年就已经起步，却最终呈现出与台译本基本无二致的样貌，从知识社会学的角度来看译介活动本身的起起伏伏也耐人寻味。
从两套译本的主持者自述来看，决定译本面貌的因素似乎有所区别。台版译者戴丽娟女士与诺拉本人有深厚的师生情，最终入选的篇目似乎是友好协商、共同决定的结果，考虑了汉语读者的接受程度与所选对象在法国的典型性。大陆译本中的8篇实证研究竟与台译本保持了一致，翻译工作的主持者孙江先生则哀叹这是版权方伽里玛出版社横加干涉、撕毁协议的结果。这不由得让人遐想这种选择是否有某种隐含的逻辑。
不得不承认，就《记忆之场》而言，节选本的法国与完整版的法国并不是一个法国。尽管本身都有重组的成分，但前者的法国形象仍然经过了更精心的修建，后者则更原始粗糙。好在我们还有总目录。《记忆之场》原著的文章主题分为两类，一是抽象的事物集合，二是具象的独特存在。后者的指向当然会更加清晰。按照比例来看，第一部《共和国》具象事物占比最多，涉及的话题也最严肃，《马赛曲》、《七月十四日》等文也收录于此，象征着共和国最严肃的政治认同问题。第二卷《民族》则由抽象事物占据大量篇幅，因而会让异文化读者感到最不典型。第三部《复数的法兰西》如其标题最为多元，既有直接表明冲突与分割的章节，也有温和的独特性的表达。
通过对照，一个基本的印象是，被选出的8篇文章的确是《记忆之场》全书中最有代表性的8个意象（当然，《三色旗》、《高卢雄鸡》、《教会长女》等文也很有趣）。我相信这种选择是内涵逻辑的。这或许是法国人想展现给中国读者的的核心形象。每个问题的割裂、争端与敌对无需掩盖，因为这种多面性、这种传统与现代的对立、温柔与激情对立，就是法国本身。被选定的几个“记忆之场”和场中被定格的拉锯战景象，就是“法国的独特性”的招牌宣言。
记忆之场读后感(八)
多年前写的，觉得对理解该著，尤其是诺拉的三篇导论，不乏参考意义。
《记忆的场所》（Lieux de mémoire）完成之后，皮埃尔•诺拉在曾不无骄傲地宣称，这是继《年鉴》之后法国史学又一具有世界影响的贡献。的确，在这部宏大著作的启发下，欧洲其他国家也出现了类似的研究， 甚至有关于“欧洲的记忆场所”的讨论。最近沈坚教授已著文介绍该著，并对法国记忆史研究兴起的背景及其理论见解作了细致的剖析。作者指出，从20世纪70年代开始，过去被历史有意和无意消声的群体，如妇女、儿童、少数族裔、战争受害者、逐渐在现代社会消失的人群以“记忆”的名义发出他们的呼声。这是记忆史研究兴起的重要动力。如果以这个角度考察，《记忆的场所》的问题视角是很独特的。诺拉在2008年的一篇文章中指出，该著是在各种边缘性记忆兴起、过去通过历史教学传导的民族—国家记忆面临冲击甚至解体的情形下诞生的。“一方面是民族集体记忆走向枯竭，另一方面是各种群体记忆大量复活”；而《记忆的场所》“完全是在民族架构内设问的”；“说到底，它更多地是唤起或再唤起……民族历史，而不是对民族历史的指责或破坏。但今天的情形恰恰相反。”
可以用“拉维斯主义”为参照来分析上述不同的历史记忆取向。欧内斯特•拉维斯（Ernest Lavisse，1842-1922）从19世纪末开始主持出版多卷本《法国史》，该书发行了数百万册，是第三共和国的历史课本；它以法兰西民族—国家为叙述框架，致力于协调民族观念与共和制度。它毫不讳言要成为民族教育的工具：“孩子，你应该热爱法国……因为历史使其伟大”，《拉维斯历史课本》的封面上印有这样的话。诺拉承认，《记忆的场所》一书主题的设计受拉维斯的《法国史》的启发，但他随即指出，20世纪70年代以来法国史学更为普遍的潮流，是偏离拉维斯所代表的传统的、国家主义和集权化的模式。正因为如此，《记忆的场所》中挥舞的“民族”权杖被人诟病为“新拉维斯主义”。
本文拟以最近十几年来的研究为范本，考察法国记忆史研究及记忆实践中的“反拉维斯主义”取向，以及法国学者对这一潮流的理论思考。这种反传统历史叙事的潮流不是法国独有的。记忆史学者菲利普•茹塔尔从更具世界意义的背景上分析了1970年以后出现的这个新现象：人们对记忆的兴趣，是一种全球性的社会和文化现象，即地方身份的出现、对少数派群体和边缘性价值的肯定；在美国，小说《根》的反响可以为证；在法国，1975年出版的《骄傲的马》也曾轰动一时。这部以布列塔尼地方语言写成的自传体小说再现了布列塔尼的地方风情和乡村生活，同样具有寻根的意旨。最近的一部历史著作也致力于发掘布列塔尼历史记忆中追求“地方身份”的特征。
圣-加斯特：一场战役的地方记忆
乔治•杜比的《布汶的星期天》是记忆史研究中的重要里程碑。该著的卓越之处是准确地揭示了布汶战役是如何逐步演变成一个民族神话的。这种追踪重大事件的历史记忆的研究此后仍有继续，如关于三十年战争中的白山战役、关于滑铁卢的记忆史研究。同这些具有全国性乃至泛欧性历史意义的战役相比，圣-加斯特战役只能算个地方事件，虽然它发生在七年战争这一具有世界意义的大背景下。2009年，两位法国学者发表在一位英国同行的协助下，发表《圣-加斯特战役（布列塔尼，1758年9月11日）：历史与记忆之间》一书，详细梳理了这场战役的经过，以及它在布列塔尼地区的历史记忆中的流传过程。
作者认为，他们对这个事件的记忆史考察采取了三个分析层次。研究爱尔兰1847年饥荒的历史记忆的学者，提出过集体记忆的三分法：整体性、地方性和民间记忆；在有关这场饥荒的记忆中，整体性记忆是由天主教会和民族主义组织提供的解释性的元叙述，地方性记忆涉及的是个人和个别区域，民间记忆从这两端汲取资源，构成民俗口传中的记忆。《圣-加斯特战役》的作者对这种分类不是很满意，并提出了如下的三分法：民族-精英的记忆、区域-学术性记忆以及地方-民间记忆。但该著着墨最多的是在第二和第三层次，它所运用的史料也大多来自19世纪布列塔尼的地方出版物，以及当地学者搜集的有关文献传说，当然，这两个层次的区分有时并不那么清晰。
