《道体学引论》是一篇令人深思的文章。作者通过对道体学的探讨，揭示了身体与灵魂的关系以及对人的修养的重要性。文章中提到，通过身体的训练和修炼，可以提高自己的道德修养和身心健康。这篇文章对于我们理解人的整体发展以及实现身心和谐有着重要的启示作用。
《道体学引论》读后感(篇一)
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《道体学引论》读后感(篇二)
书末引用竟将《范畴篇》归到柏拉图名下，不忍直视，遂写书评。既已打字，不妨扯淡。
既有志于经典，那么文字的错误不应图省力丢给读者，而应自加订正。联想到《逻辑学》先刚译本中类似的文字错误，不免令人怀疑此代学者之治学风范，只恐大师亦不在此辈。
丁耘的工夫确实扎实，同辈人中佼佼者。梳理清晰，字字有着落。无疑，有些内容肯定受了先刚影响。中哲部分相当不错，期待《道体学气论》。当然，要是有一部不错的《中国哲学史》问世，真是恩泽后人了。
《道体学引论》读后感(篇三)
文章来源：《开放时代》2021年第5期
首先，我考虑的也是这样一个方面，即道体学背后或其所要回应的基本哲学问题究竟是什么？暂且不论丁耘的道体学内容本身，而是回到对道体学背后的问题的澄清，正如海德格尔的《存在与时间》在进入对问题的讨论之前也要先对问题本身进行澄清。那么，无论是“道体学”，还是吴飞提出的“性命学”，或者是杨立华提出的“理一元论”，归根到底，它们都是要回答一个什么样的问题？根本性的问题是什么？当然，关于哲学根本问题有各种不同的理解。我的理解是，无论是西方哲学还是中国哲学，或者广义的东方哲学，大家所面对的一个根本哲学问题是如何理解我们自身的问题，或者说我们自身与我们之外最为根本性的绝对他者的关系的问题。这些都是只有人才会产生的问题：我们人到底是怎么回事，我们与我们之外的那些根本性的东西究竟是什么关系，等等。但这两个问题实际上又是同一个问题。因为，如果我们要理解我们人自身究竟是怎么一回事，就需要从一个外在于我们的，不可还原的根据或参照出发。也就是说，要理解我们是怎么一回事，就需要把我们放到一个根本的坐标系或参照系中。在西方哲学中，这一参照系是由一些根本的参照点或坐标点搭建起来的，例如人、存在（自然）、神或上帝等。对西方哲学而言，人、存在（自然）、神这三个坐标点就构成了一个基本的坐标系，它是理解人之为人的参照和根据。所以西方哲学提出的问题往往是在这三者中或其组成的坐标系中打转：人与存在的关系如何？人与自然的关系如何？人与上帝的关系如何？等等。那么，对于中国哲学来说，其实也有一个类似的坐标系，我们也是从这个坐标系出发来理解我们人的。中国传统哲学给出的坐标系，如果要举出几个基本的坐标点的话，可以用老子所谓“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大”来刻画，正是这“四大”构成了中国哲学用以理解人的最根本的坐标系，其他一切东西其实都可以在这个坐标系中找到位置或可以还原、追溯到其中一方。当然儒家可能跟道家稍微有些区别，但大同小异。至少天（地大概可以归结为天）、道、人这三个方面是中国哲学理解人之为人的一个根本坐标，其他的性、命、仁、义、礼其实都可以从这三个根本的参照点所构成的坐标系出发进行解释。
所以首要问题是，我们应该从怎样的根本坐标系出发来理解我们人自身？由此，如果这一个问题是本体论问题的话，那么它导致的第二个问题就是工夫论问题。我们对那个根本的坐标系的认识或体悟其实必须从我们人自身出发，从我们人自身的被给予性和被给予物出发，如此这种认识和体悟才是有现象学上的根据和见证的，而不是凭空悬设的。
第三，刚才李猛提到“新中国的形而上学”，这又让我想到，我们对基本的坐标系的理解，也不能持一种现成的、完成时的态度。也就是说，这个坐标本身是生生的，它不是现成的、已完成的。这就涉及如何理解这个坐标系的本性这样一个更为根本的问题。这是一个根本的元方法论层面的问题。由此问题出发，我们就可以去追问或反思，东西方这样一些基本的坐标系究竟是怎么建立起来的？为什么西方哲学以人、存在（自然）、神这三个根本参照点构建起基本的坐标系，而中国哲学以道、天（地）、人等根本参照点构建起基本的坐标系？这是偶然的吗？还是与各自的文明、语言有本质关联？我们今天可不可以超出各种文明，用一种智性的、理性的方式去人为地构造出某种跨文明的基本坐标系？如果我们今天要构造一个基本坐标系用以理解我们人自身，那么存在、上帝或天、道、自然等坐标点还够用吗？会有哪些新的根本坐标点可以从我们今天的文明中浮现出来，为我们所用？这是我很困惑的问题。
《道体学引论》读后感(篇四)
【本文节选自《开放时代》2021年第5期。】
编 者 按
2021年3月27日—28日，“心性与道体”学术研讨会在中山大学哲学系举行。来自多所大学的二十余位学者围绕丁耘的《道体学引论》（上海：华东师范大学出版社2019年版）展开了讨论。会议由于疫情被耽搁了一年，反而让大家进入一个更加微妙的时刻，比这次全球性历史事件之前更加渴望从根源处理解自身的文明，研究异己文明，探索文明互鉴的可能性及其界限。同样，这也是一个更能从容面对当代中国哲学创发活动的时刻。李猛指出，将《道体学引论》的研究对象形容为“新中国的形而上学”可能是最为合适的。本刊沿用此说法概括这次会议的全部讨论及其开辟的方向，并刊登圆桌讨论环节部分发言者的录音整理稿。整理稿内容均经发言者本人修订，小标题为编者所加。
我感兴趣的主要是丁耘《道体学引论》中关于西学的部分。关于这一方面，我觉得大家谈得可能还不太够。西学或西方哲学的主要形态就是形而上学。大家都知道，在海德格尔和后现代主义之后，形而上学今天其实已经面临穷途末路的局面，已经没有什么人坚持形而上学的哲学理念了。我觉得，在这一方面，丁耘做了很好的努力，他引入了许多中国思想的资源来重新思考西方形而上学问题。几年前，我给陈来老师的《仁学本体论》做过一个评价：《仁学本体论》不仅是一部中国哲学方面的书，也是一部哲学书，因为它对我们研究西学的学者来说也有非常大的启发。同样的话，也可以适用于丁耘的这本书。总的来说，丁耘依据海德格尔对西学的诊断，将整个西方哲学视为一种形而上学的传统，而形而上学的主要问题就是存在的遗忘。除此之外，丁耘还发掘了另外一条线索，就是新柏拉图主义。新柏拉图主义的核心就是突破存在论，强调“一”高于存在。这个线索在当代西方也有哲学家讲过，例如马里翁。马里翁在批评海德格尔时，指出海德格尔把整个西方哲学传统的核心看成是一种存在论。但是，存在论只适用于亚里士多德的传统或亚里士多德主义，而马里翁所复兴的是另一个更有生命力的传统，即新柏拉图主义，它从中世纪晚期到近现代以来一直被亚里士多德主义所掩盖。我不清楚丁耘的思路是否也多多少少受到了马里翁的影响，但我推测丁耘是采取了谢林的视角，因为谢林就是一直反对亚里士多德式的存在论解释，而要回到新柏拉图主义的思路，即“一”高于存在。这一点在丁耘的书中体现得比较明显。因此，丁耘实际上是把西学传统内部的张力、活力和丰富性揭示了出来，这具有非常重要的意义。不过，我还是有一个疑问，海德格尔之所以忽视新柏拉图主义，是不是因为他觉得新柏拉图主义与亚里士多德主义没有本质区别，都是一种存在论导向的形而上学，只要是这种存在论意义的形而上学都会忽视和遗忘存在与存在者的区分？在海德格尔看来，他的批评对所有形而上学传统都是普遍适用的，新柏拉图主义并不构成一个例外，或者说，新柏拉图主义和亚里士多德主义之间只有内部矛盾，二者都是旧的形而上学形态。丁耘在很大程度上把海德格尔后期的哲学与谢林哲学以及新柏拉图主义传统包裹在了一起，仅仅看到了它们之间的共同点。但事实上，海德格尔在后期非常清楚地说过，要颠覆包括谢林在内的所有形而上学传统。那么，在后海德格尔时代，以一和多、理和气、动和静等等这样一种传统形而上学二元结构的思维模式来构造形而上学体系时，在多大程度上能够回应海德格尔的批评？海德格尔的哲学，尤其是他的后期思想能否被划到这样一个传统之中？总结一下，我的疑问就是：丁耘的做法是不是把他所揭示出的西方哲学传统的丰富性最后又给简单化了？
《道体学引论》读后感(篇五)
本文节选自《开放时代》2021年第5期
编 者 按
2021年3月27日—28日，“心性与道体”学术研讨会在中山大学哲学系举行。来自多所大学的二十余位学者围绕丁耘的《道体学引论》（上海：华东师范大学出版社2019年版）展开了讨论。会议由于疫情被耽搁了一年，反而让大家进入一个更加微妙的时刻，比这次全球性历史事件之前更加渴望从根源处理解自身的文明，研究异己文明，探索文明互鉴的可能性及其界限。同样，这也是一个更能从容面对当代中国哲学创发活动的时刻。李猛指出，将《道体学引论》的研究对象形容为“新中国的形而上学”可能是最为合适的。本刊沿用此说法概括这次会议的全部讨论及其开辟的方向，并刊登圆桌讨论环节部分发言者的录音整理稿。整理稿内容均经发言者本人修订，小标题为编者所加。
这两天讨论了丁耘《道体学引论》的许多具体问题，我想最后跳出具体问题，谈谈对丁耘研究整体意义的一些理解。丁耘的工作应该怎么界定？仅仅用“中国的形而上学”或“现代中国的形而上学”来概括，可能都不够准确，或许可以称之为“新中国的形上学”，相较之下，吴飞和唐文明的研究对象就是“旧中国的形上学”。新与旧本身没有褒贬之义，但确实隐含着关键性的差异。在最浅近的意涵上，我对丁耘工作性质的这一理解，是强调他希望突破现代中西哲学学术训练中近来日益强化的封闭化倾向，从两方面的哲学传统中汲取思想资源，鼓励这两个思想传统在根本哲学问题上的讨论，而不是文化比较或概念的格义。我之所以强调这是“新中国的形上学”，还在于丁耘的工作意味着在整体上把西方哲学形而上学的努力作为中国哲学未来发展的重要传统来看待。传统化工作是所谓“新中国”之“新”的关键。周展安提出了一个非常好的问题：什么是中国？“中国”首先不是地方性知识意义上的文化中国，也不仅限于古典传统规定的历史中国。新的中国，在其古典传统之外，还需要面对和容纳许多异己的传统，这正是《道体学引论》的判摄工作所指向的。这两天的会议表明，丁耘的工作进一步激发了大家对形而上学的热情，发现形而上学还有这么多可以深入讨论的话题，有非常巨大的思想潜力，包括唐文明、杨立华、吴飞的观点，都呈现出相当不同的思想形态。不过，作为思想努力，这些形态也有重要的共同倾向。为什么昨天我特别强调文明的意义，我觉得当今“中国”的意涵首先是要在技术支配时代能够捍卫文明。晚近的西方哲学在海德格尔之后仍然有些努力，坚持做形而上学方面的工作，但其中最大的问题是“形而上学的宽容”，也就是希望放进更多的多元性来实现形而上学的幸存，这或许并非捍卫文明的最好方式。形上学的工作，可以更好地进入哲学传统，丁耘的所有努力都和整个哲学传统的重新诠释有关，所以我非常认可丁耘的工作，也希望中国形上学的努力不是建立中国文明特殊性或地方性的保护工作，而是有更大的文明承担和文明努力，希望这是一个具有新中国意义的思想方向。在这一点上，丁耘的工作是一个非常重要的启发。最后，我感觉丁耘对判摄的努力给大家的冲击也非常大。我们对其判摄的怀疑，首先是担忧多种不同层次的思想重新被纳入一个整体思想架构中，会不会泯灭中西古今的差异。这次讨论会最大的成果，应该是比较充分地澄清了这个问题，包括对新柏拉图主义进路的讨论，“对象即概念”的分析，都帮助我们很好地澄清了这些顾虑。当然，判摄问题还涉及思想和现实之间的相互关系，对于这一点我们还是应该勇于突破，重新理解哲学道理与世界的关系。我们经常想象，道在世界之上，道只是从上进入不肯驯服的世界，世界却始终拒绝接受道。中国哲学传统对这个问题的理解图景或许不同。丁耘的整体进路和思想工作，作为新中国的形而上学的努力，是从这个传统中生长出一个新的世界形态。这个新世界，不是没有传统的世界，反而是一个使传统更加丰富的世界，更新传统，使传统具有更大的生机和活力，这个世界才可能是人可以生活的文明世界。所以丁耘的书虽然看起来很抽象，其实具有高度重要的文明意义。
《道体学引论》读后感(篇六)
【本文节选自《开放时代》2021年第5期。】
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2021年3月27日—28日，“心性与道体”学术研讨会在中山大学哲学系举行。来自多所大学的二十余位学者围绕丁耘的《道体学引论》（上海：华东师范大学出版社2019年版）展开了讨论。会议由于疫情被耽搁了一年，反而让大家进入一个更加微妙的时刻，比这次全球性历史事件之前更加渴望从根源处理解自身的文明，研究异己文明，探索文明互鉴的可能性及其界限。同样，这也是一个更能从容面对当代中国哲学创发活动的时刻。李猛指出，将《道体学引论》的研究对象形容为“新中国的形而上学”可能是最为合适的。本刊沿用此说法概括这次会议的全部讨论及其开辟的方向，并刊登圆桌讨论环节部分发言者的录音整理稿。整理稿内容均经发言者本人修订，小标题为编者所加。
