缅甸高地诸政治体系读后感100字

《缅甸高地诸政治体系》通过对缅甸历史上各种政治体系的分析，揭示了这个国家政治发展的脉络。文章指出不同政治体系之间的联系和影响，以及它们对缅甸社会的影响。通过深入研究，读者可以更好地了解缅甸政治的演变，以及未来可能的发展方向。

缅甸高地诸政治体系读后感篇一

对上缅甸这么乱糟糟武装纷乱的山林野地。英国这个前殖民地宗主国研究的这么详尽。可见西方在中国附近国家地区间谍工作做的多么深入

对上缅甸这么乱糟糟武装纷乱的山林野地。英国这个前殖民地宗主国研究的这么详尽。可见西方在中国附近国家地区间谍工作做的多么深入

对上缅甸这么乱糟糟武装纷乱的山林野地。英国这个前殖民地宗主国研究的这么详尽。可见西方在中国附近国家地区间谍工作做的多么深入

缅甸高地诸政治体系读后感篇二

正如这本书的序言所言：这本书是“为社会人类学如何思考其学科事实奠定了一个根本性的转变”利奇是一个很有创见，也很有个性的人类学家，他毫不掩饰对自己同行著作的厌烦，因为他不知道自己为什么一定要知道哪些遥远的原始部落发生的事，对各地文化特色也提不起什么真正的兴趣。但是他提出了一个重要的理论即：任一个体都可被认为同时在几种不同的社会系统中拥有一个身份，一个人可能通过对某些仪式的采纳变成另一个族群的成员，因此没有任何一个具体的克钦社区在未来的发展中，在任何绝对的意义上是注定的或者可预知的，相反，个人和个人组成的人群经常要做出抉择的局面。因此社群的政治制度也在不断地选择中发生变迁，而不同的体系都有结构性缺陷，一旦确立后就引发朝反方向变化的动力-从偏向自治和民主的贡老型国家到较为专制的贡萨型国家，同一个国家的政治制度经常在这两级之间来回的摆荡和变化。因而，“结构上的理想状态本身就有可能自相矛盾，两个或者更多个南辕北辙的行动过程能够同时正确或者错误。如果说早先的人类学家常常不自觉地将当地政治制度视为一个不会发生任何变化的实体，那么利奇的理论就是对这个观念的颠覆性的挑战，并且，现在人类学界已经公认他的挑战是正确的。

缅甸高地诸政治体系读后感篇三

非常重要的一本书 克钦邦 三种政治制度 掸邦（果敢），贡萨，贡老，钟摆模式，社会结构动态平衡论 作者在一开始就说不走文化象征主义道路，寻求社会结构模式，受功能主义影响，研究的是英国殖民地下的缅甸，缅甸分为上下缅甸，利奇研究掸邦的克钦人，景颇族，他们的地理形貌导致了不同的生计方式，通娅或者水稻种植，克钦人和掸人，通常克钦人住在山上搞通娅，掸人住平地种水稻，克钦人的政治模式有萨贡的山官制，幼子继承制，长子滚蛋，他们之间存在等级关系，姆尤-达玛，山官有达玛的贡品，克钦人的萨老制度也没那么等级之分，他们基本平等，这两者之间还有一种政治模式叫萨贡萨老。不同的政治制度会对姻亲关系，嫁人 娶妻的社会等级有严重影响和不同，具体的我没细看。 掸人走的是国王的政治模式，山官与国王之间的关系偶尔还是有关联的，尤其是英国人统治之后。掸人信佛教 克钦人娶掸人后信佛教也可以达成两者的联盟，或者掸人原本住在山脚的坝子，克钦人来了人越来越多就把掸人的地位给废了，掸人不断迁出，地皮归克钦人，但更多的情况是 克钦人开始种植水稻，被掸人同化。

问题啊

1.利奇没有说为什么缅甸分为上下缅甸，这个划分是怎么来的？

2.掸邦除了克钦景颇族还有很多其他民族，他们和掸人的关系是否也能够被掸人与克钦人的社会结构模式代表？

3.什么是掸人的社会？

缅甸高地诸政治体系读后感篇四

对《缅甸》的解读不同的人出于不同的背景有不同的解读方式。

我的书评呈现的是此个历史时刻的我对此书的一种阐释。

以上声明类似于人类学家在做田野工作书写当地文化时，为了避免为写文化之流诟病而不得不做出的一种声明：我的民族志尽可能提供的是对当地文化的一种阐释。

民族志的权威性没落了，但它所代表的对普遍性、绝对论的驳斥，对在地性、相对性的价值观的拥护与提倡价值仍然存在。

因此，对于一个地域性很强文化性很丰富的地区，我们若作出一个结构化的解释实际上比泛泛而谈该区域的情况来得更有意义。这也是为什么马林诺夫斯基的特罗布里恩德岛人相比较于布朗的安达曼岛，后者往往陷于无声中，而前者更有说服力更有影响力地在写文化的历史中被呈现出来。

那么，紧接着，读此书的过程中萦绕我心间的问题就是：利奇的钟摆理想型是谁的理想型？利奇基于自己的观察建构而来，还是存在于克钦社会的当地人的头脑中？直到文末，也就是结论部分，我才从利奇的零散而略欠严密的论述中找到答案（P270）：