圣-加斯特战役并不像1847年爱尔兰的饥荒那样，具有全民族记忆的性质。1758年9月，一千多名英军在法国西部布列塔尼地区的圣-加斯特登陆，被法国正规军和当地志愿者击溃。这场战役规模很小，双方参战的总人数加起来也不足一万人，没有什么战略影响。当然，法国官方在1757年罗斯巴赫战役溃败以后，曾一度在全国宣扬圣-加斯特的胜利，以鼓舞士气。这可能是圣-加斯特在民族—精英记忆中最集中的一次表演了。总体而言，对这场战役的记忆基本局限于布列塔尼，甚至是布列塔尼的部分地区。
在布列塔尼，圣-加斯特战役记忆中的地方色彩表现在两个方面：一个是它凸显出这个地区对英国历时久远的负面记忆，二是它表现出布列塔尼在法国的特殊身份。1858年，纪念该战役一百周年的庆祝活动就表现出布列塔尼地方记忆的各种独特之处。当时法国和英国刚刚作为盟友在克里米亚战争中取胜，关系很亲密，但当年英国女王到法国访问一事给法国中央政府造成很大的麻烦，后者担心布列塔尼大张旗鼓的庆祝会激化当地人的反英情绪，从而惹恼这个盟友，何况英国报刊已经指责说，庆祝这样一个“三流事件”会玷污两国关系。所以拿破仑三世巡视布列塔尼时特意绕开了圣-加斯特。
因此这次庆祝活动不是全国性的，它特别具有布列塔尼地方色彩，一些言论和活动都在有意无意地勾连起当地人对“背信弃义的英国人”的敌意：法国的这个新盟友虽然有用，但“不得人心”。为什么这样？因为这种对英国的负面记忆植根于布列塔尼与英国的独特关系中。从英国光荣革命到拿破仑战争，法国和英国一直为海上霸权而斗争，史称“第二次百年战争”。在长期的敌对行动中，滨海的布列塔尼受英国海军的频繁骚扰（不过具有较大规模的登陆行动很少见），当地的渔业活动备受压抑，因此布列塔尼人长期对英国心存怨恨。在19世纪末搜集的当地民谣中，传说布列塔尼的老水手临死前向忏悔神父说，他的愿望是“生吃英国人的人心”。
按作者的说法，这类民谣传说具有民间的甚至“民主”记忆的色彩。有的时候，这种记忆承载着十分久远的历史。在当地语言中，英国人被称作Saozon，即撒克逊人，这让人想起五世纪时盎格鲁-撒克逊人对大不列颠的征服。这段遥远的历史在另一段民间传说中更清晰地表现出来：圣-加斯特的胜利被说成是“凯尔特人”的胜利，英军中的威尔士战士——古老的凯尔特人的后裔——出于手足情谊而同布列塔尼人共同战斗。于是，圣-加斯特战役的地方记忆远远超出了现代民族-国家的时代。
很多人认为，凯尔特人同仇敌忾的传说并不可靠。但这个传说折射出的是某种独特的“泛凯尔特主义”，它所针对的外来压迫者不仅仅是英国人，还有法国人。若以拉维斯主义的民族-国家历史叙述来看，这场战役首先是法国与英国的斗争。但在布列塔尼人的记忆中，它着力表现的是布列塔尼人的英勇业绩。在19世纪，当地有关该战役的记忆和纪念活动首先突出的是布列塔尼志愿者，而尽量淡化艾吉永公爵（当时驻布列塔尼的法军指挥官）及其法军正规军的作用。虽然这位公爵曾指挥好几个团的法军参战，但有的文字中对此竟只字不提。圣-加斯特是“布列塔尼人民的胜利”。当地报刊一再强调，纪念圣-加斯特是为了弘扬“爱国主义”，但可以毫不夸张地说，这是一种地方爱国主义，而不是拉维斯意义上的法兰西民族-国家的爱国主义。
作者运用的很多史料是19世纪搜集整理出来的，对这些材料的分析表明，大革命前法国的地方主义仍留存在布列塔尼人的记忆中。“艾吉永公爵不是布列塔尼人”，“布列塔尼贵族几乎完全靠自己赢得了圣-加斯特战役”，“布列塔尼人承担了民族防御的全部重担”，19-20世纪诸如此类的说法都让人回想当地精英阶层对法兰西国家的不信任。当然，大革命前法国的地方主义非常普遍。当罗伯斯庇尔和米拉波等人在革命前夕谈论他们的“民族”时，他们脑子里想的不是法国，而是他们的家乡阿图瓦和普罗旺斯。大革命对法兰西民族的塑造起了关键作用。但对布列塔尼来说，地方主义并未因为大革命而被克服，这在有关圣-加斯特的记忆中也有表现。人们巧妙地将圣-加斯特和当地的反革命的历史记忆拼接起来：1758年，布列塔尼人在圣-加斯特捍卫祖国，1793年，他们在内战战场上保卫被大革命背叛了的宗教和国王；于是圣-加斯特的民兵和志愿者成了反革命的舒昂党人的先驱。作者总结说，布列塔尼人对这场战役的记忆表象深深植根于当地人对自己地区的历史认知之中；英雄的布列塔尼人的对立面不仅有英国人，还有“巴黎人”和“雅各宾派”。
大革命：一个民族传奇与共和奠基神话的衰落
拉维斯在提到1790年联盟节时说：“联盟派来自法国的所有地方，但他们完全忘记自己是布列塔尼人、诺曼底人还是加斯科尼人。他们首先觉得自己是法国人，并以自己是法国人而自豪…… ” 对圣-加斯特战役的记忆显然可以看成是对这种民族—国家叙事模式的反拨，而且这种记忆在19世纪时尤其活跃。这清晰地表明，拉维斯关于大革命的叙述旨在构建民族统一身份。
当然，大革命与圣-加斯特毕竟不是一回事，它是茹塔尔所称的“民族传奇”（roman national）。 19世纪末，拉维斯还把它确立为共和国的奠基神话：“一百年前，法国由国王统治，现在，它是共和国，人民自己统治自己！” 但布列塔尼对圣-加斯特的记忆，既不是法兰西民族的，甚至也不是共和主义的。