我记得几年前，丁耘参加张祥龙新书的发布会，他提出现象学在中国有两个转向，一是天道现象学，二是心性现象学。在宽泛的意义上说，丁耘的《道体学引论》与先前张祥龙、王庆节将海德格尔思想与中国天道观所做的会通工作都属于形上学的建构理路，可称为“天道”形上学。而在儒家学者中同样可以观察到形上学的重构现象，如陈来的仁学本体论、杨国荣的“具体形上学”、杨立华的“一本与生生”论。这种形上学的复兴势头可以视为在基源性与整体性上重建中国哲学话语体系的一种自觉尝试。
我想讲两个问题，第一个问题是中国思想中的“道体”到底是何种意义上的“形上学存在”？第二个问题是我们应该以何种方式重启“道体话语”？或者说，我们这个时代需要何种意义上的形上学？
中国思想中的道体是何种意义上的道体？昨天吴飞通过对丁耘等学者的质疑而得出的八点结论，我是比较认同的。看起来这是中西之争，实际上休谟《自然宗教对话录》第七篇中就有类似的争论，即把宇宙的源头归于理性设计，抑或归于生殖、生长之争。天道生生固然是自然而然的，但这并不意味着它本身是无目的、无主宰的。当然我们说的目的、主宰不是西方目的论意义上的目的，也不是西方位格化意义上的主宰。另外，是不是要将“生生”接上“无生”？这是一个大本大根的问题。它涉及对道体性质的根本理解：究竟生生是第一义，还是无生是第一义？生生是第一义，这是中华民族慧命之根。儒家与道家对“道体”的认识虽不尽相同，但对“生生”是有共识的。“无生”在中国文化中不具有根源义，“无”和“无生”只具有“作用义”，而不具有“本体义”。我非常认同熊十力对章太炎的批评，这不只是学术之争，也不只是立场之争，更是对中华文明根本属性的认识之争。
我们应该以何种方式重启“道体话语”？或者说我们的时代需要何种形上学？朱子和吕祖谦合编的《近思录》第一卷就采用了“道体”这个词作标题，但实际上朱子是持谨慎态度的。朱子把《近思录》定位为“四子之阶梯”，但开卷就大谈阴阳性命之说，“道理孤单，如顿兵坚城之下”，难免给人不得其门而入乃至蹈虚之感，故朱子劝门人不妨从第二卷、第三卷看起，看久了再回头看“道体”一卷。对朱子而言，最重要的是真切“体道”，而不是凌空说“道体”。不过我们看《朱子语类》开头六卷的主题也同样是理气（太极天地）、鬼神、性理，这意味着，在理学家那里，他们已经自觉地将道体、宇宙论、本体论视为整个文明的根基，它不仅为自然-人生-社会存有连续体提供了整体秩序与意义，而且也为自然现象、历史现象给出了一揽子解释方案。比如说《朱子语类》卷二讨论天地时，就对星辰运行、日月升降、日食月食、月中黑影乃至雪花为何是六瓣的都给出了解释，又说冰雹是山顶蜥蜴所吐，这些自然哲学固然折射出当时宋人的知识图景，但今天再讲这套涵盖自然-人生-社会的“形上学”显然是不合时宜的。当今时代的儒家形上学在我看来有两种不同的路数，一是牟宗三的“道德的形上学”（moral metaphysics），即通过“体道”的方式呈现“道体”，严格意义上说，这是一种体验型的形上学。牟宗三在《中国哲学十九讲》里面，对董仲舒的宇宙论批评得很厉害，称其是“形上学的伦理学”（metaphysical ethics），我们今天不能这么讲，只能讲“moral metaphysics”，只能通过一种“体道”的方式去讲“道体”。儒家形上学的另一个进路以冯友兰的《新理学》（《贞元六书》之首）为代表，它将宋明理学所“讲底”以一种“讲理”的方式，亦即“最哲学底哲学”方式“接着”讲开来，所以是“新理学”。牟宗三的“新心学”重视“逆觉体证”，冯友兰的“新理学”重视“理智底分析”（当然，这不是说牟宗三不讲“理”，他常说“见道尊孟子，为学法荀卿”；也不是说冯友兰不讲践仁工夫，其新理学也专门讲优入“圣域”之门路），这两种形上学都是因应现代性的挑战而生的：在传统的“道体”言说中，人文化成的意义理解与自然过程的因果解释往往是密不可分的，而在牟宗三、冯友兰的两种形而上学中，“道体”的言说被分别纳入生命体验与理智分析两种不同的路径中。在这两种路径之外，能不能找到第三种适合我们这个时代的形上学？天道现象学是否就是第三种形上学？这或许是丁耘《道体学引论》所引向的方向？
《道体学引论》读后感(篇七)
【本文节选自《开放时代》2021年第5期。】
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2021年3月27日—28日，“心性与道体”学术研讨会在中山大学哲学系举行。来自多所大学的二十余位学者围绕丁耘的《道体学引论》（上海：华东师范大学出版社2019年版）展开了讨论。会议由于疫情被耽搁了一年，反而让大家进入一个更加微妙的时刻，比这次全球性历史事件之前更加渴望从根源处理解自身的文明，研究异己文明，探索文明互鉴的可能性及其界限。同样，这也是一个更能从容面对当代中国哲学创发活动的时刻。李猛指出，将《道体学引论》的研究对象形容为“新中国的形而上学”可能是最为合适的。本刊沿用此说法概括这次会议的全部讨论及其开辟的方向，并刊登圆桌讨论环节部分发言者的录音整理稿。整理稿内容均经发言者本人修订，小标题为编者所加。
丁耘这本书的重要性，刚才李猛已经总结得非常全面了，我完全同意。我这里另讲四点作为批评。第一点是关于丁耘对牟宗三的继承。我觉得这是非常明显的，之前张程业的文章和刚才陈少明老师、陈立胜老师也都讲到了这一点。但是我想要说明的是，《道体学引论》并不是类似于《心体与性体》那样的著作，而是类似于《圆善论》，或者说是类似于唐君毅的《生命存在与心灵境界》那样的著作，其目标是判摄，可以看出作者的野心是极大的。丁耘刚才提到，如何看待中国革命才是他最关切的问题，这是我们正确理解《道体学引论》的关键。刚才张志强和李猛也都提到，其实丁耘最大的关切仍然是如何为中国革命辩护。从古今之变的对照上来说，这种理论动机和牟宗三也是类似的，尽管丁耘和牟宗三对现代性的理解和构想根本不同。昨天我问吴飞，你在丁耘这本书中感受到了一丝古典气息吗？感受到了一丝亚里士多德的气息吗？感受到了一丝古典儒家的气息吗？我反正没有，一丝都没有感受到，原因在我看来正如丁耘刚才所自供的，这本来就是一部立意很现代的书。至于丁耘认为牟宗三晚年有一个“麦金太尔式的转向”，我认为这也是不成立的。牟宗三晚年的《四因说讲演录》，骨子里还是康德式的，只是表面上使用了四因说的语言而已。
第二点是关于四因说。现在不少人认为儒家传统的宇宙论没有目的因，我不同意这个看法。我记得较早是杨立华在《气本与神化》中提出了这个观点，后来得到吴飞等人的明确赞同，丁耘似乎也同意这个观点。我认为，“性”或“理”就是类似于“目的”的东西。万物都有本性，或万物都是理赋于气而生，这个本性或天理就是“目的”。而现代儒学的基本特点是废除天理，万物的本性也因为近代科学观念的引进而不能再讲了，但“性”与“理”的语词还存在于现代儒学的话语体系中，甚至其地位还不低，所以我说这是一种“隐秘的颠覆”，只能通过尼采意义上的谱系学揭露出来。因此，在我看来，认为儒家传统的宇宙论中没有目的因，其实质也是要废除天理。或者说得更直接些，基于否认目的因而讲“生生”，其实是以“生生”为借口，挪用古代的“生生”话语，而为现代性的虚无主义开道。另外，在批判亚里士多德的四因说时，吴飞和丁耘往往会援引海德格尔的说法。但我记得海德格尔在《论人类自由的本质》一书中解构四因说的时候，重点是解构“原因”或“因果”这个观念，而不是“目的”。他似乎和尼采一样，通过对前苏格拉底思想的阐发而提倡一种审美秩序，采取的是一种艺术形而上学的思路，而对现代性废除目的论，流于技术宰制进行了毫不妥协的批判。
第三点与第二点紧密相关，就是丁耘和吴飞等人试图区分“生生”与“造作”，但是并没有讲清楚二者差别究竟在哪里。相比之下，对“造作”的理解和批评相对清楚一些，但是与“造作”不同的“生生”究竟是怎么回事，究竟有何独特性，我觉得并没有得到深究。仅仅给出一句“自然而然”之后就付诸想象，这是不行的。就宋代儒学的概念框架而言，“生生”要通过“心”“理”“气”等概念来进一步深化，比如讲生生之理、生生之气、生生之意等才可能得到进一步的理解。在丁耘、吴飞等人的讨论中，我们并没有看到一个清晰的关于“生生”的正面论述，更多的是通过对西方的批评而展开的否定性的讨论，我觉得这是远远不够的。至于《道体学引论》中存在的天人混说，误认境界为本体，并以此判程朱为体用两橛这些问题，都是从我所理解的儒家立场不能接受的，也更可见丁耘所受唯识思想（不是指唯识宗）的影响之大。就传统的儒佛之辨而言，“本天之学”终究不能接受“本心之学”的所谓判摄。
第四点是关于体系建构的问题。丁耘还在构建体系，我对这种思路也持异议。体系建构实际上是启蒙以来的强势信念，例如我们在黑格尔的理论中看到的，他将艺术、宗教与哲学作为“绝对精神”的三个环节，而以哲学为最高、最后的环节，相信构造一个哲学体系能够把其他一切具体的宗教传统全部扬弃，将其全部容纳在这个哲学体系内。我想这也就是丁耘所说的判摄。在我看来，以建构哲学体系来代替宗教这个启蒙谋划已经彻底失败了。沃格林也讲过，体系建构是现代灵知主义的极致表现。我认为我们应当回到传统的做法，即认经典为经典，通过经典诠释应对时代的问题。当然，我们可以基于对经典的认信，就所关心的问题展开具有时代性的论说，但不可以建构体系来代替经典。
《道体学引论》读后感(篇八)
【本文节选自《开放时代》2021年第5期。】
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2021年3月27日—28日，“心性与道体”学术研讨会在中山大学哲学系举行。来自多所大学的二十余位学者围绕丁耘的《道体学引论》（上海：华东师范大学出版社2019年版）展开了讨论。会议由于疫情被耽搁了一年，反而让大家进入一个更加微妙的时刻，比这次全球性历史事件之前更加渴望从根源处理解自身的文明，研究异己文明，探索文明互鉴的可能性及其界限。同样，这也是一个更能从容面对当代中国哲学创发活动的时刻。李猛指出，将《道体学引论》的研究对象形容为“新中国的形而上学”可能是最为合适的。本刊沿用此说法概括这次会议的全部讨论及其开辟的方向，并刊登圆桌讨论环节部分发言者的录音整理稿。整理稿内容均经发言者本人修订，小标题为编者所加。
大家好！虽然是圆桌会议，可以纳入更大的问题，但我还是从丁耘的大作说起，我觉得这本书成功地激发了大家对形而上学问题的兴趣。其实在现代哲学中，无论是在国外还是国内，形而上学问题都已不是个热门论域。在丁耘之前，中国现代哲学有形而上学体系的就是熊十力、冯友兰和牟宗三，其中熊十力和牟宗三估计不会把冯友兰列进自己的传统中，所以就等于熊十力、牟宗三、丁耘三人进入了中国现代形而上学传统，而丁耘与牟宗三挨得最近。为什么有的人对形而上学问题感兴趣，而另外一些人没有，这个事情说起来比较复杂。我自己对形而上学兴趣不是很大，但是丁耘的书会促使我考虑为什么对形而上学没有兴趣？我对形而上学有没有兴趣，无关乎他们对形而上学做出的成就或贡献大小的判断，因为没有兴趣不等于说它不应该存在，或者说它是没有价值的。应该把二者分开。
我们在讲到形而上学问题的时候，经常会说中国的形而上学与西方的不一样，混淆会产生误解。这一现象肯定是存在的。但我要说的是，在中国内部，对形而上学这个传统问题的看法也不一样，而这个不一样我觉得有必要再提出来。为什么要用“形而上”一词？因为“形而上”本来是一个中文词语，我们用这个中文词语来翻译“metaphysics”，这意味着在中文里它原本有自己的含义。如果引用它最早的定义，它可以用来表达三种不同形态的形上学。第一种是“道器”形上学，形而上是道，形而下是器，这是原本的意思，它来自《易传》的说法。第二种是魏晋玄学的“有无”形上学，王弼对“有”和“无”的一个讨论，是从解释《周易》而引出的。这个讨论应该比较符合我们平时说的形而上学的意思。第三种是宋明理学中的“理气”形上学。