“我认为，直接从第一手民族之资料的观察出发去描述这样一个变迁的过程是不可能的。人们必须做的，首先是通过参照一些被人物是处于不稳定均衡状态中的抽象的完整体系来分析民族志事实，然后假设实际生活中俄混乱状态源自这些不稳定的理念体系之间的互渗。”（这里，利奇似乎承认了自己的钟摆结构是建构而来的。也否定了基于观察的写文化的可能。）可是，接着，利奇又写道：“可我要说的是，克钦人和掸人恰恰正是以这种方式来看待他们自己的社会。。。这意味着克钦人自己把掸人与贡萨克钦之间的差别当做是理念式的。”（这里，利奇似乎自然而然地摆出了克钦人理念中的钟摆结构其实就是自己所建构的钟摆结构。这种一致性在此不言而明。）

也就是说，利奇自信地声称自己将克钦人头脑中的社会结构阐释了出来。所有关于贡萨、贡劳和掸人的结构分析，及克钦社会的生态因素、婚姻伦理、财产归属及神话仪式的描述都是首先基于以上前提的成立。

那么克钦社会到底是个怎样的社会呢？利奇称：克钦社会的运作不是同质文化的运行模式，而是不同文化形式下共享一套社会结构处于动态平衡之中的运行模式。在这里，利奇之所以要非常鲜明地表达他的异质社会的立场。是因为他所处的克钦社会在语言、生计等方面呈现出过多的差异，而恰恰这样丰富的差异又表现在人数在千人以下的区域中。这不得不使民族志工作者感到沮丧。因为我们往往以语言识别族群边界。可是这一惯例的施行在克钦社会显然有些缺乏说服力。

接着，问题在于：异质文化的克钦社会的社会结构是什么呢？利奇所一直声称具有的钟摆结构到底是什么呢？（下午有课。。待续。。先写个框架）

1、动态结构vs静态结构

2、动态结构内部的动力学原因

1）贡萨与掸人：模仿、女人的流动方向、婚姻制度

2）贡萨与贡劳：继承制度（幼子继承）

3）血缘、婚姻界定了阶层。“理性人”对于权力的渴望，对于阶层向上流动的渴望。

3、动态结构的神话、仪式证据

最后问题在于，克钦社会如何权衡内部结构和外部因素之间的关系（生态环境因素、政治历史因素如英国殖民统治及其与缅甸及中国的关系）？

缅甸高地诸政治体系读后感篇五

利奇的这部作品，率先突破结构功能主义的理论框架长期以来对社会变化问题的无力，以亲属观念为核心，成功地描述分析了贡劳与贡萨相互转变的社会机理，它隐藏在克钦人的充满张力的思想观念中，而不再只是某些结构功能主义的一个空洞的、充满结构性预设的“动态平衡”的口号。具体而言是，正是克钦人的亲属观念及其所有权、“法权”观念导向了这样一种变化的社会形态：

1. 姆尤-达玛亲属体系

简单来说，姆尤与达玛都用来形容世系群的关系。对于一对世系群来说，嫁出女子的世系群为姆尤，娶入该女子的世系群为达玛。由此形成的外婚制度为，男子不能与其达玛世系群中女子结婚，而女子不能与其姆尤世系群中男子结婚。一般而言，由于克钦的婚姻为反向攀附婚（男上娶），因此姆尤的形式地位/社会阶层往往会高于达玛。不过，多个世系群也可能形成“表亲循环”（hkau wang hku），此时它们往往处于同一阶层，拥有共同的利益。

可以说，克钦人的亲属观念原生地带有等级性质（个人的等级来源于其所属的世系群），但这种等级性质又并非绝对的，低等级的世系群并非要臣服于高等级世系群。世系群的阶层也并非一成不变，克钦人通过联姻、仪式等方式重塑世系群的社会地位，同时高等级的世系群也可能会发生阶级滑落。

2. 喀（债）、帕伽（财物）与木牙姆（债务奴隶）

除此之外，所有制和债的观念进一步塑造了世系群之间的关系。债务关系被认为是存在于世系群之间。低等级的人需要赠送礼物给高等级的人，但这也因此形成了债的关系——接受礼物的人将负债于赠送礼物的人。而帕伽则是“列入一份索取清单的具体物品”，一种解决债务的媒介。

世系群之间的债务关系，尤其具有亲属关系的世系群之间的债务，进一步强化了世系群之间的链接。正因如此，即使是作为债务人的达玛，也有权向债权人姆尤提出要求。这实际上蕴含了世系群之间相互依存、利益共同、利益交换的观念。而与之相对的债务奴隶，则不存在亲属关系、世系群的制约，会导向一种完全的单方面的等级制度。

我们可以注意到，克钦人的亲属制度是带有等级性的（并导向等级制度），但它又并非彻底的等级制，而依然具有通过婚姻形成的世系群之间的平衡与互惠。因此，克钦文化中的亲属观念有着一种内在的冲突，对这一观念的认可与沿袭反而造就了不稳定的社会形态：