不过，早在《记忆的场所》问世之前，学者们就已通过口述调查发现，大革命这样的民族传奇和国家生活中的重大事件，在地方记忆中并不必然占据优先地位。在法国南方德隆省的一个小村子里，拿破仑战争、德雷福斯案件和1936年的人民阵线几乎没有在村民的记忆中留下痕迹。研究者认为，历史记忆与记忆者个人关心的对象息息相关。比如，领主制时代的一些日常说法仍活跃在当地人的话语中，而领主制比这些重大历史事件都更早。记忆的选择性甚至体现在家庭和个人层面上：《老港的渔夫》就揭示了这个现象：马赛早期的意大利移民为了更好地融入法国而遗忘有关母国的记忆，但到20世纪70年代，他们的后代人试图找回曾被排斥的家庭记忆。在勃艮第的一个普通村庄，两次世界大战并没有成为村民家庭生活中具有标志性意义的事件。所有这类研究都似乎都在解构拉维斯主义的民族-国家历史叙事模式，都试图凸显地方、社区、边缘群体乃至家庭记忆的独特之处。不过，这些研究还只涉及问题的一个方面，即各种记忆之间的轻重比例的不同。问题还有另一个方面：同一个民族神话的记忆本身也在发生变化。
在《记忆的场所》“共和国”卷中，不下六个词条直接涉及大革命，依笔者所见，至少《三色旗》、《马赛曲》和《七月十四日》非常明显地采用了民族—国家为叙述框架。但是《记忆的场所》问世之后，两部关于法国大革命的记忆-纪念的论著都不约而同地证明，这种“新拉维斯主义”并不符合20世纪80年代普通法国人历史记忆和纪念的价值取向：毋宁说，1989年的大革命200周年纪念见证了民族和共和身份认同的衰落。
帕斯卡尔•奥里认为，法国之所以热衷于搞纪念活动，是因为它不能达成和谐：不断被唤起的过去对它而言特别具有吸引力，因为这可以为它的争吵提供源源不断的养料。但是我们也可以说，一百多年来，大革命的纪念所引发的争吵的性质发生了重大转变。1889年的百年庆典最鲜明地体现了第三共和国实现民族身份认同的努力。这个立足未稳的共和国试图通过记忆将自己和大革命联系在一起。对此奥祖芙评论说：纪念活动是纪念者对共同价值的确认，记忆的逻辑绝不是为了造成断裂，而是为了实现过去与当下的联系。怎样实现这一联系呢？这就意味着对记忆的选择和操纵。1889年的庆典只是诸多巩固共和制的举措中的一个：1886年设立的索邦大革命史讲席，1889年5月6日（1789年三级会议开幕100周年的第二天）世界博览会的开幕，埃菲尔铁塔的落成，均可视为在历史记忆与政治现实之间建立联系的努力。索邦的讲席捍卫的是共和派的大革命史记忆（当时主持大学历史教育改革的人正是拉维斯）； 5月6日的世博会开幕式上，当时的总统萨迪•卡尔诺（大革命时代那位胜利的组织者拉扎尔•卡尔诺的孙子）说：“法国昨天纪念了开启人类历史新纪元的光辉日子，今天我们注视它在这个……进步世纪创造的光辉伟大”；人们称5月5日是“父亲们的节日”，5月6日是“儿子们的节日”。埃菲尔铁塔象征着民主与工业的成就，它是“纯粹的民族的荣誉”，它上面镌刻着1789年以来72位学者和工程师的名字，被视为“科学的先贤祠”；与它遥遥相对的凯旋门象征着“军事和征服”的法国，它上面镌刻的是将军和战役的名字。可以说，这座建筑，是共和国为自己正名的一座纪念碑，它既承担着与君主主义和波拿巴主义记忆相对抗的使命，还试图把大革命与进步主义信念连接在一起。
200周年庆典时，官方也试图赋予这一活动以公民教育的色彩。但帕特里克•加西亚总结说，这次活动究竟是激发了法国人对大革命的热情、还是让他们的公民精神变得麻木，对此并没有明确的答案。这次庆典实际上分散为许多小型活动，它们突出的是各个地方和社区的集体特性，人们对大革命的记忆更多是与当地的历史经历联系在一起，它不再有中央集权化的色彩。当然，这与密特朗总统倡导的地方分权理念有一致之处，无论是中央和地方都在提防“巴黎人”和“雅各宾主义”过于频繁地出现在人们的记忆中。因此关于民族的叙说变得非常罕见：几乎只有一份纪念瓦尔密战役的刊物上出现了“民族万岁”的口号。
因此这次纪念活动缺少拉维斯主义的民族—国家色彩。另外，与1889年不同的是，共和国并没有对大革命的记忆表现出明显的政治定性意图。这甚至表现在密特朗的言论中。虽然这位社会党人被视为饶勒斯的精神后裔，但他承认：“我们不再生活在启蒙时代……我们认识到理性女神的两面性”；他宁愿用含义模糊的雨果的诗歌来表达对大革命的见解，而不是作公开的政治辩护。为什么会有此不同？奥祖芙此前就指出了这一点：到20世纪80年代，捍卫共和已经不再是个战斗口号，这与1889和1939年都不相同：因为即使是法国的右派也接受了共和国。也就是说，大革命在普通法国人的记忆中已经不再与重大的现实政治斗争牵连在一起了。200年来，法国学界和民间一直有批判和敌视大革命的思潮，每次纪念活动中它都会表现出来，因此记忆斗争始终存在。不过，与1889年和1939年不同的是，即使是最极端的右翼派别也不否认“自己身处共和国之中，对这一现实并不质疑”。共和国植根于大革命的记忆之中：这一点到1989年已经是个无须争辩的事实，正因为如此，200周年的纪念活动以及相关的记忆之战没有了昔日的政治色彩。
正是因为大革命已经不再与民族、共和等宏大政治主题有生死攸关的牵连，200周年纪念失去了复兴拉维斯主义的必要条件，它成了地方记忆复苏的一个契机。“200周年纪念也是、可以说首先是我们回望先辈的机会”。不过这里的“我们”主要不是法兰西民族或共和国公民，而是社区成员。很多村镇出版了自己的历史，并向所有居民分发。一个乡村的历史简介的序言中这样说道：
“200周年纪念之际，出版物如洪流汹涌，它们大多来自巴黎……幸运的是，在地方层次上，研究者们远离喧闹和时髦……重新审视历史问题……我们的口头传承十分薄弱，我们的集体记忆在萎缩，一个又一个的形象逐渐远去……眼下的文字……是献给我们的祖辈的，但也是献给我们后代的，他们将很高兴看到，200周年使得他们有机会保留下那些应该传给后代人的过去的痕迹。”