三者之间的差别在什么地方呢？——我想跳过中间的“有无”形上学，因为丁耘的问题跟宋明理学的关系比较密切一点，所以我只讲“道器”形上学与“理气”形上学的区别——“道器”形上学和“理气”形上学最主要的区别，在于“器”和“气”这两个字上。器物的“器”其实不能理解为“物”，因为物通常是与万物连在一起的，我们会说“万物”，但是不会说“万器”。“器”都是一个个的，虽然我们也用“器”讲器皿，但是在我们心目中，每个“器”是不一样的，每一个“器”都有它的形而上层面和形而下层面。但是，宋明的“理气”形上学认为，每个物的“气”是共通的，其形而上层次即“理”在根本上是一样的，所以它更接近于西式的“存在”形上学。因此这里有一个前后的演变。为什么说宋明理学也是形而上的？因为宋明理学要解释道学的问题，要把事物打通，要为所有的存在提供一个依据。魏晋形上学把“无”提升到一个重要的位置，而“器”是要把“存在”的实在性呈现出来，结果就变成了昨天赵金刚提到的“体”和“用”相矛盾的问题，其中“体”是无限的，“用”是有限的，两者概念上存在紧张。“道器”形上学的“器”不是着眼于构成材料的共通性，因为不同的“器”背后的“道”是不一样的，它与宋明理学强调“气”的质料性质是不同的。一个“器”当有不同的使用目的时，它的意义就不一样。以“鼎”为例，最早的鼎是炊具，后来演变成礼器，今天我们则把它当成文物，三者的含义不同，但是器的材料和形状是没有变化的。这就意味着，用“道器”形上学与“理气”形上学来解释世界，两者的眼光很不一样，我觉得要把它们区分开来。那么，两者的理论后果又有何区别呢？宋明理学，或者说“理气”形上学的问题是，它要把一切打通，有普遍性品格，但是抽象。而“道器”的“器”因为是具体的，所以其意义是确定的，但是一个“器”可能在不同的时代所对应的“道”会不一样。所以王夫之的《周易外传》有“洪荒无揖让之道”，“他年无今日之道”之类的说法，他讲的“道”的变化是和“器”的运用连在一起的，这是一个很重要的差别。
平时我们谈论中国形上学的时候，我觉得应该对此有所区分，才能显出其意义。宋明理学的“理气”形上学更接近于“存在”形上学，因为它要解释“存在”。宋明理学有一个很重要的贡献就是用“理”来解释原来的“道”，它成功地赋予中国文化以说理的传统。在宋明理学之前，“理”没有那么重要，但在宋明理学之后，离开了“理”字就什么问题都没法说，所以“理”是很重要的。我觉得可以进一步讨论的是，如果我们今天要重新讲“存在”形上学，那么这种形上学的意义究竟何在？如果其目的是要给世界一个统一的、持续的存在的理解，在我们已经接受自然科学的前提下，这种思路并不会给我们对这个世界，对自然和人的一般关系的理解提供任何有实质意义的帮助，所以关键的问题是理解人。就这个意义而言，我们怎么赋予世界和各种各样的事物以意义，才是我们真正需要关心的问题。我觉得当代中国哲学其中一个很重要的方面就是要往这个方向努力，而不是往自然及其根源的追问上努力。前几天一位中山大学的物理学家给我看了一篇题为《暗物质与宇宙的终结》的文章，文中认为宇宙是一定会终结的，人类只是漫长的时空中的过客。作者的情怀是令人感动的。但是，如果同科学家讨论这个问题，哲学家没有多大的发言权。同时，我觉得它同我们要解决的其他问题相比，并没有什么优先性，它未必是今天哲学需要直接面对的问题。
《道体学引论》读后感(篇九)
文章来源：《开放时代》2021年第5期
首先非常感谢各位，特别感谢中山大学哲学系组织这次讨论。学术界一般以学科为单位来组织研讨会，这样我只有机会与在座几位现象学同行一起开会，甚至没办法同李猛一起开会，更不用说其他朋友了。圆桌讨论其实比昨天更有火力，摊开了非常多的问题，至少差异格局已经初步形成。此刻我无法一一回应各位的问题，只能有选择性地点到为止。真正的、严肃的回应是今后的研究工作。所有这些问题本质上是时代精神提出的，会影响我个人以后的研究，所以必须感谢大家。
我就下面几个方面进行简单回应。
首先是“新中国的形而上学”。我非常赞叹李猛的这个概括。这个说法可能是本次会议的点睛之笔，具有高度的概括性与解释力。周展安“异质性、综合性、开放性”的说法，也是对“新中国”文明以及哲学的期待。我想补充的是，“旧中国”并非真实存在于新中国一旁的对立物，而只是新中国诸多自我想象中的一种，是一种体现了真实本质的幻相，是新中国自身矛盾的体现。李猛指出的“旧中国形而上学”的那几位代表人物，都是在新中国出生、生活和受教育的，而不属于老中国的自然延续。新中国是一个映现了世界历史与中国历史多重伟大传统的存在物，所以一定会有复杂的自我矛盾。我以前说过，当前中国的哲学界是最有“世界性”的，诸多学派已在此集解完毕，只待厮杀，也是此意。人类历史，创新一般是边缘突破，而非中心突破，中心只会越弄越繁琐。中国消化佛学与马列主义，都是边缘突破。整个西方哲学可能也会有此命运。可以期待，在不远的将来，非但儒家与佛老的传统，而且伟大的欧洲哲学传统，以及当前日益泛滥的科学主义思潮，都会在中国哲学界内部通过论争得到整合。竖说九世，横说三千，俱在当前一念。无尽映现，无穷互鉴，只收在当前一鉴。竖说古今，横说中外，亦俱在当代中国。这才是中华文明复兴的真正力量。
其他几个方面多少都同“新中国的形而上学”有关。形而上学取决于它的总问题及其后的洞见。《道体学引论》最基本的意图是重新探索这个总问题。揭示总问题的方法，是重新解释哲学史。用此总问题去重新梳理哲学史，这就构成了“判摄”。不少朋友以为《道体学引论》的工作是接着熊十力、牟宗三一系。从“即虚静即活动即存有”看，客观上也允许这样的理解，但从《道体学引论》的基本意图来看，则是对海德格尔用存在问题解构哲学史这一道路的回应。《道体学引论》诉诸柏拉图传统（谢林只是这一传统中较新、较好的印证，此书开写的时候，谢林著作的新译浪潮尚未兴起），梳理了“太一”问题与“存在”问题的关系，更在中国哲学传统中梳理了“一”问题之正统性，对“存在论”及其各种变形的主流解释框架进行了批判。换言之，《道体学引论》确立的形而上学疑难，在“一”与“在”之间。而这一确立，是建立在新中国及近代中国百年来中西哲学史研究传统的基石上的。
其次，现象学界的老朋友们提出的问题都很中肯。我们知道现象学与形而上学有复杂的关系，绝非单纯排除或断裂那么简单。这点无法展开了。只说《道体学引论》的工作，确如李云飞所说，主要是诠释学的——但也自觉保留了现象学的后续工作。现象学确实要从“被给予性”出发。从完整的经验中清理出被给予者及其给予自身的方式，这不可避免地与现代世界、“新中国”有关，也不可避免地与天道、心性等问题相关。不过在《道体学引论》中，尚未具备解释现代世界等的意图，或者说，“新中国”当然不是作为《道体学引论》的议题或者对象而出现的。
第三，在本场围绕形而上学的讨论中，既有中国传统思想争辩格局的再现，也有带来变局可能的新内容。所谓争辩格局的再现，如同雷思温说的，当前的思想形势，类似于北宋或者晚期中世纪的欧洲，说得更具体些，儒佛之争、佛家内部的宗派之争的格局，逐渐再现了，但处于一个新的形势之下——这就是现代世界，以及西方哲学与科学传统的强势地位。这不是人为谋划的，而是时代精神使然。
首先我表个态，佛学传统作为中国中古、近代思想的重要资源，在现当代哲学讨论中重新出现，是不可避免、值得欢迎的，对此不必敌视或惊奇。佛学有不少儒学没有的长处来对治西学与现代性，与儒家完全可以很好地合作。现代新儒家的首要资源本来就是佛学，而不是西学。当然，近世儒家的传统与资源也是庞杂的，在我看来，对各种一神教感应较强的当代“儒家”，或者终究无法消化中国革命的“儒家”，也许对佛家资源最为排斥。当然，我们对佛学的理解、运用，以及佛教研究当前的状况，也不容乐观。其次，这次讨论中周展安提出的所谓“生生”“无生”之争，实际上没有陈立胜、唐文明看得那么严重。本人凡夫，未证无生法忍，不敢妄言。就目前我的肤浅理解看，“无生”与“生生”并不是对立的，“无生”不是说“生”的断灭，而是空性无生无灭。正依此无生，才有生生的一切法。这当然是极其重要的问题，但恐怕现在还没有到处理的时机。陈、唐二位所提的道体与体道、本体与工夫的问题亦十分重要。陈立胜最近关于修身与工夫的大作，其序言也提及此问题。我赞成他的观点，道体与体道不可割裂。其实《道体学引论》原有关于工夫论的讨论计划，可惜后来行文限制在问题与义理脉络的开显上。但我想补充的是，道体不等于道体学，工夫论也不等于工夫。而工夫本身可归属于广义的“学”。如宋儒所强调的，读书与静坐不可偏废；又如大乘佛学传统所强调的，闻思与修习也是不可割裂的。名相不是想排遣就能排遣的，关于义理的“思辨”虽然始于名相，但仍有助于排遣名相。如果工夫论作为一种言说，对工夫有近乎闻思之用，那么道体学即使狭义地理解为对道体的名相接引，也未尝不能视为工夫的先导。张志强已经引了黄宗羲的话，“工夫所至，即其本体”。唯体性难知难证，王船山区分了感前之性、感后之性的问题。这也就是不可体之道与可体之道。前者虽不显，要亦不可无。但既不可体，则当别有一种方法，与泛泛所谓“工夫”不同。“光景”“境界”当然不是本体，但亦不在本体起用之外。总之，此刻问题格局虽与宋明大同，但时机也不无差异。不先用义理、概念引导，劈头讲工夫，似乎并不应机。其次，张志强及周展安所点出的佛家宗派的差别，也是在当前总的思想形势下，一个老问题的再现。当然，张志强的发言有丰富意蕴，还涉及阳明学之后的全部思想史，也涉及近现代政治思想的基本问题，值得专门回应，这里只能略答。我曾有“哲学（不止是中国哲学或心学传统）有唯识时、华严时、天台时”的观点。“唯识”非但是中国现代佛教史的逻辑起点，也是当代哲学本身的起点。张志强对我的批评，近乎妄心系对真心系的批评。但此情形其实较复杂。由阳明学而唯识法相之学，非始自晚清，而是始自晚明。唯识化伴随实在化，也就是“大心学”伴随“大气论”，且并未完全同真心系割裂。如船山说：“若从相宗悟入，只有径灭七识，余七一齐俱转。相宗显标渐教，密示顿宗……”④当然，在清末民初内学院的唯识学家看来，这是不纯粹的。工夫上，妄心系与真心系各有其机，各有其利，也各有其佛学上的历史影响。唯识宗本身的观修实践，虽有五重唯识观，实际上影响并不大。实以妄心起修的，是天台-净土；真心起修的，是华严-禅宗。这不必多谈。义理上也是如此，妄心系讲世界、万法比较顺畅，真心系讲法界、佛性比较顺畅。又唯识学强调熏习成净种，并不主张人人可以成佛，这对于中国革命，与如来藏系统平等之说的影响，确有所不同。中国传统的关键词之一是“学习”。中国革命的关键词之一是“觉悟”，方法论是“能动的、革命的反映论”。唯虚寂可坦然学外（反映），唯性觉可转外为内（能动、革命）。恐怕性觉、性寂对中国的现代文明（如张志强所说广义的“革命”，或如今人所说中外互鉴的“文明”）的重要性是不能割裂的。总之，张志强的“大心学”之说极精，我极赞成，然似可以唯识为底，而非限于唯识。《道体学引论》要开显问题，可能更接近真心系的上行路线。在以后的工作中，我会进一步努力，以真正回应张志强今天的开示。
第四，以上关于佛佛之际特别是儒佛之际的讨论，确实与当代最重要的一个问题相通——文明问题。陈立胜对“无生”的质疑，唐文明对哲学本身（不止是哲学体系）的质疑和对宗教的认可，都出自他们各自强硬的文明立场。当前的文明问题应该就是几十年来古今中西问题的变形，或也可算一种回应。不止一代人在这个问题上探索了很久。我目前的看法不那么简单。首先，文明不是一种现成的、对象化的、唾手可得的东西，它既像斯宾诺莎的“实体”那样超然（我们所得只是样态），又像黑格尔的“精神”那样恒转恒变，不断不常。因而，无论是古今中西问题，还是文明问题，都要具体化、样态化，直接地就文明谈这谈那，很难不笼统汗漫。其次，对文明要去先天化，要允许生命认同与理智解悟的适当分离，要允许理智探索的后天证明。实际上这种证明是无法阻止的，甚至更为应机。在现时代，立场不是被先天设定的，而是自我呈现、自我证实的。最后，要找到高于特定文明的原理来论证文明。只有孕育了高于特定文明的大本大原的特定文明，才是真正扬弃了特殊性的文明。只有先立道体，才能立中体，评西体。本原、道体，应该可以解释一切文明，非此即不足以论“体”。实际上无论黑格尔，还是雅斯贝尔斯或沃格林，都是用一个尺度来衡量一切文明的。即使有朋友更注重宗教，宗教就其诉诸普遍性（如“天”等等）而言，与哲学完全是同盟。一言以蔽之，在“文明论”“文明史观”之前，要找到衡量诸“文明”及其历史的唯一尺度，而这就是道体学的工作之一，哪怕正如不止一位朋友指出的，《道体学引论》对此是有缺憾的。