山官希望维护等级制，否定亲属关系而欢迎债务奴隶，贡萨便形成。而对亲属观念的背离将导致贡劳对贡萨的叛乱。然而，在等级制被抛弃以后，随之而来的又是对姆尤-达玛的等级性亲属观念的抛弃——所有的世系群都是完全平等的，原来的世系群之间复杂的关联不再有意义，而这最终又会导致社会联系的脆弱与分裂。

我们或许还需要注意到，利奇在1961年对斯里兰卡的研究又似乎改变了他在《缅甸》中的分析框架，否定了世系群理论与亲属关系为核心进行建构的基础假定。不管怎么样，我们至少可以说，这两部作品都突破了结构功能主义的现有框架并建立了新的理论方向。

缅甸高地诸政治体系读后感篇六

本书通过对缅甸东北部克钦人和掸人的研究，针对克钦人在“贡萨”与“贡劳”两种极端的政治模型之间的交错变迁的动态过程，说明关于社会的概念性的均衡模型只是一种幻象，“而在实际社会永远不可能处于均衡状态”；对不同氏族的克钦人的生态经济环境、神话仪式等进行对比解读，说明这种不均衡和动态背后的原因。

作者认为过往经典观念对稳定、均衡的偏见而忽视结构变迁，对特定时间段研究的关注而没有考虑到后续研究和历史。不止“人类学家”对均衡模型进行建构，“理念上”的均衡模型也作为“一个理念社会的抽象模型”存在于“当地人”的观念之中，而“实际的”社会行为和结构则充满了对规范的融合、变迁。作者指出人类学家所试图再现的社会系统呈现出的一致整体，不过是由于人类学研究方法理念的局限而描述的“理念上”的不同于“实际的”。

作者提出“结构模式”和“文化模式”两个概念，结构模式是内在的、真正有意义的，而文化模式只是外在的象征，是历史的产物和偶然。同一个结构可以有多种多样的文化来表现和诠释，同一套文化象征可以表达不同的社会结构。本书并不是关注对某一特定文化的结构性诠释，而是关注上述的“一对多”何以实践和表达，并探索（不同于“均衡模型”的）“社会变迁”的基本机制。以上是我所理解的作者的理论逻辑和分析目的。

正如本书的题目中所示“诸政治体系”，作者的目的不是建立“一个”政治体系、社会体系的类似解剖切片一样铁板一块的描述分析，而是对“多个”结构和文化之间、内在逻辑和外在表现在同一个地区的相互影响、变迁、转换及原因。因此，本书在介绍分析上也体现了地区中民族、观念、结构等“多”和“变”的特点。首先，作者介绍了该地区的生态环境，将其分为多雨地带和干旱地带、山地和平地、不同气候并分析各个不同生态技术特点地区人们的不同。接下来，开始探讨该地区不同民族或者族群的定义、人们的特点及原因，指出同一名词如“克钦”的不同划分标准，指出一些惯常对民族的划分理论如语言作为划分标准等的不切合实际经验材料，特别说明克钦社会内各个民族文化群体之间相互影响、交互，同一文化群体的看似均衡也是不稳定和短暂的。

贡萨与贡劳是本书的一组关键概念。简单的说，“贡萨”是类似掸人的等级制意识形态，“贡劳”则相反意味着平等，但理念上的观念和实际的运作并不一致，甚至总是或多或少存在着悖论。比如“贡萨”模仿的是掸人国王的体制，苦心经营的克钦山官不断登上被其他首领承认的召帕的位置的过程也是让自己逐渐脱离权力源泉的过程，这是因为这冒犯了“姆尤-达玛”原则，鼓励了贡劳革命。因此，作者认为克钦社会中的“贡劳”社区有发展处“贡萨”的趋势，“贡萨”社区有分裂成“贡劳”的趋势。

“姆尤-达玛”是理解克钦社会的又一个关键规则。简单的说，是根据某人所在世系群与其他世系群的关系对社区中其他的世系群分成四类，其中姆尤尼是近年有男性娶了他本人所在世系群的女子为妻的世系群，达玛尼是近年有女性嫁给他本人所在世系群的男子为妻的世系群。男子不可与达玛结婚，女子不可与姆尤结婚。附带一些类似孙莱卡、嫩诗来一类的制度。观念上，暗含了达玛对姆尤的附庸，即姆尤在形式上地位高于达玛，所以女子更多是一种“下嫁”。这种不对等的观念对很多现象的解释都起到了关键性的作用。比如可以解释为什么克钦山官无法获得如同掸人召帕一样通过后宫的充盈来获得丰富的政治资本以成为自己统治的权利源泉。实际运行中，只有地位很高的人才需要严格遵守，以及每代至少有一对婚姻遵守就可以延续这种关系，而土著人概念的灵活性，他们可以确信自己仍然在遵守规则。

这种观念上的限制、实际运行中的灵活，为各个不同政治制度、社会结构的合法存在提供了很大的“空隙”。社会的真实关系与宗教的意识形态、神话与仪式结合起来分析时，神和巫术、宗教也不过描述了社会的真实个人和真实集团直接已存在的各种关系。进一步，作者发现，对同一件事情的表述可能有不同，如“神话”一样，并不是为了真实的再现历史，而是为了故事持有人的利益和权力提供合理的解释。