对这个乡村来说，200周年纪念只是重新唤起社区历史记忆的一个机会。如果说人们在纪念活动中提到了祖国，那也不是法兰西祖国，而是自己所从属的地方性的乃至社区性的、具有自身独特性的小祖国；人们之所以一起参加种植自由树等活动，主要是为了社区内的交往和分享集体回忆。拉维斯主义的历史叙述已经在大革命200周年的纪念活动中退隐了。
历史感的类型转变
孚雷在追述“旧制度”与“大革命”两个术语的记忆史时总结说，它们已经在法国人的漠不关心和繁荣昌盛中死去。这与20世纪70年代以来法国社会的变迁有很大关系，诺拉等人反复强调这些变化：革命意识形态的衰落、工业化城市化的深入发展、乡村法国的迅速消失等等。奥里和加西亚则认为：19世纪法国人的生活框架带有很强威权主义和集权色彩的，如今这个框架受到了人们强烈的质疑；在19世纪农民成为法国人的过程中，地域性受到压制，如今出现了反向运动：人们要求重构日常生活空间，增强凝聚社区生活的意识和记忆，因此民族的观念显得太大了；另一方面，由于法国日益融入欧洲，民族观念又显得狭小。可以说，正是在后民族—国家的背景下，才呈现“后拉维斯主义”的历史记忆。从这个角度来看，19世纪布列塔尼人对圣-加斯特的记忆可以视为当地人对拉维斯主义的民族构建的一种抵制行为。但2008年，当圣-加斯特市政府纪念战役250周年时，人们发现，当地的学生对这段历史的记忆已经非常模糊了。这印证了前面提到的那个村庄历史简介中的说法：“集体记忆在萎缩，一个又一个的形象逐渐远去”。可以看出，此时的记忆或纪念试图找回拉维斯主义之前的形象，但这种意图有别样的意味。
在加西亚看来，这种历史记忆的努力不仅是后民族—国家时代的一个表征，它还意味着一种新的历史感受的出现。他借用了法国学者阿尔托格的重要概念——Régime d’historicité（历史感的类型）和德国学者科泽勒克关于历史上的时间感的研究。第一种历史感或时间感可以总结为西塞罗那句著名的话：历史是生活的导师（Historia Magistra Vitae）。这种历史感把过去视为各种先例的宝库，过去是当下的参照基准，它可以为当下提供行动准则。第二种历史感始于启蒙时代而盛行于19世纪。它把历史视为有终点和目标的进程，过去是这个进程的阶段，但人们是以对未来的憧憬和目标来理解过去的；这种历史感通常把过去视作不断被超越的阶段。可以说，第一种历史感来源于对人性不变的信念和历史事件的相似性意识，它是一个相对停滞的时代的历史感；而第二种历史感来源于人对自己理性认识能力的信心，这是进步主义的历史感。
但加西亚说，参加200周年纪念活动的法国人，对过去持有第三种历史感。第一种历史感已经随快速的社会变革消失了，历史显然不具有相似性，于是人们开始缅怀已经失去的过去，1980年的遗产年，“遗产、记忆、身份” 这一口号就反应出了这种诉求。更重要的是第二种历史感的退隐。在1889年和1939年，纪念大革命的热情很大程度上来自左派的革命信念：工人阶级还没有完成1789年的事业，当下还只是通往更美好的未来的一个阶段。但到70年代，以革命为轴心的左翼意识形态走向了衰落。更重要的是进步主义信念的彷徨。连密特朗都认识到理性女神的两面性。当初拉维斯曾努力寻找“对未来的信心”的依据，要证明共和制的稳定是“值得信赖的”； 1889年，人们以埃菲尔铁塔和世界博览会来显示革命与进步的联姻；如今人们对共和制没有质疑，但对未来却不那么有信心了。汉斯•约纳斯（Hans Jonas）的责任伦理教导人们，不能以希望中的乌托邦来牺牲当下人生活的平静。未来不再是光明的，而是充满危机和令人忧虑的。从这个角度来看，200周年纪念中的记忆表象，是后工业社会产物：人们试图通过缅怀自己熟知的环境中的人与物，来弥补因生活变化过于迅速而造成的失落感。这种历史感，是人们对未来感到迷惘而试图从过去中为当下寻找慰藉。
借用加西亚的看法，无论是法国大革命的200周年庆典，还是圣加斯特市政当局追忆250年前当地志愿者的活动，都反映了后现代状况的一个后果：人们退回到私生活领域中，退回到更为具体可感的社区框架中；随之而来的是对进步理念、对民族—国家历史叙事的质疑，以及“地方性知识”的兴起、历史学的“爆裂”和“碎片化” ——《圣-加斯特战役》一书本身不也是地方性知识的表现吗？
记忆之场读后感(九)
过去（Vergangenheit）完全是在我们对它进行指涉时才得以产生的。——扬·阿斯曼
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●原文链接：五月推介 | 追忆似水年华——读《记忆之场》
作者 | 张峻源
原编辑 | 胡乐野
电影《记忆碎片》海报 (2000)
当普鲁斯特（MarcelProust）漫不经心的就着茶水品尝那份玛德琳蛋糕（Madeleine）后，一种意料之外而“舒坦的快感，超尘脱俗”引发了其对往昔的回忆，展开了《追忆似水年华》（A la recherche du temps perdu）的篇章，更使得后世将这种感官体验带来的回忆称之为“普鲁斯特效应”；风趣地说，一块蛋糕造就了文学史中的经典作品，玛德琳蛋糕载入史册足矣。
回忆造就了文学巨著，也可造就个人、社会乃至时代：安德森（Benedict Anderson）就以《想象的共同体》（imagined Communities）对民族国家做了这样的论述：
在本尼迪克特的论述中，我们可以看到民族作为共同体形成所必要存在的历史积淀：在共同体的形成中，印刷术编织的文字想象与资本主义的传播使得人类对历史有了某种记忆，而这一记忆恰恰是编织共同体的重要材料。可见，记忆的诞生与建构勾连着人类社会乃至整个共同体的命运。如若说，“欲灭其国，先去其史”是中国处于前现代科学时代的朴素表达，那么记忆史的研究则是冷静而理性的一把解剖之刀。