第五，也就是最后，朱刚提出的“坐标系”问题，也可依上述思路解决。我们知道，绝对坐标系是没有的，绝对的只是相对坐标系之间的换算关系。而在一定的理论表述中，也可以权设一个原初坐标系，一切坐标系中的事件依换算关系可在此唯一的坐标系中被描述。一摄多，可谓“绝对”。换言之，如可言“绝对”坐标系，那它就寓于特定的相对坐标系之中。道体学就试图给出这样一个其中包含绝对者的相对坐标系，试图给出一个尺度，换算不同哲学基本概念、学说，乃至文明体之间的关系。这也有点象本币与外币之间的关系。新中国的形而上学如果真能建立，它就会是世界精神的结算单位，是法律和法庭，而非仅是哪怕成功的自我辩护者——这肯定是世界向当代中国哲学提出的要求，无论道体学本身能走多远。
【注释】
①王夫之：《船山全书》第13册，《相宗络索·八识转四智次第》，长沙：岳麓书社2018年版，第572页。
《道体学引论》读后感(篇十)
本文节选自《开放时代》2021年第5期。
编 者 按
2021年3月27日—28日，“心性与道体”学术研讨会在中山大学哲学系举行。来自多所大学的二十余位学者围绕丁耘的《道体学引论》（上海：华东师范大学出版社2019年版）展开了讨论。会议由于疫情被耽搁了一年，反而让大家进入一个更加微妙的时刻，比这次全球性历史事件之前更加渴望从根源处理解自身的文明，研究异己文明，探索文明互鉴的可能性及其界限。同样，这也是一个更能从容面对当代中国哲学创发活动的时刻。李猛指出，将《道体学引论》的研究对象形容为“新中国的形而上学”可能是最为合适的。本刊沿用此说法概括这次会议的全部讨论及其开辟的方向，并刊登圆桌讨论环节部分发言者的录音整理稿。整理稿内容均经发言者本人修订，小标题为编者所加。
丁耘关于这一方面最早的讨论是在《中国社会科学》上发表的《生生与造作》，我当时反复读了多遍，欢喜赞叹，叹未曾有。我最近又把他在《哲学动态》上发的文章仔细拜读了几遍，对他的想法有了更深入的理解。丁耘的《道体学引论》这部书非常重要，就其思想史意义而言，应该说是对当前时代精神的一种全面而深刻的反映。他打通了中西，也打通了古今，同时在一定意义上打通了儒释道，参考谭嗣同“熔铸古今一切心法”的说法，我认为丁耘是“熔铸古今中西一切心法”，这种做法，也就是打通了这些心法之间的区别，在一个更高的问题平台上，整合人类文明一切成果，并给出一个当代中国的形而上学解决方案。当然，形而上学是不分中国与西方的，它是对于人类最为根本问题的回答，但从当代中国的精神、思想和时代境遇出发，给出中国人自己对于人类最根本问题的回答，这是丁耘的气魄，也是我们这个时代经由他而展现出来的气魄，这种气魄特别令人敬佩。
我读丁耘《道体学引论》的一个体会是，他的核心洞见在根本上还是与佛学相关。因此，我准备从两个角度来谈一下我对这部书的理解，一是从佛学的角度，二是从佛学与阳明学以后思想史发展之关系的角度，因为佛学与阳明学以后思想史发展的脉络关系，实际上是理解中国现代性展开的一个视角，从这个视角来看丁耘的这部书，可以理解它在整个思想史中的位置，以及书中从佛理出发的核心洞见与这一思想脉络的关系。杨立华谈“理一元论”虽然包含许多西方形而上学的内容，但仍然是一种朱子学的解读，因此，在阳明学之后重提朱子学，如何接续阳明学及其后学所揭示的思想脉络，就是一个问题。也就是说，在阳明学之后重提朱子学，必须是在阳明学的基盘之上，对阳明学的再深化。这是从晚明以来思想史发展的视角提出的问题。
阳明学中已经确立起一个“有”“无”之间的形上学建构，“无”的视域的展开，已经呈现出一个我所谓的阳明学体系中的两层体用论：“无”，一方面是以“无”为用，在用上言“无”；而另一方面“无”也彰显着本体。在两重体用中，“以无为用”的意义，王弼根据老子的说法有进一步的发挥，在阳明学中“以无为用”是阳明学良知开显工夫的前提与条件，通过“无”的环节开放出良知的可能性。在以“无”为体的方面，阳明用“无”来表述本体，他曾说，仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？相对于佛道的虚和无，阳明对于本体的认识更为彻底，并不把养生或出离苦海的目的加在本体之上，而是纯任虚无本体发用，良知之虚无便是天之太虚、太虚之无形。虚无是本体完整包容世界的可能性。用“无”来刻画本体，说明阳明学仍然保持其义理学的特质，也意味着王阳明还没有用一个类似于“上帝”或“真如”的内涵来填充“无”，正是这一点，在我看来阳明学仍然保留了义理学的特点。两层体用论的具体内涵这里无法详细展开，至少有一点可以说明，那就是两层体用论的提出，一定是对“理一元论”的突破。
不过，有无、体用的问题，其实也面临着新的难题。黄宗羲在《明儒学案序》中有“盈天地皆心”“盈天地皆气”两种不同的讲法，所谓“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体”，所谓“心无本体，工夫所至，即是本体”，并非否认本体的存在，而只是特别强调了本体是从工夫中发现的，而且我们也只能依赖于工夫来把握本体。这也就意味着本体总是在工夫中具体呈现的，本体通过工夫具体地展现于人，成就于事。通过事上磨炼的工夫，一方面藉事以成人，另一方面成人亦成事。圣贤之完成，不是抽象的，而是成就于其独特的人生、具体的人格状态和独到的事业中；事业之成就亦然，与人格的完成是一体两面的。黄宗羲的说法，实际上使得成德与成事，内圣与外王不是两截，而是自在一体。但这一说法也面临一个真实的难题，即本体不再是一个先天预成的东西，不是一个可以确定，可以预先把握的普遍之理体，而是一个具有伸展性、开放性、具体性的东西。如果本体不再作为先天预成的东西存在，那么工夫的条件是什么？工夫的必要性又是什么？实际上，当阳明后学发展到这一步，又出现了一种理论发展的可能性，这就是近代唯识学对于阳明学的发展。在我看来，近代唯识学就是扩大了的心学，是“大心学”，它把阳明心学中“无”的问题落实为“真如”，从而克服了取消先天预成本体的后果，从而重建了工夫与本体之间的确定关系，同时也通过“共相智”和“自相智”的分别和联系，一方面确立了理体的普遍性，同时也保持了理体的具体性，解决了理学与心学的矛盾。但是，唯识学必然带来一个宗教化的倾向，唯识学就是心学宗教化的一种极端反映。当然我也有一些思考，希望能够把唯识学在义理学的意义上拯救一下，这是另一个话题了。在这种唯识学对心学的宗教化发展中，就是要解决阳明学中“以无为体”的本体落实问题。
在20世纪八九十年代，关于超越性的问题，存在几种思路。其中一种思路是刘小枫讲的“拯救与逍遥”，拯救就是一种外在超越，与此相对应的是儒学强调的内在超越。以内学院为代表的唯识学，实际上提出了另一条路，它一方面把超越的根据绝对高悬，另一方面则同时把超越的可能性也深植于内在，因此，它既不是内在超越也不是外在超越，而是“内在而超越”。内在而超越意味着超越必然是高悬于外的，但这种外在超越性又有其内在的根据，这就是“阿赖耶识”与“真如”的关系，或者说“真如”与“如来藏”“阿赖耶识”的关系。唯识学是以“四缘说”来说明世界的结构的。所谓“四缘”，就是“所缘缘”“因缘”“等无间缘”和“增上缘”。其中与“四因说”最相关的是“所缘缘”和“因缘”。丁耘在书中特别论及的“因”的问题和“无本之本”的问题，或者说“建立因”与“生因”的关系问题，非常重要。在唯识学中，有“理佛性”和“行佛性”的区别，这一区别其实就是“四缘说”中“所缘缘”与“因缘”的关系，也就是“真如”与“阿赖耶识”的关系。“因缘”其实就是“生因”，而“所缘缘”其实就是“建立因”。“所缘缘”作为“建立因”，在《宝藏论》里的一个著名偈子中就是用“大地”比喻“所缘”，用以说明“真如”，用大树的种子和根来比喻“因缘”，说明“阿赖耶识”（种子识、藏识）。因此，作为“根据”的“所缘缘”，一方面作为目的因在导引我们，而同时也对我们发挥一种依持的作用。“因缘”则通过“种子”的现行，作为生长动力因发挥作用。“所缘缘”与“因缘”的区分，实际上就把目的因和动力因严格区分开来。作为目的因的“所缘”能够作为一种缘，实际上是发挥了一种依持和牵引世界的作用，它是不动的，但并非不发挥作用，它所发挥的不是创生或造作的作用，而是一种导引和依持的作用。“因缘”则是生长的动力因。不过，这种生长的动力因，由于因果如瀑流，因此也不是以造作或创生的方式发挥作用，而是无始时来、不断流转地发挥作用。这种对于根据的理解，应该说克服了目的因与动力因相混及其带来的神正论问题，对恶的原因无法解释。“所缘缘”与“因缘”之间也是一种配合的关系，这种配合关系集中呈现在“阿赖耶识”与“如来藏”的关系结构当中。“如来藏”藏识，意味着“真如”既是作为牵引者表现为高悬的目的，更是作为依持者内在于自身。这就是内在而超越的意义。这是唯识学对照于希腊形而上学的一种非常重要的意义。
丁耘的道体论建构有一个重要目标，那就是在希腊形而上学的挑战下，重建中国文化的一元论，论证中国文化所坚持的“世界一元性”。内在超越论的提出就是为了呼应外在超越论的挑战。但内在超越论是否能够说明这个世界的“一”？从内在如何达致超越？从具体的“多”如何达致超越的“一”？超越的“一”是否还有更高的超越根据？丁耘是通过“太一”和“三即”的联系，特别是“三即”的“即虚静，即存有，即活动”的“即”来解决这个世界的一元性的。一元性的问题也就是“体用一如”的问题。“体用一如”必须通过虚静来实现，在牟宗三的“即存有，即活动”中没有虚静是不可能的，是不能达到存有和活动的合一的，所以“体用一如”没有虚静就建立不起来。虚静是“以无为用”，而不是“以无为体”，如果在“以无为用”的意义上来理解虚静，我们确实可以把“即存有，即活动”的一元性确定下来。丁耘其实有自己的“三时判教”，即“唯识时”“华严时”和“天台时”，他的一元世界其实是通过华严宗的“事事相即”“理事相即”“无尽缘起”“性起缘起”确定下来的，他用华严宗的“一即一切，一切即一”来建立起一元性，我觉得这在一定意义上是能够拯救一元论的，这是非常值得肯定的。另一方面，问题也在这里，也就是为什么唯识学不用华严宗的方式拯救这个世界？唯识学对华严宗有一个批评，即“一切即一，一即一切”的理事圆融状态其实是倒果为因的，是把佛的究竟境界当成了现实境界，因此有可能混同了理想和现实，从而以现实为理想，出现高度肯定现实的态度。对于唯识学而言，我们一方面要讲清楚究竟境界之究竟，同时也要讲清楚现实世界的构成，以及从现实如何达致理想的问题。唯识学相对于华严宗而言，是最强调从现实出发的，强调从“染”出发而求“净”，强调“舍染求净”“转迷成悟”的过程。“由染求净”的过程非常重要，否则工夫就没有了必要性。如果已经“一即一切，一切即一”了，那么也就取消了从一切达致“一”的过程和工夫的问题。还有一个问题我觉得丁耘没有讲，就是“一切即一切”的问题，“一切即一切”这个层次的问题才是真正的“自相智”境界，这是一般人达不到的。所以，在丁耘的理论中，虽然一元的世界可以因此被建立，但问题是在这样建立起来的一元世界中，人类改造自我、改造世界的动力从何而来？改造自我和世界的必要性是否还存在？与华严宗相比，唯识学实际上是一个革命的理论，甚至我们可以说，近代唯识学是近代最具革命性的理论。“转依”就是革命，而且是不断革命论。不过，与近代唯识学的转依革命论相比，作为典型的中国一元论的熊十力哲学，其实也并不是与革命相对的保守，在吕澂所代表的唯识学的性寂说与熊十力所代表的如来藏系的本觉说之间，严格说来也并非返本与革新的截然对立。本觉也是一种返本中的革命，或者说是通过返本来实现的革命，因为恢复本来，也需要通过一种革命的环节来实现。同时，革命与保守并不对立，革命恰恰是为了保守本来，革命的目的就是护持本来、恢复本来，是光复本来。在这个意义上，性寂和性觉之异，其实是两种革命观的不同，而并非保守与革命的区别。性觉说正是在一元世界内部安顿革命的理论。一元世界中的革命，就是不断恢复世界本来生机的革命。正是在这个意义上，不存在所谓“后革命”的问题，存在的只不过是革命的方式、动力与目标的问题。在一元世界观下，革命是一个内在的新陈代谢的机制，革命就是光复，革命就是自我革新。性寂的革命观，则是通过不断地转依革命，将外在世界转化为内在世界，将内外隔别的世界转化为一个“大内无外”的世界的过程。这是两种不同的革命观念。所以我的问题是，在丁耘的理论中，在论证了一元世界的合理性之后，应当如何理解一元世界内部的运动发展？或者说，太一是否可能是太极？正如梁漱溟批评熊十力是癖好理论的，那么同样，丁耘是如何看待自己理论的实践效应的呢？
《道体学引论》读后感(篇十一)
近日，丁耘先生的新书《道体学引论》由华东师范大学出版社六点分社出版，此书对勘西方“本体论”传统，为我们思考中国哲学提出了一种崭新的框架——“道体学”。 围绕《道体学引论》，六点图书编辑部特别邀请丁耘先生进行了一次访谈，我们和他聊了聊有关这本书的写作、他的思想历程以及中国哲学研究的