作者试图勾画的是不均衡和差异，以对抗之前人们对均衡和确切而静态的民族社会的构想。但作者也注意到（否则读者也不会看到）克钦社会内部的不同社群的不同政治制度（宣称的不同和实践的不同）背后是对一些基本制度和概念的认同，贡萨与贡劳之间的互动、变迁背后是基于一套如“姆尤-达玛”等共同的思维方式和观念。克钦人内部的差异和掸人与克钦人的差异是本质区别的，如果说克钦人文化实践是两套冲突伦理体系之间的折中形式，那么掸人则不在着两个极端的所给的区间内。作者也表示避免将克钦文化的各个变体表述称任何规模的部落实体。本书将历史、变迁、不均衡引入人类学的研究而没有落入不可知论，正如实际的灵活是基于规则的限制，纷繁杂芜的背后有限制和逻辑。“同一个结构可以有多种多样的文化来表现和诠释，同一套文化象征可以表达不同的社会结构。”写文化的多样是相对容易的，写出文化对应的结构、各个结构可能投射的不同文化以及各个主体之间的关系和原因，这是一件不容易的事情。这本书做了这样一个尝试。

缅甸高地诸政治体系读后感篇七

长久以来，人类学与历史的关系忽远忽近、暧昧难言，概而言之，“历史”即孔德意义上的社会动力学，研究社会变迁的机制。人类学家在探索异文化的过程中，也试图将“变迁”纳入研究的范畴，然而传播学派的没落表明，变迁远非单纯外因所能解释，它涉及到内外因素之间的相互作用，极其复杂，因而利奇解释到：

“我这一辈的英国人类学家曾经骄傲的宣称：我们相信，对社会组织的理解与历史无关。这些观点真正的意思并不是历史无足轻重，而是它难以书写。我们这些功能主义的人类学家原则上并不真的‘反历史’，只是我们不知道怎样才能把历史材料纳入到我们的概念框架中来。”

既然意识到历史研究的困境，那么利奇此书便是在试图超越这种困境，他提出这样一对概念，以解释社会变迁的模式：“理念中的社会”与“经验中的社会”。在克钦社会的政治活动中，理念上存在两种对立的制度模式，一种是掸人的政治制度（在克钦社会，演化成贡萨制），很像封建的专制等级制；一种是贡劳制，讲求无政府主义和人人平等，但在实际经验中，人们的政治实践是以贡萨制和贡劳制作为绝对的两极，在这中间摇摆动荡，所以社会变迁就是在这两极之间不断的摆动，这便是“钟摆”比喻的来由。

进一步深入，利奇对变迁的原由进行了外因式的探究，他认为“社会变迁的终极‘起因’几乎总是可以归结到外部政治和经济环境的变迁，但是任何变迁借以体现的形式大部分取决于一个既定体系已有的内部结构” ，换而言之，外部环境的变迁，是借由组织内部既有的结构体系发生作用的，在克钦社会就表现为，现实政治在贡萨与贡劳制度之间的不断游移，利奇将外部因素总结为以下三个变项：物质环境或生态、政治环境、人文因素。 这种“由外因触发内部已有结构变迁”的观点，与历史学家孔飞力论述中国现代国家的起源方面，不谋而合。

而关于文化，利奇认为，它是建筑在社会结构之上的表征，用以联系“理念社会”与“现实社会”，换句话说，借助于文化，社会成员可以用理念社会的资源解释他们现实社会的种种经验，弥合理念上和经验上的差距，这一点可见于本书最后一章：《为派系和社会变迁而辩护的神话》；另一方面，文化的仪式性行为可以巩固已有的社会结构，比如克钦社会的语言更多是一种关于认同的仪式，使用一种语言表明这一群体对自身和对他者的认同态度，这能够进一步加强社会制度在现实生活中的渗透。在这一点上，利奇沿承了布朗学派的功能视角，将社会的决定因素视为结构上的功能性运转，而文化依附于结构。

在布朗功能主义学说风行的1949年，《缅甸高地诸政治制度》的出版犹如静水投石，引发轩然大波，利奇将变迁纳入到社会结构的探讨中，社会不再是静态的客体，而成为不断变迁中的流体，结构不再具有普里查德式的本质意义，而成为相对概念——这似乎在暗示5、60年代阐释主义的来临，也似乎在呼吁历史人类学的进一步发展，作为对功能主义的尝试性反叛，利奇此书有着深远的意义。

作为全书的核心立足点，“钟摆”的比喻最让笔者印象深刻 ，这不单单是因为它让人联想到马克斯.韦伯的理想型概念，更因为借助它，现实中的一些现象能得出绝妙的解释。

在绘画中，肖像画是一种重要的题材。关于肖像，有三种画家：第一种描画俊男美女，其不同画面中的人物相貌都相似，典型的是鲁本斯（他的肉感美女）；第二种描画真人，将不同的对象画出他独特的样貌，典型的是伦勃朗；第三种画漫画，将对象的特点进一步的夸张放大。