在这一意义上，记忆史的研究拥有了我们寻找自身来源和破除神话迷雾的两重属性；而这恰恰是《记忆之场》（Les Lieux de memoire）一书的重要性质。
需要注意的是，原书标题使用了复数leslieux（场）而非单数lelieu（空间），这便意味着记忆之场就并非能够被我们做一个简易具象化的把握，是多维而非单一的。面对这一可能略显复杂的分析，我们不妨先从记忆这一主题本身入手以寻求其奥秘。
对记忆(memory)的描述，总绕不过心理学对其进行的描绘与探索。心理学常常将记忆列为编码（encoding）、储存（storage）与提取（retrival）三个环节；简言之，记忆借助于大脑与神经元的联结，将外部事物在脑中编码纳入认知结构，从而方便储存，并在必要时将其拿出以应对事件。乍看之下，记忆似乎是一件生理科学的课题，身体需要做的仅仅是将之实践而已。
但当我们进一步追问：编码的逻辑为何？储存入认知结构的哪一环？以及提取如何加以实践等问题时这三个环节背后的文化逻辑便浮出水面。在此，我们便需要对记忆本身做一个社会文化意义上的考察。
言及此处，我们自然能够想起柏拉图(Plato)的著名论断“知识即回忆”（Knowledge is memory）：在柏拉图看来，肉体对于灵魂先赋的知识进行了遗忘（forget），而学习正是对记忆的寻回。柏拉图在《泰阿泰德》篇使用了著名的“蜡块”来比拟记忆：
亚里士多德（Aristotle）承继柏拉图的观点进一步指出：“记忆本质上包含意识。但如果只有属于事实而没有属于时间的刺激，或者相反，人们都不可能进行记忆。”亚里士多德在此点出了记忆“事实”与“时间”的双重依托：记忆不能依托于虚构而产生，且必须等待事件发生之后在意识主导下形成。换言之，记忆是人类与过去沟通的重要渠道，正是在记忆中人们完成着对过去乃至事实的确认。可以说，没有记忆，过去的发生便难以确认。
黑格尔（Hegel）对亚里士多德的相关论述展开分析时强调：记忆是认识的最初阶段；他进一步指出：“回忆（Erinnerung）是实体的最高形式”，是其“绝对知识”的来源：精神对自身形成过程中各种经验的回忆构成了绝对知识。黑格尔将回忆抬升至高位，赋予了其教育意义上的指导地位：知识在其所言精神的实践累加性中奠定了形成的基础，并将回忆作为其建构的手段。显然，这一脱胎于柏拉图的论断恰证明了黑格尔对于精神复归的向往：回忆是我们重返神性的手段，是其《精神现象学》的崇高理念。
而依托心理学的发展，柏格森用记忆与知觉的区分则是在回答身心二元论的种种争论。柏格森则将记忆分为两种:由习惯构成的记忆指向行动，是“马达一样的机械式记忆”，另一种就是对现实生活的某种悬置（不关心），是一种精神上的记忆。在伯格森看来，记忆是一种对过去经验对象的感知，而知觉则是对现在的回应，而记忆由此也成为了一种时间确认的重要依凭。
但在胡塞尔（Husserl）这里，回忆则有了不同的性质：胡塞尔很有先见之明的反对以布伦塔诺（Brentano）为代表将记忆归于纯粹心理科学的傲慢，提出了“滞留-前摄”的框架。依托于其对三类时间的划分，胡塞尔将“滞留-前摄”的框架安置于内在时间之中：当我们在听奏一段音乐时，初始的音符并不会在它演奏结束时消失，相反会在后续的演奏中得以保留以帮助我们形成完整的印象，即“滞留”；同时，初始音符也可以引领我们发生对后续旋律的期待，这就是“前摄”；这二者共同构成了回忆的实践。就此，胡塞尔用“滞留”与“前摄”对回忆进行了“第一记忆”与“第二记忆”的区分，让回忆从一个被动的看守成为了主动引领感官的构造者，同时确认了其并非心理科学特有概念这一事实。
可见，回忆对我们认知事物有着能动的意义：它不仅是一种追思的工具，更是一种构建，抑或说是建造的原动力。循着这一推论，我们将记忆上升至集体、社会乃至历史层面时便能感受其所带来的巨大威力：历史之风去而不返，只留下残垣断壁，而记忆恰恰将它们洒扫整理以拼接真相。在这一过程中，因循着碎片我们对历史做出想象，并对于故事未显的剩余加以推断。然而也恰恰在这一过程中，遗忘的作用得以发挥：我们选择记忆与遗忘皆是对历史的构建。正如玛格丽特（Margarete）所指出的“历史不仅是记住过去发生的事情，同时也选择忘记那些过去的事情”。
希腊神话记忆女神摩涅莫绪涅
记忆之长就此展开：其根植于历史事实与意识，在其生发中引领着感官完成、个体塑造与历史建构——无法直接接触历史的我们，势必通过对遗迹触摸方可感知真相一二。同时，遗忘作为一种选择而非纯粹的生理机制也悄然发挥着作用，它以记忆相反的姿态出现却成为了记忆的补充，共同填补出了一份历史的仿制品。
但这并非记忆所发挥的全部作用。当我们再次窥探“遗忘”这一问题时，势必会有更多问题浮出水面：我们因何记忆又因何遗忘？我们如何记忆并如何遗忘？又是记忆为何遗忘为何？循着这一问题，我们打开《记忆之场》，便更能体会到“场”作为记忆空间化一种独特的形象。
当我们翻开《记忆之场》时，其副标题《法国国民意识的文化社会史》（Histoire culturelle et sociale de la consciencenationale en France）便映入眼帘。这便非常自然的勾起我们对“集体记忆”（collective memory）这一概念的理解。于是，对哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）同名著作的重温有利于我们对此加以理解：
哈氏关于集体记忆的论述指出了其建构性：固然，记忆需要建立在事实的基础上；但当我们追问“何为事实”之时，建构的权力便昭然若揭：我们记住了什么又遗忘了什么？事实究竟是发生（happened）还是被书写(written）而成？我们的意识又如何以触摸到的事实而生发形成呢？于是，翻开这本《记忆之场》，我们试图去寻找这些问题的答案。