采访 | 六点图书编辑部
六点图书：“道体”、“生生”是您的新作《道体学引论》中两个非常重要的概念，能否请您首先为我们简要厘清何谓“道体学”？您的新作具体讨论了哪些问题？
丁耘：“何谓道体学”这个问题在序言里已经回应了。道体学最重要或者说最正当的任务就是道体之显示与理解。但在此之前，要把道体作为真正的、原初的问题挖掘出来，这就是“引论”的任务。大体而言，此书就是阐释，为何所谓“中西哲学”的最原初的问题就是“道体”。生生、心、理、气，“一”与“存在”等等都出自道体、述说道体，而不直接等于道体。但在阐释之中，不可避免地涉及道体之显示与理解。生生不外乎道体。生生是对道体的一种独立的理解，类似斯宾诺莎意义上（不是亚里士多德意义上）的属性。即虚静即活动即存有，在某种兴趣下，大概也能理解为即无生即生生即长生。
《道体学引论》丁耘 著 华东师范大学出版社六点分社 2019年
六点图书：在近些年中国的哲学界，出现了一批以体系化为目标的哲学著作，如陈来老师的《仁学本体论》，赵汀阳老师天下体系的建构，杨立华老师的“理一元论”以及最近吴飞老师“性命论”的体系建构。《道体学引论》与这些或有交集，但又有其独特性。您如何看待汉语哲学近些年种种“自立吾理”的尝试？《道体学引论》在其中又占据了何种独特位置？
丁耘：前些年李泽厚先生已经提出了中国哲学的“登场”问题。新中国的气数，积累到这个时候，也该出点哲学家了。民国时有熊十力、马一浮、梁漱溟、金岳霖、冯友兰、贺麟等先生。新中国有李泽厚。除梁马外，他们都有传人，其中已有哲学家。你提到的这几位，大概除吴飞先生和我之外，分别都可算作那几位哲学家的嫡传。他们的传人还有冯契先生与杨国荣先生（金系）以及一些境外的华人哲学家（熊系）。所以其实没必要感到突兀。这一二百年中国的各种经验非常丰富，对世界的了解也非常丰富——远比外界对中国的了解丰富。哲学是人类经验最完整、最深刻的追究和展示。这样的经验越多，就越横在心里逼人思考和叙述。目前中国的哲学界是最具世界性的，几乎所有的重要学派都在中国哲学界集结完毕，只待厮杀与融合了。产生大体系只是时间问题。你提到的各位，都是在本体或全人类的尺度上思考问题的，而其学脉各有特点。陈、杨二位是理学传统对当前普遍情境的回应，不仅回应西学，也回应了当前世界更广阔的问题。赵先生主要回应中国复兴时刻对当前世界和中国自身最迫切的问题。在这些人当中，我的工作特点更接近吴飞先生。陈、杨两位的渊源是中国古代哲学特别是理学。赵先生出发点和工作的风格是分析哲学的，虽然他的关怀早已超出了那个。吴飞老师和我都是从整个西学传统出发的（这个和从当代西方哲学出发并非两件事。当代西方哲学中不少大人物非常自觉地考量整个西方传统），比较有意识地对西学整个传统下判断。如果说更微妙一些的差别，吴飞老师对伦常和礼学的考虑始终在场，几乎是支配着他的“性命论”。我对政治、伦常等等当然也有“特殊的兴趣”，但做道体学的时候，是把这个悬置起来的。在我看来，所有这些必须重新奠基于究竟义之上。至于说根本宗旨上的差别，这个问题就大了，得去看书。这书不是为了回应上面几位老师而写，所以如果有所同异，还有赖于读者自己的发现。当然，由于事情本身的普遍性和共通性，我的思考一定会和这几位相遇，不无彼此切磋的机会。
六点图书：就目前学术界而言，并非所有学者都会赞同这种体系建构的方式，又或者认为以现在的学术研究水平，体系建构还为时过早。那么在您看来，究竟应该如何建构一个真正的思想体系？而现在时机是否已经成熟？
丁耘：体系这个说法容易引起误解。依我的浅见，体系差不多有三个含义。其中第一个，也是严格的含义（但又是中文学界里误解的源头），出自黑格尔。在他那里，哲学只有一个，作为科学的哲学只能是唯一的体系。过去的哲学家贡献的是此体系的一个环节，因而也永生在这个体系之中。黑格尔对体系的理解有他的前设，绝对理念无论退藏于密还是弥于六合，都是概念（逻各斯）。逻辑、自然、精神等都只是这唯一概念的状态或者环节。如果不同意这种看法，那么也就会认为，黑格尔式的体系不再可能。第二个含义相对较弱，就是哲学家主观的系统。即使不再是概念系统，也会包括对观念与实在（自然、精神）区域的完整看法，例如胡塞尔的工作，虽然从意识描述的小零钱开始，但零存整取，还是有体系的规划的。诚然，当代哲学中，这样的做法确实少见了。更多的职业哲学家像科学家或数学家那样用“严密”的方式做个窄题目。但哲学的本质不同于科学，哲学的本性就是趋向于整全的。第三也就是最弱的体系含义，应指哲学家所思所想应有自己的整体性、连续性；或者说，有其真正的大问题（即便不是一个类似道体、本体那样的最高问题），有自己的方法和宗旨——而不管他主观上是否有意识地建立一个系统。在这个意义上，例如，尼采这样敌视体系、也不会按体系方式写作的哲学家，也还是有自己“体系”的。没有这层含义的体系，一个人可以学问非常好，可以很有“批判性思维”的技巧，可以是杰出的治哲学文献的学者或者媒体眼里辩才无碍的“哲学家”，但严格地说都不能算哲学家。在这个意义上，我个人理解，追问现在能不能出体系，也就是追问能不能出哲学家。
值得惊奇的不是中国能出哲学家，而是对中国出哲学家感到奇怪或难以接受这样一种态度。晚清以来，中国人的思想没有丝毫停顿（连六、七十年代的青年都在苦恼地思想），之所以在学院派眼中显得不够纯正得体，是因为旧学统已经瓦解，新学统本质上没有确立。哲学本身不应被安顿在一个现成的学统中，而应对建立学统有自己的贡献。可以参考亚里士多德、马克思和朱熹的情况。科学家或一般学者是按学科规矩来的，本质上不是思想家（这个说法没有贬义）。但思想家也不能总让杂文家充当（我个人对鲁迅先生没有丝毫的不敬）。如要和学统结合，在旧学术传统中，最大的思想家就是经学家、史学家或佛道传统中自己的“经学家”（例如注《法华》、《楞严》、《南华》、《道德》等的“经学家”）；在新学统中，就是哲学家和其它领域里那些关心基础理论的人。思想有自己的自由，但这个自由是越出“学科”的界限而非整全实在的界限。如果没有越出“学科”界限的自由，就不可能有面对整全的自由。如果没有越出“当代”的自由，就不能有追究本源的自由。哲学是那种“归根结底”的思考。正因为“归根结底”，只有超越一时一地，才能把一时一地想清楚。要真正回应中国的问题、当代的问题、全人类的问题、古今中西的问题，就一定要考虑大本大源的问题。中国思想界已经懂得严肃面对古今中西的问题（尚不知面对这个问题的，只能是学者，不是思想者），但尚未进入更加根本的问题。《庄子·大宗师》里说，“见独，而后能无古今”。独就是一，就是道体。到无古今了，才能想清楚古今。
至于时机，时机并非外在于人的努力的客观时刻。人多努力一分，时机成熟的希望就增进一分。其实民国的学术水平或心智水平在整体未见得比今天高（当然他们个人的抱负、格局和风骨是值得今人学习的），我们能接受民国出哲学家，为什么不能接受当代中国出哲学家？伟大的事情不是天上掉下来的，总要有一个开始。先要有北宋五子，然后才能出朱子嘛。
四
六点图书：听说您从青年时代就有一个学术蓝图与愿景，而《道体学引论》是您几十年学术思考的结晶，可谓厚积薄发之作，现在看来是否达到了对自己的期许？而今天的学术环境与二三十年前又有很大变化，您对青年学子有何期待，或在学术研究方式上有何建议？
丁耘：没那么夸张，这部书还真不好说是几十年的结晶，就只是一个引论而已。青年时代无非就是眼界高，想读超一流的书（“超一流”在全部历史上就那么几个），想最大的问题，向至人神人真人圣人看齐。已经有青年学子指责这是野心了。确实有点吧。不过，生意人想搞百亿、千亿的商业帝国，不管什么领域到处投资，他们不说是野心。世界警察把手伸到一切有地缘利益的地方杀人放火或者煽动叛乱，他们不说是野心。那些醉心于黑科技的nerds成天试验足以毁掉全人类的技术狂想，他们也不说是野心。读书人想些超越了今天主流学者或者说平庸学者兴趣和能力的问题，这就叫野心了！这上哪儿说理去？
人在世界上走一遭，除了养家糊口、蝇营狗苟、键盘批判，还有更崇高的事情要做。在我们成长的年代，学术和思想属于那些更崇高的事情，但在今天，恐怕已经属于养家糊口、蝇营狗苟了。我很能理解现在青年学者的处境。要混江湖，你们就按江湖规矩来吧。但那些可以变现的东西真的不是哲学。在一般人看来，研究哲学肯定会付出代价。一个哲学家在其哲学里可以赞美日常生活，但他不可能对日常生活投入太多的兴趣。至于期待？我对现在的青年学子在哲学上基本没什么期待。最低要求，不要按娱乐界或者足球运动员的方式规划自己，不要把在所谓国际学术舞台上露脸、在欧洲足球俱乐部坐替补席当作什么荣耀。这毫无出息，不如去做生意。多想想死后或生前的事情。如果你能做到，多想想更长远的事情。
五
六点图书：我们知道，您的成长与求学，都与上海这座见证了中国近现代史诸多重要人物、重大事件与变迁的城市有着莫大联系。今年是中华人民共和国成立七十周年、五四运动一百周年，也是上海解放七十周年。哲学研究者的个人生命与大时代的关联，是观看社会思想发展的重要视角。能否请您结合您个人的成长与思想经历，谈谈对您的哲学研究影响最深的几个思想或历史／现实事件？
丁耘：我还真没想过这个问题。今年还是我的五十周岁…..我肯定不是要赶着这个日子出书的……。但冥冥之中就像安排好了一样。我的父母给了我们兄弟在那个时代最好的教育，家里有不少文史方面的藏书。个人经历无法和前辈相比，求学、工作的历程都比较正常或者说普通，没有赶上政治运动。但在时间上又隔得不远，可以赶在硝烟未散的时候在理论上打扫战场。六七岁就知道儒法斗争了，但那时当然不可能理解。中学年代，恰逢80年代人文思潮，这对我的影响可能是“时代事件”里最大的。80年代在哲学上的第一导师肯定是康德（我在一篇文章里写过）。这么说吧，《纯批》我读破过不止一本。上个世纪80年代末的春夏之交，也开始读点黑格尔。我是夹着《小逻辑》从复旦四教走去相辉堂草坪看热闹的。不过所有这些所谓事件，不管亲历与否，都替代不了长久孤独的沉思。
上海肯定是近代中国最重要的城市（在我看来没有之一——尽管肯定有人不同意），是中国革命（从晚清一直到20世纪70年代）最重要的舞台。但这个舞台的中心是非常静谧的。在上海生活那么多年，习惯了，以至于不能接受在其他城市多呆几天。但我的思考肯定是以中国而非上海为立足点的（这也许是哲学和文学的很大不同。上海的大作家们，无论是不是直接描述上海，无论家庭出身是破落贵族还是南下干部，其作品的气味都是上海式的，甚至法租界的还是石库门的都可以再分辨。正如毛尖老师的犀利评论的直爽腔调其实是宁波式的）。如果实在要说有什么影响，可能上海是中国最平视中西的一个城市，或者说，是最让人在生活中不去分辨中西的一个城市。不过这些和我的研究确实没什么直接关系。如果要感谢上海，那么首先要感谢的是这么多年能让我有机会积累了丰富的藏书（虽然因为没有积累足够的居住面积，这些藏书慢慢成了负担）。当然，在找书这方面，这个城市也许不算最好的。而青少年时代看过的电影（特别是美术片和译制片）、童年时代看过的连环画，上海在这些方面，世界第一。当然，这个上海也已不复存在了……
不管怎么说，个人亲身经历的东西都是有限的。需要用其他方式去弥补。盲目追求体验，还不如增进自己的阅读、理解和修习。
六点图书：您曾经在某次活动上说您目前要做的工作是“接续旧学、接引西学、广立一本”。用的方法是“阐释性论证”。能否结合新书的具体内容，讲一下这一工作重点和方法是如何具体实践的？
丁耘：这些概括倒大体比较符合《道体学引论》。此书在对《庄子》、《易传》与《中庸》的解读中，有意识地运用了阐释性论证的方法。也就是通过疏解文本，得到一个对于全书来说起到论证作用的结论。比如道体的虚静义，就通过对《中庸》特别是《庄子》的有关内容的阐释得到的。再如“一”作为问题传统的揭示，就要通过对中西基本典籍的贯通性阐释完成。“接续旧学”也是通过阐释。阐释本身就是接续，所阐释的是古籍及其注疏传统，但阐释出来的道理不是现成摆在那里的，要挖掘、发挥和贯通，这就是“接”的意思。接续，不是现成延续，而是通过阐释者的努力实现的连续性。“接引西学”，在此书中，对西学问题传统中的“一”之统的发现与建立是比较重要的主张，而此主张是建立在对《易》、《庸》、《庄》的阐释上的。由中及西，可谓之“接引”。“一本”的问题，在疏解《易传》里的阴阳问题、《中庸》里的诚体问题、《庄子》里的天人问题，都有回应。在“西学统宗”部分，对于西方哲学里最重要的那些概念，例如存在、我思、自我、实体、主体、此在，都用“一”做了贯穿性的论述。是为“广立一本”。
当然，立一本还可以（或者更应当）通过其他的方法，未必通过阐释典籍来做。这需要进一步的努力。