对此，著名美术史家贡布里希曾有过深刻的探讨，他的观点与利奇的“钟摆”理论不谋而合，即：画家描绘人脸，实质上就是在“人脸标准图”与“极度偏离人脸标准图”这两个极端之间游移和选择。人脸标准图即“三庭五眼”，按此种标准画出来的人，不是俊男就是美女。 而实际生活中，人脸不可能如标准图一般完美，每个人都或多或少会偏离这一标准，而其偏离的程度就是个人特色的来源。第一类俊男美女式的画家，将自己的描画对象努力移向人脸标准图；第二类写实式画家意识到，要展现不同个体的特色，因而注意到特定个体在特定位置上，偏离标准图的方式和程度，并将这种偏离描绘下来；第三类漫画家则在偏离的基础上进一步夸张，将自己的标准移向标准图的对立面。

由此，钟摆理论很好的解释了绘画的问题。由于画家本人的趣味、社会环境等外部因素的影响，画家在标准人脸与漫画化这两极之间加以选择，这就成为外部因素如何通过内部结构，最终影响到画面效果的范例。

学术无国界。人类学提供了观察世界的视角，当我们真正理解了这些视角的时候，生活中的各种问题便自然而然的都染上了它的颜色。

缅甸高地诸政治体系读后感篇八

《缅甸高地诸政治体系》（以下简称《缅甸》）利奇在人类学史上奠定其地位的大作，在课上和一位做景颇族研究的老师聊到《缅甸》一书时，老师说利奇在书中很多的民族志材料包括他对一些词语所作的语义分析都是错误的，但是这丝毫没有影响《缅甸》一书在人类学史上的地位，这不得不说是利奇的厉害之处。我们暂且假定利奇书中民族志材料有一部分材料是错误的，那么为什么《缅甸》一书仍然受到那么多人的追捧甚至奉为人类学经典，我想这也是我们接下来想要谈的地方。

利奇在《缅甸》的第一版导言中说“英国人类学界在一套粗略和过分简单化的均衡假设上滞留的太久，这套假设源自把社会系统的结构比为有机体结构。当然我承认这类均衡分析所具有的解释力，也认识到在当代社会学理论的总体框架内要规避它所面临的困难”。{[1] [英]埃德蒙.利奇著，杨春宇、周歆红译.《缅甸高地诸政治体系》.商务印书馆.2010,北京.第6页.}[1]社会科学研究把社会系统比为有机体结构可以追溯到涂尔干的时代，其好处在于研究社会最终的落脚点在于秩序，一套稳定的社会秩序保持社会的稳定和均衡。当然后来格鲁克曼等人在此框架下加入了对冲突的讨论，但最终也只是为一个均衡和有序的社会作铺垫。利奇在《缅甸》中试图探索另一种可能的社会系统运行的体系，也即他认为社会不总是处于一种结构之中，一个社会系统可能拥有两个社会结构，而这两个结构互相转化的过程，是这个过程而非结构构成了社会系统，也即书中他所提及到的克钦人贡萨和贡劳制度，其实更理想化的是指掸人的制度和贡劳制度，贡萨制度则作为一种中间制度存在，但这却是克钦人最主要的社会结构，在后面我们会再次提及。

在《缅甸》开篇我们就能够感受到利奇作为一个人类学家的野心，他说“民族志描述并不是本书的主旨，我论及的民族志材料大多可以见于已发表的文献中。因此原创性并不在于我所处理的经验材料，而在于我对这些材料的诠释。”在这里暂且不论利奇在书中民族志材料的运用，我想这应该是本书最多诟病的一点，但很赞同利奇的一点是人类学家不仅仅要关注民族志材料，更重要的是对材料的诠释，从而从里面得出理论的创新或者是一些有创建性的观点，最起码不仅仅停留在民族志材料，这样的观点我们可以在格尔茨《文化的解释》一书中窥见。所以《缅甸》一书最大的贡献也在与它的理论创新，下面我们简单介绍一下利奇所描述的克钦人的这种制度。

在克钦人的社会中主要有两种制度，一种是贡萨一种是贡劳。贡萨是一种有等级的山官制度，这个等级主要是依托他们的神话和“姆尤-达尼”制度[[2] 姆尤-达玛——指姆尤世系群，是指他本人所在世系群中有男性近年从这些世系群中娶妻子；达玛世系群，他本人所属的世系群中有女性近年来嫁入这些世系群。][2]；而贡劳则是一种平等的制度，没有山官人人追求平等，当然贡劳制度也有它所依托的神话故事[[3] 见[英]埃德蒙.利奇著，杨春宇、周歆红译.《缅甸高地诸政治体系》.商务印书馆.2010,北京.第191-194页][3]。在克钦大部分地区所实行的是贡萨制度，一小部分的贡劳制度。贡劳和贡萨最最紧要的区别在于社会成员在社会中的地位时否平等，纵使不是事实上的平等，但是体现在规则上的平等。利奇在文章中对贡萨贡劳这两种相互联系的制度作了一个比较极端的假设，“整个贡劳型社会的概念会不会只是一种封面故事一样的神话式虚构呢？好用来将改朝换代正当化，而王朝的内部从来就只有一种贡萨型社区。”他说这看似一个没有根据的怀疑，但是传统上是贡劳体系的核心区域的地方，通常发现的会是贡萨行或者及其类似于贡萨的社区。说到这里我们不得不再插入掸邦的制度，掸人与克钦人毗邻而居，克钦人居山地，掸人居低地，从事水稻作业，鉴于生计方式发展出稳定的居住去和稳定社会制度，他们的社区有一个“召帕”负责整个社区的事务，社会成员之间的等级分明。由此可见在掸人和克钦人聚居的地区存在着三种社会制度，而这三种社会制度之间又存在着不可分割的联系。掸邦制度——稳定的等级分明的制度，贡劳——平等无权威的制度，贡萨则处在这两种制度之间，虽然看似三种不同形式的制度，但似乎又只是一种制度的不同形式而已，就像利奇所说也许“王朝内部从来就只有一种贡萨型的社区”。贡劳不过是一种过程，一种向贡萨发展的过程。但这也存在一个问题，如果不把贡劳看作一种独立的社会制度，那么利奇所说的钟摆模式还存在吗？还是说这种钟摆模式本身就是一种制度的两个方面。