遗憾的是，中文版的《记忆之场》仅仅拿到了原著的一小部分版权，这意味着我们所分析的文章只可对皮埃尔·诺拉（pierrie nora）所召集的学者群管中窥豹。但即便如此，我们仍旧可以看到熟悉的身影：如作为法国新史学（Nouvelle historiographie）开拓者的米歇尔·伏维尔（Michel vovelle）与年鉴学派（Ecole des Annales）第三代的中坚力量莫娜·奥祖夫（Mona Ozouf）等，这便使得带有集刊形式的这一著作的重要性不亚于一本巨著。撰稿人们分别从不同的事件与物象中对记忆加以还原和探究，以共同揭示法兰西的记忆。
《Les Lieux de mémoire, tome 1》
——《记忆之场》法文原版
全书分为三部分，分别是“记忆与历史”（Memoire et histoire）“记忆与象征”（Memorie et symbole）以及“记忆与叙事”（Memoire et Reeit）三节。其中，第一部分由皮埃尔·诺拉本人的三篇文章构成，另外两节则为其他学者的文章集合。
让我们直奔主题：诺拉本人在首篇《记忆与历史之间：场所问题》（entre memoire et histore:la problematique des lieux）便开门见山的提出了场所这一概念。诺拉指出，由于科技与社会的快速发展导致“历史的演变在加速”，而这恰恰导致了记忆环境的撕裂。诺拉援引哈布瓦赫的思想指出“记忆既不断繁衍又不断删减，即是集体、多元的，又是个体化的。相反，历史属于所有人，又不属于任何人，这就使得它具有某种普世理想。”诺拉认为，我们对待记忆是摧毁式的——用历史这把刀来对记忆进行摧毁。历史以记录的方式摧毁记忆，同时又在建构新的记忆——或是国家、民族的，或是保守激进派的。于是，记忆本身作为客体被研究，混合历史研究的政治性使得记忆之场就此诞生——它是被历史召唤而生的，是一种档案化的记忆：例如节日庆祝，演讲公证等活动都是对记忆的重写（réécriture）。换言之，我们的记忆已然被历史所侵占，活生生的在场为档案所埋葬；我们的回忆（souvenir）为历史伪装的记忆所占据，成为了历史本身内在权力斗争的场所，并表征为记忆之场。
诺拉对“场所”进一步做出阐释：记忆之场是实在的、象征的和功能性的场所，这三个层次上恰是记忆之场复杂的根源。记忆之场是将时间空间化，让无形之物有形化。但并非所有重大事件都能称为记忆之场：那种及奠基性断裂的庄重与过早被赋予重大意义的事件才能入选其中，但它们并非因为自身，而是因为其场所才获得了原本不属于自己的意义。某种意义上，这是社会学版尼采（Nietzsche）当年对历史主义（historicism）的批驳。
在第二篇文章《纪念的时代》（L`ere de la commemoration）中，诺拉探讨了纪念（commemoration）这一问题。在诺拉看来，纪念塑造了我们关于时代的情感与记忆，纪念将被纪念本身献于祭坛中，以获得当下时代的神圣性；在当下，纪念已经变形成为一种建构的工具：无论被纪念的事物是如何的，庆祝事实比事实本身更为重要。而在政治的利用下，纪念成为了一种彰显民族性与国家性的活动；诺氏谈到了新旧史学对历史的感知的分歧，且确因这一分歧使得法国这一观念在史观斗争与派别争夺中被进一步确立。而在这一确立后，历史就成为了“承载民族命运的神话”，作为“集体记忆”塑造法兰西民族与法国本体。诺拉将法兰西的历史称为“复数的法兰西”，这意味着法国这一形象绝非是一个单一的实存，而是充满了内在张力乃至矛盾的集合体。
于是，诺拉在第三篇《如何书写法兰西历史》（comment ecrire l`histoire de France？）中向我们展示了法国历史的建构。在诺拉看来，法兰西已然被拆解为了“非物质之物”“物质之物”以及“理念之物”等部分，如此种种合力构成了法国的集体遗产，成为了诸种记忆之场的合集。然而，记忆之场这一概念源于“失落感”，被用于避难和身份建构；于是，作者发现他们进入了一种循环论证：以法兰西存在为前提条件而论证法兰西的存在，将法兰西巧妙地划归为“记忆之场”；由此，法国就成为了诸种意象的合集：是博物馆、凯旋门、马赛曲、战争或左岸；这些有形之物或无形之物构成了记忆之场两个层面的交叉，这些发生过的事件被赋予的意义已经远大于它们在当时的表达。
在这一过程中，我们事实上暗含了某种未来的视角：即用某种在未来成型的信念来统御过去。换言之，关于“法兰西”的历史记忆事实上正是在假设法国作为一个共同体在未来会更加紧密这一前提中产生的；诸如“不自由毋宁死”（vivre libre ou mourir）等口号成为了共和国的核心理念，也化作了法国国民的普遍认知。因而，记忆之场恰恰就建立在了这种寻回失落的意向中，成为了某种叙事的捕获：各类实物与理念已经不再是他们自身，而是代表着法兰西；保皇党与激进派的斗争也早已不再是单纯政治理念的分期，更是定义着法国作为一个国家的历史倾向与现实路径。其中值得注意的是，例如布罗代尔（Braudel）或福柯（Foucault）所提出的历史出现了“断裂”(rupture)反而为“记忆之场”的多元性提供了养料：历史的断裂并不意味着记忆的丢失，它反而是一种记忆的重构与遗忘的主动。正是在这种重构与主动中，记忆变得多元而暧昧。“记忆之场”成为了复数导向的单数——我们可以说法国是血色而浪漫的，亦可以说法国是保守主义的，或者说法国充满了人文情调，但凡此种种皆是在承认法国作为一个实体的存在；更有甚者，法国这一符号的象征性已经僭越了其作为实体的存在成为了世界关于法国的记忆。