要之，此书是引论，是纲要，很多意味深长的具体问题，包括“生生与造作”这个开启性的问题，都需要从头再考虑。我有些新的想法，还需要培养和锤炼，需要探索新的方式把它们完整地演证出来。如果学界，包括年轻学子，有比较积极的回应（例如你们这些提问就是回应），对我的思考是会有帮助的。
总之，我重视青年学子的反响。此土历来出利根、大器，绝不会匍匐在外来思想和学术的脚下。中国必出大哲以回应世界性的、全人类的问题。如我个人的工作对此能略尽绵薄，则此生庶几无憾矣。
谢谢你们的提问！
《道体学引论》读后感(篇十二)
在现代技术的普遍预设当中，最突出的一种是，把生命的本质还原为数据。实际上这并非新的东西。基因科学早就在这样做了。更新的“进步”是把具体的生命现象、人生现象（还不仅是心智现象）还原为演算。从“生生”讨论出发，我想有一个基本的问题可以讨论，生命是原理，还是与本质对立意义上的现象。这个争论可以在哲学史上追溯到柏拉图和亚里士多德。
——丁耘
本文为丁耘教授在刚刚结束的第七届全国古典学年会上所做的主题发言，由会务组根据现场录音整理而成，经丁耘教授审订、修改后授权六点图书首发。
谢谢主持人。我比较惶恐，很不合适在这样一个位置做这个报告。尤其是因为没有时间写一篇专门的论文。感谢长春的邀请，特许我可以只提交一份提纲。我个人也觉得，在主题报告这一环节，可能讲一点宏观而非特别专门的东西，更合适一些。正好吴飞、文明都在，那么我想趁此机会，把我们这几年做的工作梳理一下。同时也反省一下，这些工作对这个时代而言，意味着什么。
那么我的报告想分这样几个方面：首先想简单考察一下，我们时代的基本的精神状况，以及学术界对此有没有做好充分的准备（换言之就是我们所处的学术思想的状况）；然后，我想稍微具体地考察一下，中国哲学界这些年由“生生”问题引起的一系列讨论，以及与之相关的更广泛的背景，既做一些点的剖析，也做一个面上的回顾；最后，我想回到，对于古典学或者比较古典学来说，这样一场讨论可能具有什么样的意义；也就是说，对于中国古典学由之建立和发动的出发点——“古今中西”问题来说，“生生”的讨论意味着什么。大致上这么三块内容。我想节省一些时间，给后面几位学者做专门的报告。
丁耘在古典学年会现场（赵荔红 摄）
实际上，我确实是在准备这个发言的时候，才有点惊异地意识到，二十一世纪第一个二十年快过去了。只有两个月不到，我们就要进入“二零”年代了。毫无疑问，时代发生了非常巨大而且非常迅速的变化。不要说和一百年前相比，和古典学的复兴时刻，也就是本世纪初相比，这个变化就已经超出了我个人的想象。据我了解，我的同仁们，这一辈的朋友们也未必料到二十年后会是这个样子。有的方面，甚至在2012年第一次古典学年会时，都未必料到。可以借用历史学家霍布斯鲍姆的一个说法，我想可能我们又面临一个“极端的年代”。我们这个年代的标志是，各个领域的中间地带越来越削弱，或者说走中间道路越来越不可能。也就是说，各领域、大大小小的群体都趋向于极端化、两极分化。宗教是这样，社会和经济层级、政治与文化态度也是这样。几乎所有的重大议题都会导致舆情的极端对立。特别是这几年来，中国的思想派别里，几乎每一个阵营都在发生分裂和冲突。可能原来的一些划分方法都渐渐失效了，现在就分成极端对立的两派。这两派都是对方的反对派。仅此而已，几无其它内容可说。
这个时代首先带来的一个巨大刺激和挑战在于技术的全面宰制。人对技术既高度依赖，又高度不适。技术的情况很清楚，从改变世界，到改变人的交往方式、改变科学技术自身的研发方式，再到改变人自己。现在可以清楚地看到，主流技术发明的指向就是改变人自己。且当前技术的最高点永远是未来技术的最低点。每一时代都鄙视所有的前辈，且同时将被所有的后代鄙视。
技术是无限的，而人的进步能力和适应能力是有限的。本质就是限度。人和万物一样都是有限度的。有限的东西是有恐惧的。科幻小说的流行，归根结底就是一个主题，就是人在技术面前，以及拥有技术的主体面前的恐慌。所有对外星文明的恐惧，就是对高度技术文明的恐惧。外星人就是高度技术文明下的人自己。科幻小说实际上是人类文明对自己的焦虑。但除此之外，没有多少知识精英去严肃地对待这一切，也没有给出相称的回应。很多回应都太过急促。或者我们应该期待反身性的高阶技术，关于技术的技术，既引导又限制自身的技术。但被巨大的利益与疯狂的求知欲和权力欲所驱动的技术进步尚无迹象把这纳入议程。
《生命的深度——<三体>的哲学解读》
吴飞 著
三联书店
2019年
这是技术领域。关于政治领域，可以说，我们面临的这个时期，正是世界强权的交替时期，这是一个缓慢但危机四伏的时刻。新强权要把老强权挤出中心位置，首先只能依靠更强大与更狡猾的力量，而不是古典意义上的更文明、更克制的态度。马基雅维利式君主的最高意义，既不是个人也不是政党，而是作为世界永恒霸权的现代文明。现代文明的根底就是POWER，物质是这一强力的体现，精神只是文饰与修辞。现代文明就是工业文明与理工文明或工科文明。古代文明就是人文文明、文科文明。科学主义对人文主义的压倒性胜利是毫无悬念的。文科早已衰亡。现在学界主流处理人文经典的方式是典型的科学主义。例如，他们对待哲学经典就象对待某种病菌，非常谨慎地隔离，只是纯粹地观察、分析，搞清楚片段组织，且主要参考大量的二手文献获得实验数据。人文经典也就是一些论证、符号和代码。这就是科学主义胜利的标识。越科学主义，才越现代。只有足够现代，才能足够强大。但主要被技术进步衡量的现代总是不够的，总是有危险的。所以，我们可以看到，新强权在技术进步与权力支配方面更加渴求，更加肆无忌惮。这是必然的，在这个意义上当然是合乎理性的，不如此非但不能取代老强权，且有性命之忧。
至于文化领域，60年代末70年代以来文化精英的一两代基本衰落了。这方面不用我多说什么，比较古典学界对此的研究已经很丰富了。中国上世纪80年代燃烧起来的精神能量也即将耗到尽头（当然，也可以，而且正在薪尽火传）。
基于如上一些看法，我在这里冒失地提一个说法，就是“现代性的临界时刻”。我们在几十年前所预想、期待拥抱的那个现代，可能已经走到了它的边界。很多东西，过去种种比如昨日已经死了，但是未来种种，到底是怎么样，说实话看不清楚。
为什么看不清楚？我想，我们现在借助考虑基本问题、整全性问题的这些工具，实际上大约来自一百多年前，尤其是一战以来的，各式各样的学科、学说、立场。我们现在用的基本的东西还是可以追溯到第一次世界大战，或者第一次和第二次世界大战之间的那个时代。我们现在的种种学科,情况诸位应该很了解，看起来非常繁荣，不仅中国是这样，欧洲美国也是这样。实际上这个繁荣无非就是数量的爆炸性增长。诸学科都出现了所谓“内卷化”的趋势。也就是说，它不断趋近而永远突破不了一条无形的边界；但是另外一方面，它无穷无际地自我激发、自我细分、自我再生产出学科内部的话题，表面上看起来远比前几个世纪繁荣。这样一种情况实际上是非常典型的危机的表征。
可以给一个有些简单粗暴的概括，很可能现代性正在跳出现代学术和现代大学的理解。这方面当然需要系统的研究。有一个证据，就是前两年，美国这一任总统上台的事件是超乎美国政治学界想象的。基本上没有一个美国政治学界有分量的学者，包括欧洲的学者预料到这个结果。他上台的时候（竞选结果出来的时候）我正在德国开会，德国学界也是一片哗然。非但没有预料到，而且到现在也没有正视，没有去追问这到底意味着什么。这只是一个标志，只是政治科学这一个学科的标志，我想其他所有学科都会面临这样一个问题。就是学科研究的对象突然变得陌生起来、怪异起来，溢出了学科多年的积累和当下的能力。这也许是因为，人类从来没有像现在这样，既越来越紧地全体捆在一起，又在某些方面极度厌恶对方、渴望摆脱对方乃至弄死对方（当然也不排除一些中国人极度厌恶自己，渴望拥抱对方而被对方极度厌恶）。技术时代非但没有结束所谓“诸神之争”，而且还因为技术的高度进展，这种斗争变得十分不体面：诸神已经扭成一团，分不清楚伤害对方还是伤害自己了。
那么我们回到谈论的这个话题，中国哲学界近年讨论的这个“生生”问题意味着什么。就我个人来说，这首先意味着，在古典学这个运动之内、那个诸学科的思想史中所谈论的最大的问题——所谓古今中西的问题，具体化了。古今中西的问题，在报告的最后我会做一个检讨和回应。但是就我个人来说，所有的问题都是哲学问题，古今中西的具体化，就是要放到哲学里去理解。如果放到哲学里去理解，那么它就应该被表述为与之相应的一个、一组或几个、几组哲学问题。这是哲学研究问题的方式，即所有的问题都可以转化为哲学问题。我前面谈到的那些危机，应该用哲学的方式表述出来，如果我们没有找到合适的表述，就说明我们的哲学不行。因为不仅仅是古典时期结束以后的一神教是大众的柏拉图主义，实际上现代的科学技术也是某个维度上的柏拉图主义，是柏拉图主义的后果。比如说普遍的数据化，所有事物的本质归根结底是“数”。这既可以说是柏拉图对话里的毕达哥拉斯主义因素，也可以说就是某个面向上的柏拉图主义。至于数的本原是一，而一也是“善”，这一层是不可能有的。所以现代科学也就是某个维度上的，或者被“降维”了的柏拉图主义。
那么，讨论这个问题，二十世纪的西方哲学家中，因为进入我们时代的深度，也因为有丰富的传统积累，对这个问题反省得早而且透的，我想还是马丁·海德格尔。那么我2012年写《生生与造作》的时候，第一是想借力海德格尔，其次想试着超越海德格尔。因为海德格尔从1987年开始，拜甘阳老师这代人所赐，进入了中国学界，也支配了我们学界三十余年。一方面，我们感受到巨大的魔力，同时，有时也挺烦的，想赶紧跟他做个了断。所以在不同的时刻我们都想以不同方式从海德格尔当中走出来。但是我现在的想法，和2012年写《生生与造作》的时候又有点不一样，现在也在重新读海德格尔，又读出了一些新的东西。海德格尔对自然（physis），作为涌现的自然和Machenschaft有一个对照的解释。前者我译解为“生生”，后者我译解为“造作”（孙周兴先生翻译成“谋制”）。这对概念可以有超出海德格尔具体文本的运用。例如技术，这实际上肯定是一种造作的方式。总之，这对概念有简易而深刻的、直指事情本身的区别。
《海德格尔与中国》
刘小枫 著
华东师范大学出版社六点分社
2017年
“生”和“造”之间的基本区别对于我们反省现在的时代状况特别管用。比如说，我们现在讨论得热火朝天的人工智能问题。人工智能如果配置在所谓机器人（假人或者超人）上面，会混淆很多东西。我们会想它是不是人；如果它是人，我们应该以什么样的伦理态度去对待它。现在哲学界的前沿，很多力量都在考虑这样的问题。但是从生生与造作的角度看，很清楚，那种东西是被造出来的，不是被生出来的。人工智能再优秀，它不是人生父母养的。中国传统说，凡有血气者皆知尊亲。它没有血气，它没有也不可能有植物灵魂和动物灵魂。不是人生父母养的，在中国是骂人话，就是说不是超过人的问题，而是连畜生都不如的问题，畜生还是有血气者，是父母养的。比如说从这个角度去看，我想可以得出完全不同的结论。但是这一对概念实际上是在西方哲学史上，也包括神学史上，有一个源远流长的讨论，像德尔图良都有类似的讲法，区别“生”和“造”的讲法。
那么在中文语境里，我2013年发了这个文章。有回应比较晚，吴飞兄到2017年有一个正式的回应，后来我也有一个再回应。非常高兴，借着这个机会，我也推进一下我的考虑，那么我和吴飞兄大体上有非常一致的地方。就像吴飞兄看了《道体学引论》得到的第一印象就是，一致大于差别。我想这个感觉是比较准确的，虽然有的时候差别更加重要一些。吴飞兄对“生生”这个问题的解释是以“阴阳”为主线的。但是吴飞兄，在我看来稍微有点急的就是，用道体层面的讨论为伦理世界奠基，他关注的目标是人伦的瓦解和重建的问题。这代表了一个倾向，实际上中国学界后来对“生生”的讨论大体不出两个倾向的讨论，即本体论的进路和伦理学的进路（也包括从伦理学之间进入本体论的进路）。
《道体学引论》
丁耘 著
华东师范大学出版社六点分社
2019年