利奇通过这种制度间的转换让我们看到不同于把社会比作有机体所做的社会结构研究，让我们看到具有不同文化特征的社会可能拥有相同的社会体系（掸人和贡萨克钦人），具有相同文化特征的人（贡萨克钦人和贡劳克钦人）也可能拥有不同的社会体系，不在于文化表征，而在于文化表征背后所体系的一套社会变迁机制。

除了对这种社会制度变迁的讨论，利奇在书中还涉及到对克钦人亲属制度姆尤-达尼，居住格局，财产，神话，权威等议题的讨论，都是很有意思的。但书中确实也存在一些不足之处。

在对掸人、克钦人及其分支的介绍中很混乱，让读者不能够清晰的分辨出对克钦人的定义或者说指称，因为他采取两种分类方式一种是“人”一种是“语言”，这样读下来确实有一头雾水的感觉。其次，文章中多有民族志材料不清晰的嫌疑，例如在分析帕朗的村寨的头人时所作的描述等。也许我们得原谅这位人类学家在丢失了所有民族志材料以后凭借着自己的记忆力来写出这样一本具有重大理论意义的书在细节上出现的纰漏。

缅甸高地诸政治体系读后感篇九

整个缅甸的克钦山区，跨度约150年（1802？-1952，文字史料的梳理至少早至9世纪）。针对如此辽阔区域，而非传统意义上的一个岛屿/社区，如此长的历史跨度，而非仅仅田野周期内抽离时空的一个时段（P20），可以说本文是对缅甸地方社会（山区少数民族地区）的整体展现。就行文和民族志来说，更是膜拜啊！数次想在图书馆给它跪了！ORZ 我读过最棒的民族志。在如此令人斯巴达的复杂周遭下，leach的叙述田野和条陈文献时又是如此得条理清晰，当然译者的笔法也很是清新，丝毫不拖沓，记得其中杨春宇早年的硕士论文入选《北大清华人大社会学硕士论文200X》，我大二就曾读过。

看此书之前，就早已久仰大名，也对其钟摆式的动态政体谙熟于心。但是我们发现涉及这一区域的是包括相互影响的语言、文化、神话/仪式、地域、族群、氏族（亲属制度）、土地所有、政体、生态/经济方式等等一摊子民族志资料和历时证据，纷繁复杂、混乱不堪、晕头转向，各种文化多元一勺烩。我们的博士军官埃德蒙•利奇将它们全部纳入到一个以“钟摆”动态政体为核心的整体解释框架之中，进而理解、解释这种看似混乱的社会结构机制。有关掸人、贡萨、贡劳动态政体的具体内容恐怕没有什么异见，在此就不赘述了，我们需要记住的最重要的一点就是，三者是理想的类型，没有那么明确的界限，多数时间为贡萨，而贡劳和掸人则是极限状态，基本来说到不了。

关键概念

掸人、贡萨、贡劳三种制度的典型理论

木有-大马制

创见

一、

长久以来，学界对于社会系统天然具有稳定的均衡这一预设存在着广泛的共识。leach在克钦研究中表述的“动态理论”对其形成了挑战，他认为这一代很多人类学者苦心营建的一个个稳定均衡的社会体系都是虚构的（fictional），理想化的，是幻象，是假设，而不是已确立的事实；只存在于观念之中，只是模型，需要修正。（P6、P269）

二、

leach认为仪式活动和信仰是一套非言语的象征体系，可以被理解为社会秩序的象征性表达形式，同时他相信仪式是可以为人类学者理解和解释的；仪式与社会结构有一种共同的结构，所以可以象征性得表达社会结构，从而可以说“仪式揭示了社会结构”。另外，leach相信，作为区别分类之象征的语言，对它的沿用和更换都可以看做一种仪式行为。根据leach的定义，仪式“用以表达个体在自己当时所处的结构体系中作为一个社会人的地位”。即，仪式表达地位。仪式也是所有克钦共通和理解的表述社会地位的“语言”。历史传说被叙述成不同的故事，在各种仪式上念诵，都是为了抬高说者祖上的地位，克钦的行动者们在仪式活动/神话故事中“表述”有关现实的秩序。

三、

leach对于文化和社会结构的关系的观点也很有新意。他认为文化形式是社会结构的外衣，同一个社会结构要素可以穿着不同的文化外衣，所以文化的差异并不能代表社会结构上的差异，“文化差异的保持和延续本身就成了表达社会关系的仪式活动”P29，一个社会结构可以有多种不同的文化诠释，多个社会结构也可以共享某一种文化象征。内在的结构模式才是有意义的，而非外在的文化模式。P29