诺拉的三篇文章向我们奠定了法国历史记忆的开篇基调：法兰西作为一个实体是被建构出来，而非从来就留存在记忆之中的；这种建构中间少不得诸多经济、文化与历史的斗争。正如有学者所言，“记忆鲜活而处在演变之中，对自身连续不断的变形没有意识；历史则是对过去加以质疑的、不完整的重构。记忆是当下的现象；历史则是对过去的再现。”循着这一思路，第二与第三节便分别由不同学者论述了这其中的诸种斗争。
第二节的开篇即阿马尔维的《七月十四日：从狂暴之日到庆典之日》（Le 14-Juillet:Du Dies irae a jour de fete）。在本文中，阿玛尔维追溯了法国国庆节7月14日是如何从一个血流漂杵，革命激昂的日子在集体记忆中变为一个充满着欢声笑语的节日。当1880年的共和派议员面对百年前大革命中多个发生过重大事件的纪念日作为国庆节备选日犹疑不定时，各类政治流派对于大革命的态度成为了抉择的重要依据；综合考虑之下，攻占巴士底狱的7月14日成为了国庆节的首选。为了使得这一决定正当化，左翼将巴士底狱描绘成了中世纪与旧制度的代表，而攻占巴士底狱的人民自然成为了法国的英雄；然而，这引起了保守派的不满，他们将攻占巴士底狱描绘为一场暴乱、背叛和煽动群众的屠杀，双方围绕这一节日的性质展开了激烈的争夺，这一争夺随着时间的推移此起彼伏。于是，七月十四日在法国被晕染上了不同的色彩：或是民主的凯歌，或是自由的劫难。时至今日，这些争论仍旧持续着，然而这些都无法改变七月十四日作为国庆节的事实。还有什么比庆祝节日来的更为重要呢？在这一天中，消遣娱乐才是真正的主流：
这一关于国庆节的追溯恰恰体现了“记忆之场”的复杂与权力：成为历史的记忆拥有了统领叙事的权力，它决定了我们如何看待，如何遗忘：对于法国国庆节而言，左翼与右翼的斗争反而是在强化这一节日的存在感，将其作为历史的铭印篆刻在法国的历史文化之中。节日，这一“集体欢腾”（Euphorie collective）让法国作为一个整体植入公民的脑海之中。
关于这一点，我们在伏维尔的《马赛曲：战争与和平》（La Marseillaise, La fuerre ou la paix）中可以进一步加以明晰。马赛曲这首出自于业余作曲者的歌曲如何成为了法国国歌呢？伏维尔追溯了法国历史上动荡的战争与混乱时期，继而发现马赛曲的诞生基于反动贵族和外敌入侵，于是这首歌同时拥有了民族主义和革命的双重性质；并且在实践中歌词与曲调也在不断变化。在后世的法国中，不论其经历了何种性质与程度的战争，《马赛曲》都是给法国军民以勇气的战歌。然而，《马赛曲》成为国歌却并非一帆风顺，其与《人民的觉醒》等歌曲被认为有着立场上的对立并且一度致使官方对其查禁，并在拿破仑时代成为了禁忌；但其还是在后世中战胜了其他歌曲——尽管其歌词产生了诸种变化。伏维尔不无冷静的写到：“最近几十年中，大革命在学校课程中的地位不蹲下降，这就让《马赛曲》失去了最基本的事件背景参照，而正是这些事件催生了《马赛曲》。”换言之，《马赛曲》的留存是斗争的选择，却又被记忆所劫持——《马赛曲》不再也不可能是其本来面目，它注定会在后世中被不断的建构、拆解与重构，成为法国这一集体的典型注脚。
循着这一脉络，我们对《埃菲尔铁塔》（La tour Eiffel）,《环法自行车赛》(La tour de France）等文章就有了更为清晰的认知——无论这些事物的初衷为何，他们都被从记忆中抽出，成为历史的一环被镶嵌在法国这一王冠上，于是，记忆加冕如此顺理成章。
在第三章记忆与叙事（Memoire et reeit）中，我们可以窥见记忆对叙事的驾驭。让我们观看诺维克的《贞德》（Jeanne d`Are）：这一家喻户晓的法国著名形象经历了流变：特别是在艺术层面，贞德在不断的被遗忘和唤起中被赋予了不同的形象：她固然是一位保皇党，但在后世则成为了爱国与革命的象征；其超自然的传说也给予了艺术家不少灵感。于是，有关贞德的故事被赋予了种种功能：它或是团结的悲剧，或是认同的凯歌，也可以是圣教徒的受难记，或是女权运动的图腾。贞德经历了什么？我们查看史书便可知道，却也在翻开史书的那一刹那永远也不知道。正如作者所写的那样，“贞德是统一与可分离的。”
安格尔《圣女贞德在查理七世的加冕礼上》
叙事的吊诡不仅体现在贞德这里，也体现在《自由·平等·博爱》（Liberte，egalite, fraternite）这一口号上：事实上，这三个已经成为陈词滥调的词语本身经过了不少的斗争而留存；自由、平等之间的对立曾使革命者头痛不已，而博爱则更加使情况复杂了起来。于是，历代的各类精英们都设法重构这三个词语的内涵：自由或是一种积极自由，也可是一种消极自由；平等可以使物质的、精神的或是结果的，过程的；博爱可以是兄弟之间的，也可以是不同阶层人种之间的，乃至于这一口号本身既可以是自由主义的，也可以是激进主义与保守主义的。于是，这三个词语就被赋予了它们在大革命诞生初期时所不具有或者说从未具有的含义。如今它们的留存也不在取决于是否被支持反对或解释重构，它们就在那里，成为法国乃至全人类理解现代的基石。于是，《法国史》(Histoire de France）的不断重构，对普鲁斯特地位的确立等事（chose）皆成为了记忆利用叙事的斗争。倘若说，利奥塔（Lyotard）提示了我们对元叙事（meta-narrative）的反抗，那么同样需要注意的是，我们的诸多具体叙事也是由权力所支配的——正如历史操纵记忆对叙事所做的那般。