本体论的进向，相对走得少一点，比如说杨立华教授去年出的《一本与生生》。这部篇幅不大的著作，是从本体论上讨论问题的。同时立华还有一个学术典范上的考虑，就是希望传统的宋明理学以论证的形态呈现，这是立华兄的贡献。那么更多的是在伦理的层面上介入“生生”的讨论。比如说一些列维纳斯的研究者。列氏是在形而上学层面上强调伦理性（严格地说他不认可狭义的本体论），并以此批评和回应海德格尔，这是比较引人注目的。不止一位列维纳斯的研究者通过这条道路也回到了中国思想一些主题的解释，也值得关注。大体上，他们的取向既是本体的也是伦理的，但最后的归宿是伦理的，是中国式的伦理思想。在伦理性层面批评海德格尔的存在之思——这条思想道路在中国走得最早和最出色的（按刘小枫先生的评价）其实是韩潮教授。但在对列维纳斯和中国思想的判断上，韩潮教授与列维纳斯后学们并不一致。中国的列维纳斯派倒是与唐文明教授等原先的一些关切正好对接了。当然，唐教授借助的是他自己对牟宗三的批评。而他们则或隐或显地借助列维纳斯对海德格尔的批判性的推进——在我看来，有时候也借助一些对海德格尔不无片面的，不那么准确或公正的解读。这场讨论还没有完，在各个方面，比如说在关于海德格尔的解释方面，我们可以继续推进。
《一本与生生》
杨立华 著
三联书店
2018年
《隐秘的颠覆》
唐文明 著
三联书店
2012年
这是关于“生生”问题的讨论。另外我还要强调一点，刚刚提到的这些讨论者，除了杨立华教授，包括吴飞，唐文明以及我自己，还有列维纳斯的一些研究者，都是西学出身。同时这样一场讨论也把中国哲学，就是狭义的中国哲学学科，中国哲学史研究界的一些学者卷了进来，还有前辈的一些学者。这也让我们非常高兴。这就像电视剧里讲的，本来要打一个平安县城，结果把整个晋西北的日军全部调动了，就是这个仗越打越大。参与的学者非但没有脱离自己的学术背景，反而为它们打开了一条新路。例如有学者提出“生生伦理学”，就是基于中国哲学传统，特别是宋明理学的考虑。总之，除了杨立华教授与我个人的工作，这些设想还是基本走在，要么是单纯的伦理学，要么是伦理性的本体论讨论的道路上。
接下来我想要叙述的，是近年那些并非被生生讨论激发，但是同这场讨论相关的工作或是作品，我列在了PPT上，大家一望可知。首先比较重要的著作是陈来老师的《仁学本体论》。《仁学本体论》实际上是在本体论的层面上讲一个源自伦理学的基本概念。虽然是伦理学的基本概念，但是陈来老师是在“性”上讲，而不是在“情”上讲。是在道上讲，还不是在德性和制度层面上讲。虽然他的工作最后落到了这个层面上。陈来老师最近好像有一个新著，待会儿唐文明教授可能会讨论。这部著作就属于他的《仁学本体论》之后的一系列落下来的作品。对我个人来说，最终的下降是必然的，但是时机和方式还是要考虑。也许现在就落下来的学者多多少少都有些太快了。在“道”的层面、“体”的层面上还有大量的工作要做。要对科学技术及其哲学前提，要对西方的全部形而上学包括神学做出正式的、完整的回应。这也许不是一两代人能够完成的。无论如何，在更大的尺度上，《仁学本体论》也可以算作“生生”问题（仁体与生生可以说是不一不二的）的本体论进路上的一个非常重要的作品。还有华东师范大学杨国荣教授的《具体的形上学》三卷本，不知道北方的学者是不是熟悉。这部著作也是从本体论层面出发的，有些海外汉学家还是比较重视。
《仁学本体论》《儒学美德论》（陈来 著，三联书店）
《道论》《伦理与存在》（杨国荣著，华东师范大学出版社）
在这个话题的第三点，我想特别提醒诸位，中国哲学界三十年左右的现象学运动（包括但不止于刚才讲到的海德格尔），最后结出的思想史上、哲学史上真正有意义的果实，可以叫作“现象学的道学转向”（我个人的命名，会撰文表明这样命名的理由）。这是足以和现象学的神学转向对应的，既有丰厚现象学乃至完整的西方哲学传统底蕴的，又以中国哲学传统主题为旨趣的哲学运动。这个转向正方兴未艾，但尚未真正达到自觉。
刚才主持人提醒只有两分钟时间了。很抱歉无法展开中间的论述，那么我只好直接跳到最后的部分，回答我们的主题——“生生”问题对当代哲学的突围为什么重要。限于时间，我想简单地抛出一些观点与问题。在现代技术的普遍预设当中，最突出的一种是，把生命的本质还原为数据。实际上这并非新的东西。基因科学早就在这样做了。更新的“进步”是把具体的生命现象、人生现象（还不仅是心智现象）还原为演算。从“生生”讨论出发，我想有一个基本的问题可以讨论，生命是原理，还是与本质对立意义上的现象。这个争论可以在哲学史上追溯到柏拉图和亚里士多德。可能亚里士多德是不会把生命还原掉的，他认为生命的本质就是隐德莱希，不会还原到质料或数的层面。在柏拉图那里，这个问题比较复杂，但是在《蒂迈欧篇》里，生命和灵魂本质上可以被宣称为是一个数的序列。可以看到，古典哲学的资源并没有过时。恰恰相反，它总是围绕着被当代人轻易忽略的、永恒的支配性问题，甚至可以提供对于当前讨论来说最重要的资源。没有对古典哲学资源的汲取，当前的讨论是不完整的，甚至在哲学上根本没有上路，没有正确地提出问题。
现代性的极限或临界时刻，正是一个回到古典哲学的合适时机，回到柏拉图和亚里士多德最基本、最重要的东西上去的合适时机。刚才吴飞会长讲了几对重要的张力。在我看来，对哲学而言，柏拉图和亚里士多德的张力是最重要的张力（《道体学引论》的最后一章论述了这个观点）。它甚至比古今中西的张力、雅典与耶路撒冷的张力、哲学和律法的张力更为重要。因为那些张力只有名称，要填入真正的意义和内容的话，在哲学上就是柏拉图和亚里士多德的张力。
在发言的结尾，我想说的不是结论，而是问题。这就是说，我们要逼自己想问题。我们首先要提出关于问题的问题，就是我们究竟应该想什么问题。什么问题最最重要与迫切。作为古典哲学的研究者或者同情者，我们应该已经来到这样一个时刻：具体地、确切地提出问题。比如说古今中西这个问题，我们应该把它深化，应该把它具体化。再回到开头说的那个观点，我们应该把古今中西问题放在哲学里面考虑，我们应该以思考纯粹的哲学问题的方式进入古今中西问题，比如说那是“太一”的问题，那是“道体”的问题，是“存在”的问题，是“真理”的问题，是“性命”的问题，是现象、本质乃至生命本身是什么的问题等等。只有这样，我们才可能拥有真正的源头活水，去应对人类从来没有遇到过的状况。这个状况甚至不能说是挑战。它超越了挑战。挑战还预设了被挑战者的主体性或意志。这而是一个笼罩性的、正在支配一切的局面、近乎个体死亡而在物质中永生的局面。它在“祛魅”。首先祛除的就是人类的主体与意志。主体就是实体，而实体就是数据总体及其演算。从数据总体性的宰制中突围也许注定失败。但无论如何，从“生生”的讨论出发，我们可以探索一些保留真正人类文明的可能性。
谢谢诸位！
《道体学引论》读后感(篇十三)
序言
【缘起/问题旨趣】开篇即言及当前学术情境和精神状况。【1】《生生与造作》基础上写成，“推进”而非“扩充”，因基本论题与主旨仍由“生生”问题出发，但 已不是《生生与造作》所能容纳的。【1】《生生与造作》检讨四因说特别是中国哲学史研究的基本框架如何仍然受制于四因说而不自知，特别举出牟宗三。【2】返本开新，[不加解释地提出基本问题，是基源性哲学家的特权。对于基源性的哲学家而言，发现与提出问题是不需要论证的，响应与解决问题才需要论证。…非本源而拥有本源是后人的本质处境。所谓传统就是基源性的哲人存在、呈现与隐蔽的方式。传统非但是丰富的，而且具有无穷的创造力，所有的开新，都是传统自身的开新。]【3】哲学史研究对三重性的显示：揭示问题、把握义理与重建论证，三者依重要性及隐蔽性排序。【4-5】批评今人把“重建论证”视为唯一重要甚至唯一可见方式的意见，强调[哲学真正需要的，仅仅是义理的准确性，而非步骤的精确性。……只有把握了义理，才能依其精义而非步骤真正地“重建论证”。]【5】并认为揭示问题旨趣是最重要、最隐蔽的。【5】[哲学研究的问题在于，“问题”（problem）自身是不成问题的。]批评分析哲学的前提，[分析哲学拿来使哲学问题化的“工具”，本身就是为了解决那些恒提恒新的、明确的哲学问题而产生的，本身依据了在分析哲学那里不可能加以反省的哲学义理，例如主词、谓词、概念、对象、形式等等。换言之，分析哲学为了把它所认知的“形而上学”问题化，反而把其他一些真正的“形而上学”因素“去问题化”、“教条化”了。它们把函项、变项、值、辖域、实存（existence），以及各种逻辑常项，或一言以蔽之，把这些具有形式科学纯洁性的方法论因素变成前提性的东西，而不知道它们本出自某种不那么纯洁的、本也应该在检讨之列的哲学义理。]表彰现象学，[对于问题经验和历史阐述，所需要的唯一方法就是描述、引领和敞开，而不是论证。哲学发问（Fragen）本身植根于哲学所研究的基本问题（Probleme）所包含的一种殊胜的存在者之中，这就是海德格尔前期哲学在义理上的出发点。对于存在者之存在的方式及结构的呈现与描述就是他的“现象学”。在这个意义上，具体的现象学描述可能不彻底，甚至不准确，但“现象学”本身是不会“过时”的。那种认为现象学没有“用处”的看法，无非是缺乏看到问题地平线的能力罢了。]【6】批评海德格尔的问题维度仅仅聚焦于“存在”，《生生与造作》[将动变问题保持为基本问题，复以生生与四因为义理线索，以《易》、《庸》及亚里士多德著作为所依之典进入此问题。《道体学引论》仍以动变问题为基本问题动机，故以《生生与造作》为引；复以道体论为义理线索，以《庄》、《易》、《庸》及理学诸家为所依之典进入此问题。最后试图以道体学囊括中西学之问题传统与义理脉络，就西学整体而判摄之。]【7】
【道体学与本体论】[一切哲学史研究不外乎问题、义理与论证三重。基本问题之所在，即哲学之所在。义理脉络之所在，即哲学分野之所在。哲学内部或有大宗派之分，而哲学最大之分野，无过于中、外。此分野之巨大，甚至不无可能将“中国哲学”排除出“哲学”。]【8】丁耘指出中国哲学史中以本体论为中心整理中国思想的意图及其麻烦，【8-9】中国哲学家的“本体论的万神庙”（熊十力、李泽厚等），耽搁了对道体问题的体认与表述，表明[本书所致力的，就是在与本体论进行必要区分的前提下重新提出道体问题，探究道体学的不同义理传统，而后试图以道体学重新判摄本体论及全部西学。]。【11】并强调[道体学亦只是划定问题，而非标举宗旨。]【12】此问题即“以生生为问题”。【14】西方哲学问题传统的两重：本体论和太一轮，中国哲学的道体论近于太一论，[道体学与本体论之区别，即对应于道与一、一与是的区别。故道体学与本体论之基本问题有区别，亦有关联。这些关联既通过问题，也通过义理彰显出来。]【15】在丁耘看来，[道体论与本体论之分际，微妙而重大。极而言之，人类思想之基本分野可从中引出。即便分野或能会合，亦须以澄清此分野为前提。晚清之后以西格中之所有工作，其根底在于混同中西思想之基本问题，混同道体论与本体论。]注释部分引旧文《论西方哲学中国化的三个阶段》，提出[现在或者是挑破本体论、疏通道体论、一窥其全貌本意的时刻了。如不先疏通推阐道体论，则判摄佛儒中西界限，终究会落入以本体论“形而上学”反格中国思想的结果。反反向格义、交互格义的关键在于建立道体学。但如不先把握本体论及形而上学，则也未能应现代之机。]【16-7】指出[作为本书背景的总研究应该是迂回的。当代思想的基本处境是多层面的，西学是首当其冲的一层。……作为基本思想处境的西学，其根株就在形而上学尤其是作为其灵魂的本体论。形而上学属于人类思想的天命，虽然天之所命，决不仅是形而上学。形而上学之“外”的开示才是道体学的究竟旨趣所在。但道体学并非悍然不顾形而上学而思，而当首先穿透形而上学而听。因之道体学的研究与呈现应该是迂回的。此迂回的道路不可随意，必经形而上学。此道路本应就是道体学的一部分了。因之道体学真正的第一部分，应该是对本体论及整个形而上学的判摄，然后是对道体学本身的演证。]再言本书与《生生与造作》的关系【17】