四、

经由F.K.莱曼和张文义的代译序《利奇克钦模式的得与失》的深入阐发，我才认识到，leach对于扩展人类学对族性之认识的创见也可圈可点。leach一反传统上认为族性是本质的、绝对的、固定的和单一的这样的观点，而是将族性作为族群间社会政治关系的函数，是相对的，族群认同同样也是变动中的、标准不一、难以确定和被定义的。

问题

Q由于我一度对缅甸的关注，了解一些40年代以来的政治和国家变迁，开篇我就非常敏感得疑问：在作者述及的130年间战争和外部势力（缅甸本部、中、英、日，其中英国的影响最大）对民间层面权力关系与政治体系变迁的影响是怎样的？

因为国际-国家-邦层面的势力和政治变动的强大威力，是村寨-村寨群政治无法置身其外的。文中主要表述到的英殖民统治带来的影响，如P34居住格局的变化，P38鼓动梯田建设，P86判决世仇，以及P98、P152、P224，我以为是leach自己的身份立场使得其没有专辟一章讨论英国的影响；以及历史上的“中国”在文化和体制方面对克钦山区（主要为掸人）的影响。遗憾的是，亦没有讲述最新的影响，即昂山政权、日人侵略战乱以及日据殖民统治的影响。

不过，leach也不止一次得表示：“社会变迁的终极‘起因’几乎总是可以归结到外部政治和经济环境的变迁，但是任何变迁藉以体现的形式大部分取决于一个既定体系已有的内部结构”P202。他将贡劳贡萨的组织和变迁当做“对外在于本地克钦环境的各种因素的反应”P203，似乎仍未说尽。

Q由英殖民统治而来的行政体系和地方传统的权力结构，这样两套政治权力体系如何调谐的？

行政体系 行政官 行政职位

向上联结的基层自组织 山官 贡萨体系阶层观念

Q方法！那么多种语言，不可能一一学会使用，那么使用的什么样的访谈方法？翻译能否如实？诠释的诠释的诠释•••

Q很关注这些区域的汉人是否更多得当地化和掸人/克钦化？

Q leach你说的对，我们读的兴趣也并非要了解他们的生活，我们应该是凭借读民族志经典获知你是如何处理解释材料的，获知理论和方法。P217启示之一是我们在田野中要非常注意报道人的身份、地位和立场所带有的价值倾向和信息不完整。

缅甸高地诸政治体系读后感篇十

在埃德蒙·利奇之前，提到族群内部的政治制度，往往把它纳入到整个族群文化当中考察，整个文化是自给自足的，没有外力干涉的闭合圈。这些论调也被称为均衡论（爱德华·埃文思-普里查德）、整体论（马林诺夫斯基）、社会团结论（涂尔干）等。而利奇批评这种过于理想化的模型，而提倡动力论（主要是族群政治制度上的），主张族群内部存在分裂的张力，利奇作为当时二战前后英军军官，有着丰富的缅甸走访经验，因此认为他的理论更趋近于史实。

首先，缅甸克钦是一个有着特殊文化的山地族群总称，而语言、世系群和地域是识别克钦的次要因素。他发现在克钦人的政治体系中，存在着两种类型的政治模式，一种叫“贡萨”，另一种叫“贡劳”，两种政治体系会在族群内部交替往复地出现，且彼此理念对立。据此，利奇将缅甸北部克钦人的政治体制称为“钟摆式政治”，来形容克钦的内部政治。换句话说，两个在历史中分裂了的世系群，会分别举起“贡萨”制和“贡劳”制的大旗，以区别彼此的立场，而实际上两个世系群各自的运作方式可能是相似的。但随着世系群内外政治关系的变迁，贡萨会变成贡劳制，贡劳会变回贡萨制，因此这两种制度都不稳定。进一步说，贡萨和贡劳不是利奇发明的词汇，而是以克钦人的主位观念。

贡萨是一套贵族型等级体系，采用这个体系的克钦族群倾向于向外扩张，利奇将贡萨视为向封邦建国体制过渡的特殊状态，因为那些强大的采用贡萨制的克钦族山官，总是模仿并想要达到像掸人的召帕（领地的国王）那样的地位。克钦的核心体系是“姆尤-达玛”制度。达玛是姆尤的姻亲世系群。姆尤地位高于达玛。达玛从姆尤世袭群得到女人，因此有义务纳贡及劳力等，由正房妻子的幼子继承家业，幼子继位乌玛。其次有乌玛山官-食腿山官-村寨头人等首领，乌玛山官权力最大，从血亲关系以下到地域上的头人，权力是依次递减的，义务则依次递增。而当姆尤无限地向直系亲属及姻亲索取贡赋时，亲属会奋起反抗，并倾向于在组织上成为“贡劳”制度体系，即强调平民（权）理念，反对等级制，没有山官。但贡劳仍然沿用“姆尤-达玛”的亲属称谓，并且在领地扩张后不得不发展等级制，因此虽对外宣称贡劳，但和贡萨制相似。