我们也可以用本书的其他文章来继续阐述这一观点：如奥祖夫夫妇的《两个孩子的环法之旅》（Le tour de France par deux enfants）便以相关电影为线索对法国教育史的建构展开了追寻，保罗·德穆勒（Paul Demoule）对于拉斯科洞穴（Lascaux）这一法国名胜何以成为艺术乃至历史的标志的探寻等。可以说，《记忆之场》的这一拆解，某种意义上是在历史学领域进行巴特（Roland Bart）意义上的神话解构（la deconstruction des mythes）。这一解构注定是葬礼式的——尽管作者们对祖国的热爱是如此诚挚。然而，这其中也不乏批评——“这套著作一方面试图为法兰西举行葬礼，另一方面又暗中鼓吹“拉维斯式的”（à la Lavissse）民族主义。”但无论如何，记忆之场的工作无疑是一种启示：历史与记忆的关系向来是暧昧不清的，但也恰是这种暧昧使得我们对神话的探索有了意义。然而我们也因此对记忆之场的定义更为模糊。
事实上，诺拉本人对记忆之场也未能做一个明晰的定义，只说它是一种记忆的集合，是用记忆建构的种种空间。然而，场（lieux）这一词汇本身就注定了其是在发生（avoir lieu）中进行的，这就意味着它不是也不可能是一种自发的绵延（duree），而是动力（moture）驱使之下的种种建构。
通常意义上，我们对场的理解大多来源于布迪厄（Bourdieu）的相关理论。在布迪厄那里，场就是一种斗争维持的产物，是一个永恒处在变动中的空间，社会意义上的诸种区隔与谋算都是对场域的构建、拆解和变形；如果我们把这一结论迁移到历史中也可得出结论：记忆的显现恰是不同势力斗争的结果；倘若不将历史对象化，那么记忆应当是一种内化而自发的过程；也正因此，记忆的显现就成了一种斗争，一种断裂——与过去真实的裂痕，以及被历史刻意制造的裂痕。
保罗·利科《记忆，历史，遗忘》中文版
关于这一点，我们将利科（Paul Ricoeur）的著作《记忆，历史，遗忘》（La Memoire,l`histoire,l`oubli）结合参照或许能够了解的更为深入：利科在本书中以哲学、历史学与语言学的视角探讨了这三个命题的来龙去脉。在利科这里，记忆围绕着什么（quoi）与谁（qui）作为展开，记忆是一个由事物触及，化为回忆并反诸自身的过程；而历史则是将记忆作为客体加以肢解，使其成为档案与新的记忆的工具；而遗忘则是一种艺术，是一种逃离却又整合记忆的技术。巧合的是，利科在本书中对诺拉的《记忆之场》做出了如三个主题归纳：“断裂、失去与新现象的出现”“失去记忆-历史”“历史控制记忆”。在利科看来，记忆是历史之母，而历史的发展是从离家出走——脱离记忆开始的。于是，记忆与历史的对立便不可避免了起来：记忆诉求其内在的原初，而历史追求叙事的完满。内在原初是充满了碎片、对立与混乱的，但叙事显然需要追求一种和谐、统一与核心。我们表述记忆需要语言逻辑，却又不满足于仅是说出其自身——历史的书写（ecrire）就此显现，它在其中务必排斥混乱乃至灾异（désastre），就此我们不得不承认，历史与记忆之间的裂痕是二者产生的必然结果，这一裂痕使得我们永远也无法抚摸到所谓的原初真实。于是，我们的记忆受到了伤害，并以完整的新面貌掩盖了伤疤，我们对历史的占有战胜了对记忆本源的探寻。
某种意义上，反思记忆之场的建构就是帮助我们对历史进行追捕和围剿，迫使其交出那些被藏匿的真相。然而，我们却因此陷入了自相矛盾的境地：试图追出被藏匿的真相来弥补裂痕，却因为裂痕的弥补而无法言说；我们对记忆的追寻以历史的丧失为代价，正如似水年华仅能存在于追忆之中。在这一意义上，追寻法兰西的历史为其著书立传就是在为其下葬，为了寻根而追逐历史实质上是将我们自身驱逐于真实之外的流放。民族性呼唤着法国人对其历史追溯以确立身份，但也恰恰是这一追溯使得民族这一神话的地位受到了质疑和挑战。
这一论断未免略显残酷，但它似乎又的确是某种不可回避的现实。然而，记忆在历史的编织下已经在对我们述说真实了：无论历史想要费尽心机如何掩藏这一切都无法使其真正如愿——言说作为逻辑的承载一定会将裂痕予以曝光。
让我们翻开德·曼（Paul de Man）对于卢梭（Rousseau）《忏悔录》（Le confessioni）的剖析：通常意义上，卢梭的《忏悔录》被认为是一步自我坦白与直言的著作；但德曼却从卢梭的字里行间发现了其以坦白为表象自我辩解的事实。他将解构主义应用到文学之中，将卢梭偷丝带的故事定义为“文本事件”：在德·曼眼中，卢梭的言说与其说是忏悔，不如说是一种自我辩解（se justifier），其对于偷丝带的行为的情感态度试图改变这一行为本身的性质：一种偷窃行为被美化为忏悔的动力，偷窃这一过去的行为成为了卢梭为了未来自我建构的叙事资本。换言之，偷窃本身并不直接成为卢梭这一整体的标签，而《忏悔录》则为二者做了纽带。于是，卢梭的自白反而成为了其自我揭露的文书，其偷窃行为的确实与占有的隐喻被其自白所使用的文字暴露无遗。
于是，叙事本身也在尽力从掩盖真相的职责中脱身而出：尽管每一种叙事（或大或小）都必然会对原初有所覆盖。但当我们意图讲述真实，悬置先念时，种种症候和缝合点就一一暴露出来，也恰是这些暴露让我们在一个原本意图整合碎片的叙事之中。换言之，叙事的存在本身就意图使作者的意图不能得逞，向我们暴露其固有的弱点与刻意的遗忘。
当我们回看“记忆之场”时，其“法兰西的葬礼”或许并不是一件哀事。为种种不合时宜的神话下葬，也意味着我们离久不见天日的更多秘闻与真相又近了一层。或许，埋葬虚假而挖掘真实，这一考古般的工作也恰是学者所应毕生进行的，不是吗？
原文链接：五月推介 | 追忆似水年华——读《记忆之场》
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