克钦的姆尤和掸人的召帕在婚姻制度的异同：克钦和掸人虽都是外婚制，但交换女性的目的却不同。掸人类似于汉人，掸人将女人送给与自己地位相同或更高的群体，以巩固和外界的交往。而克钦人则送给与自己相同或更低的群体，以期巩固自己的姆尤地位，以索取达玛的进贡。

然而过犹不及，姆尤的优越地位很难长时间维持，因为不止姆尤群想扩张领土。在利奇的论述中，山官扩张领地的倾向是克钦人“钟摆式政治”存在的潜在根源。世袭群家支迁移，人口增长都是内部压力，驱使山官扩张领地，但始终需要依赖亲属及达玛姻亲。但这是一个危险的政治游戏，利奇也提到，除非山官能够发展出自己的亲信，或者与掸人的合作足够密切并得到实际的支持，不然对达玛的剥削达到了与平民，甚至奴隶同等的程度，达玛的反抗将对山官形成挑战，即克钦山官的政治资本主体依然是父系亲属及姻亲。这让我想到了成吉思汗成长于一个竞争激烈的部落，他不信任自己的亲属并杀死他们，转而培养起自己的亲信，并在征战扩张领土时依赖他们。

除了扩张倾向外，我觉得“钟摆式政治”另一个根源是克钦山区资源有限，而希望通过合作开拓外部资源。稻谷的消费要依靠谷地掸人，占领边境贸易要道收取保护费等；而外界也在借助克钦势力，缅人雇佣克钦人与中国竞争领土，或者是英国占领上缅甸过程后的分而治之政策，即面对外部事务时，外界都倾向于寻找头人协商事务，所以贡劳才向贡萨转变，而贡萨山官模仿掸人召帕的做法封邦建国。可以看到，利奇的论证视野是开拓的，他不是把克钦作为一个孤立的“点”来研究，而是把他纳入到族群互动的关系中来看。

回顾这本书，最精彩的部分还是对克钦内部社会各种文化表征的解释。如描述克钦的语言时，利奇注意到在一片区域内的主要语言往往就是这个区域内的主要族群，即语言研究从类型学研究转入了权力语境下的研究。在缅甸掸族化时期，克钦农奴也讲掸语。而到了中缅领土战争后，则掸人以及其他原本讲木如语的，都开始讲景颇语。如同当今社会说双语的人，以及港口城市的洋泾浜英语等等。因此语言不仅可以用作追溯族群迁徙的遗存，也可以用作区域内权力关系的证明。而在宗教信仰方面，利奇应该是受到列维-斯特劳斯的影响，社会中有世仇的，以及有争夺继嗣权的世袭群之间，往往有各个版本的神话传说的版本，每个世袭群会在本组的神话版本中强调自己的正统性或道义，强调其他世袭群对自己有进贡的义务性，或者欠自己一个“人情债”等等。

历史在利奇论述中是为了佐证观点，或至少与观点无出入。利奇提到现在贡劳群体也开始以组织政党方式参与公共事务。因此现代的山地民族是怎样的呢？我想无论是自国家到地方的观察方式，还是从山地族群维持族群自治性，通过迁徙逃离国家权力控制的观察方式来看也好，我们都需要当代语境。如考察缅甸克钦职业变迁，移民与收入分配情况；也可以从阶层角度切入，探寻不同阶层的克钦人眼中公共议题的异同，个人命运与社会资源掌握的情况等。

这本书在人类学民族志中不可绕过，它是借民族志发展一套可以跨区域而仍然有说服力的理论，利奇运用多组跨区域对比来帮助读者理解山地民族的世界。他应该是希望其他的人类学家或者殖民政府明白，土著族群也在随着各种外部势力的力量对比协调自身的组织结构，并卷入到战争、贸易中去。另外利奇也批评英国政府对缅甸山地族群并不了解，就采取分而治之的政策是不明智的，把掸人和克钦人各自局限在孤立的行政区里，禁止往来，破坏了本土经济。

缅甸高地诸政治体系读后感篇十一

克钦山区的掸人和克钦人

掸人：居住在河谷，在那儿的灌溉农田中种植水稻。最重要的一项族群认同标准是所有掸人都是佛教徒，信佛教具有重要的象征意义，是接受掸人文明的一个标志。

克钦人：居住在山区，他们在那儿主要以刀耕火种的游耕方式种植稻谷。克钦内部存在巨大文化差异和语言差异。利奇认为，克钦一词可按照三种标准细分：语言学上的、地域上的、政治上的。但本书关注的几乎都是政治上的区分，即克钦人自己用贡萨和贡劳来表示政治区分。

掸邦——谷地掸人的政治体系

贡萨和贡劳——山地克钦人的政治体系

批判永恒的均衡状态

社会结构

单元社会

利奇认为，对于克钦这一特殊地区，传统的“假设在某个多少是任意选取的地理区域中，存在着一套社会系统；这套社会系统中的人属于同一种文化；社会系统也是统一的”的概括法是无效的，他自己用下述方法进行考察：

婚姻是英国和克钦社会共有的一种社会结构；在英国采用戒指作为象征，在克钦则用头巾作为象征。

贡萨和贡劳在克钦人的思想中是两种根本对立的组织模式。

虽然其结构模式存在根本对立，然而这两种体系在实际运作中却是相互联系的。