【本书的进路与构成】[通过对道体学要籍的贯通性阐释，开显基本的问题传统与义理脉络。而后以道体学之问题与义理，判摄西学整体之问题与义理。文本阐释可有多种方法，本书独重贯通性阐释。阐释可贯，表问题可通；亦唯问题可通，义理脉络方判然可析而又浑不可离也。]【18】道体学奠基性文献，即儒家及诸子之元典，【18】并特别指出[于儒家典籍，道体学之要，无非在《四书》与《易》之经传]他进一步做出两重区分：[一是起手，有天人或天心之别，二是进路，有义理工夫之别。五书中，工夫义理浑然化成一片。]【19】值得注意的是丁耘对天人的关注。[至于天人或天心之分，五书亦各有法度，大体始分说而终合论，以天人之学贯穿始终。《论》、《孟》、《学》三书均从人事始，然均结之以天、天命或天下。]【19】[要之可总论五书天人之序如下：《易》由天及人，《论》、《孟》、《学》由人及天，《庸》则正在天人之际，以天生人，以人成天。以性理学论，《易》由性体及心体，《论》、《孟》等由心体及性体。《庸》则心性周流。道体或可从天行悟，或可从心行悟。心体即性体。心体性体通一，是为道体。从天行所悟之道体本不在心外，从心行所悟之道体亦不在天外。]【20】本书构成，[本书进路，既在以阐释道体学要典而引发道体学之问题，并据之判摄西学，则于道体学之典，当有次第、偏重。缘《生生》一文，从亚里士多德哲学起手，大致由天行论道体。故于典籍，颇重《易》、《庸》，旁参《庄子》等道书。上篇略示《易》、《庸》，于《庄子》则稍详。下篇详于《易》、《庸》，于西学判摄则略，唯提要而已。《易》、《庸》之释，上下篇两出，盖有所区分。上篇由西学引出，略示其要，为下篇之前驱。进路有别，道体不二。上篇疏通《易》、《庸》，汇出道一。复藉《庄子》之学，揭虚静之义、彰太一之旨，皆道体之所蕴。上篇进路，无非通易诚，贯道一。前者要据儒典，后者旁涉道书。本论上篇，要在兼包儒道；本论下篇，有意平章儒道。盖判前已有会通，通中不无分际。全论之终，则依《庸》总说道体。本书依名相立知天知性之理，是为道体义理学。道体工夫论则暂付阙如。道体义理学可由性及心，是为性宗；亦可由心及性，是为心宗。本论因亚氏、海氏之机，取径性宗，参酌心宗。道体工夫论必纯从心说，然需见性，成其工夫。无论义理学或工夫论，均重中西分际、儒道同异。前者所辨，在道体、太一与存有。后者所辨，在寂感、有无、一空、天人、觉理。本论以前者为主。]【20-1】道体学大义，[本书持论所主，在道体歧义之统一、道学与西学各自的问题传统与义理传统之关系。两者相合，即道体学之大义。]【21】文体问题。
上篇 论道一
第一章 生生：易诚初说
第一节 生生与造作
【哲学问题化】开篇言及是否存在严格意义上的“中国哲学”争论，【3】提出[在不可避免地把“中国思想”问题化之前，也应尝试着将“哲学”问题化。]【4】西方哲学内部的极大差异；面对他者（如中国传统思想）显示出不言自明的一致性。[这个事实提醒我们，一方面不存在一种凝固不变的哲学观，可作为硬性的标准来判决中国思想，另一方面，又要在西方哲学的自我理解中抽取出那个隐然为哲学划出界限的一致性。]这就要求找到通常据以判决中国思想的哲学观并将之变成追问的对象，丁耘追溯到苏格拉底-柏拉图-亚里士多德传统。【4】海德格尔的探索，【5-6】[本书试图即以哲学第一开端的破立所呈现的“哲学本身的问题化”为契机，进入对中国古典思想的重新解释。]拎出亚里士多德四因说及其背后的存在-真理学说【6】以“造作”翻译Machenschaft，认为“生成”、“生生”颇近于“physis”，[对哲学开端之考量，以“生生与造作”为名，大略可以提示两个开端各自的源流及其间之摩荡反复。]【7】
【以牟宗三为中心说明依四因说的新中国哲学及其局限】指出亚里士多德未终结的第一开端对哲学产生的深远影响并未受到中国思想的哲学解释者们的足够重视。【8】丁耘主要讨论了牟宗三的《心体与性体》，认为以康德哲学为典范梳理宋明理学乃至先秦儒家义理学诸系统，最大的凿枘不合在于：从心体上通性体的康德哲学绝计无法统摄《易》《庸》，因而无法融摄明道一系的所谓“本体-宇宙-道德论。……征诸《易》《庸》，儒家义理学的性体是并起宇宙与道德之大用的，进路虽可有别，但割裂即非儒家。康德之并非但在于没有性体论上的宇宙生化，而只有心体论上的道德创造，更在于割裂本体-宇宙-道德论之统一。”脚注提及劳思光诋《易》《庸》混淆事实与价值。【10】牟宗三由“存有/活动”会通中西、论衡儒学，这对概念源于亚里士多德；转入《四因说讲演录》，认为牟通盘调整了义理架构与解释进路：[存有/活动概念让位给了四因，康德式进路被亚里士多德式进路所取代。……直接疏通《易》《庸》，下摄宋明。]【11】并特别指出牟晚年极大贡献在于[独具只眼，于四因中拣选动力因与目的因作为疏解儒家义理学的概念架构。在此，这两重原因起到了原先“存有/活动”概念的支架性作用。]【12】……[牟通过亚里士多德解决了康德哲学在疏通《易》《庸》系统时的致命缺陷。《易》《庸》与《论》《孟》《大学》取经有所不同，从天道下贯人道。正是目的因与动力因概念帮助达到了性体所涵的宇宙与道德之统一。]【13】丁指出牟的会通性诠释工作包含了自我瓦解的趋势，未能完全领会亚里士多德四因说的整个前提与意图，提出首先应检讨[西方哲学为何有“存有问题”，中国古典思想为何近乎提出了“自然问题”，却明显缺乏“存有问题”。]【14】他进一步考察西哲传统自身如何检讨成于亚里士多德的第一开端。
【以海德格尔为中心考察破四因说的新西方哲学及其局限】海德格尔前后期对亚里士多德诠释的差异，海氏被“存在”问题抓住时就注定无法摆脱对亚里士多德的依赖，削弱目的因的实质性偏离。【16】丁耘的发现在于，海德格尔对四因的破斥恰恰依赖于对四因之一的动力因之转化。[对于亚里士多德四因说，无论像牟宗三那样发挥，还是像海德格尔那样破斥，他们最终竟不谋而合地全部强调动力因、淡化目的因。……依赖亚里士多德来重解中国思想，与超克亚里士多德来重建西方哲学，却落到同一窠臼里去了。无论依赖还是超克，全都缺乏他们自认的彻底性。]提出重新回到四因说的起源。【25】
【生成、造作与哲学的第一开端：四因说的起源与密意】《形而上学》第一卷第三章和《物理学》第二卷第七章，丁耘的结论在于：[亚里士多德四因说的起源不单限于始因终因有别的造作经验，而更多地体现在自然生成与实践智慧皆有的、始终二因合一的自足活动。而四因说的密意在于，无论体现为自然生成还是实践智慧，自足活动之精义要在于心之思虑，无论是神心还是人心之思。因此，亚里士多德之自足学说，衡之以中国思想特别是儒家义理学，可算某个形态的心性论。]【37】可注意对《形而上学》（1072b18-30）的解读。【35】
【结语：造作、生成与生生】丁耘认为，海德格尔的所有思想努力在于从亚里士多德之“存在”返回前苏格拉底之physis，其中蕴含了至少这样一条道路：以一种去存在中心的心性论重释physis经验，下一步是消除存在追问之至上地位后，心性论是否仍以某种形态开展与转化，“生成”-“造作”传统之后的physis之经验可否构成哲学的另一开端，这就是中国哲学重新开端的发动性问题。【38】丁分为两个环节：（1）去存在中心的心性论，表彰牟把亚里士多德引至儒家义理学视野的贡献，[儒家义理学完全可以自己的传统解开、重构亚氏哲学，并进而回到儒家义理学的传统，开辟哲学的新道路。]【39】（2）从生成到生生，亚里士多德哲学的真正努力即从永恒运动（圆周运动为典范）推演出作为第一本体的不动心体，《易》《庸》为典据的儒家义理学亦非从永恒的循环运动（反复其道、周行不殆），立寂然不动之心体而已，差别在于没有提出源于系词的存在问题。【40】他强调亚氏总结的希腊哲学有两条问题线索，即《物理学》中的运动和《形而上学》中的存在，并将运动归摄于存在之下，故又有自足实现、隐德来希之本体解说。以《易》《庸》代表的儒家义理学同样以永恒运动为经验上的基本问题线索，且将存有（是）之意摄入运动原理之下。[如果说亚里士多德哲学的精义是存在性（本体）概念统治下的活动原理，那么儒家义理学的精义则是去存在概念的活动原理。这就是儒家阐释的生成-生生之道——易或诚。]【44】
第二节 乾坤与诚
开篇言儒家义理学的经验境域自限于天地之内。【44】永恒运动的共通现象，但道、理不同。[中国思想的贯通，是从同将永恒运动确立为首要现象线索开始的。而中西思想的分野，则是对永恒运动的不同阐释开始的。]【45】亚里士多德“逻辑学道路”，儒家“现象学道路”（直面运动与事物本身，直接描述运动本身之呈现）【46】《周易》融二元于一道，解决了亚里士多德的“二本”问题。【47】二元所归之一本，丁以《周易》与《中庸》的隐秘联络来解，周敦颐《通书》以《周易》乾卦之德解释《中庸》的“诚”。[“诚”既完全解决了二本一元的麻烦，又把“易”系统的主要问题——动静以及天人——全部接收了过来。可以说，“诚”的系统是“易”的系统的阐释性转化。]【50】[就《易》《庸》之内在关系而言，则“诚”将乾“生”、坤“成”之德合于一体，与张大之乾元相通，彻底解决了二元一道的难题。]【54】[虽《周易》之表为“乾坤二元论”，其内则隐含“乾一元论”。《中庸》则顺而张之为“诚一元论”。此即高明之天与不息之天所以有别也。]【57】最后总结本节阐发[《中庸》之所以统乾坤、一天人、贯始终、合内外者，四维张开，壹绾于诚。]【60】
第三节 道体初说：诚之虚壹
[总《易》《庸》之意，可知儒家义理学主变化之道在静、在不动、无为、不思、不勉。可名之曰易与诚，亦可名之曰心与神。]【63】丁指出，儒家义理学与亚里士多德哲学相似之处有二，一是二者均谓以静为动本，【63】二是亚里士多德所云作为永恒运动究竟原因之第一本体，可名曰心或神（神对哲人而言即是心）【64】他着重讨论二者差别：
（1）诚之虚。[诚体之学与亚氏哲学之微妙分别有二：曰使动之由，曰动变之本。使动之由，亚氏哲学以为是“思”。而思之于心，究竟是动否，则亚氏未及深论。在儒家及道家的义理学、工夫论传统中，动静问题则有极丰富的探讨与体证。在此传统中，述为天、易、诚等的性体，并非以“思”使动，而是简、易、无思无为，以感动之。……然此传统又不排斥思。只是思有正位。【65】……在亚氏哲学，哲人与心神同思。在儒家义理学，圣人与诚体同感。【67】……在儒家义理学中，思不免为心之所动。思之境界仅属贤人。感而得正、发而中节，心体寂然不动，一同性体，才是圣人与天同体境界。动静之转在于幾。寂然不动，无善无恶，幾则含有善恶，意之所出。诚意即研幾也。故之于儒家，“动变之本”为寂、感、幾。思是已动，而非动本。从儒家看亚氏哲学，其所谓不动者，仍是心动，是用边事，不免有尚未见体之憾。儒家义理学所谓动变之本，不可以实体或本体思之。较之亚氏本体，乃超越动静对待之真静者。唯因天极性体之静，人极心体方有主静之学、主静工夫。心性论与工夫论不致割裂。【68】]丁耘特别指出，[体用论与存有学之关系，对应于道体与存有之关系，是中西学分际根本所在。]【69】[儒家义理学中变动之本，非存有之“实体”，而是“虚体”、“寂然”、“静虚”之体。此体涵摄心性、生起大用，非以“思”为第一要义，亦非仅可从“思”逆推、逆证词体。此儒家与希腊形而上学之大分别所在。以儒家视之，亚氏哲学于大心，实未能体证其虚静之体，而只是以范畴论、原因论推证、揣测其为“思”之主词、玄思能所、动之目的而已。]【70】
（2）诚之壹。[《中庸》所谓诚体，有虚义，有壹义。于《庸》，虚义隐，而壹义显。虚义虽隐，于诸子则显豁。壹义虽显，于诸儒则歧乱。]【79】特别引用船山斥“一”而主“壹”，排虚而重实，【80】区分壹一始于荀子，【82】船山之“不贰”未能出荀子之“壹”。【84】[“一”之专义，与“壹”有别，荀子、船山辨之甚确。而“一”之通义，可兼涉“壹”。]【90】
第二章 道而一
【道气辨】[一壹既然可通，则诚体虚静外，复有“一”义。不已、不息、不贰，即诚体之为一也。道、一之辨，要在据一摄诚于道体之中。]【91】回顾文献，举顾颉刚《三皇考》，张舜微《周秦道论发微》，丁因道、一之间，综论《庄子》，以探其道体之学，【94】特别是刘咸炘判《庄子》诸篇。【95】认为[儒家原典，心志与气固不同，然亦不离。虽不离，混之为一气则非也。故宥斋立气为一本，非独于道经之中，于儒经之中，亦难尽合。]【105】
【大一与成物】[儒经中自重气，亦自重一，亦非不可解一为气，然周秦西汉儒经，于宋明之气宗不同，非唯主以气也。气者通也，然儒经非一味主通，故亦非一味主一，亦尊二。该道经素重道、一之际，儒典则重一、二之际。]【105】[首出者，乾元也，大一也。万物始于乾道之变化也。大一非空虚自守者，唯其有一，故有万物性命之正、天地之别。故曰此儒经所重在二与成物，儒家各派所别在成物之理也。]【114】
【齐物辩】本节解道家重道、一，以《庄子》论。[慎子齐物而无分，而庄子物化而有分。慎到转道入法。道包万物而不辨，法包万民而无别。要皆齐物之道也。]【127】解老庄与彭蒙、田骈、慎到差别，[彭田慎执一而不化，执一而清万物，有一而无万物。其实近惠子大一小一之说，以一与万物彼此对待，是判万物与道一为二，故仍是判、析之道也。以为得一体而包万用，是体用、道物全失。虽有概闻于一，而实未解真一也。]【128】
【道物与言默】开篇言[《天下》诸家，近于庄周者唯关尹、老聃。至于关、老，则有一有物矣。]【129】本节关键在于由道入儒或说援引道家纠补儒家。【145】
第三章 道一之微
“一道之术”节结尾言[理、气皆不能守其一也。唯道集虚，乃能守一。理气则宗一而不能守，是理气质学与道术之别也。故理气之学终不能尽庄学。]【161-2】印证前节猜想。第二节“庄儒之微”，开篇即言[理气之学，一转而为儒门大宗。守虚调气之术，一转则神仙家。庄子儒家耶？庄子神仙家耶？]【162】[儒道之别，不在虚能容物，而在以虚为本，抑或以容物为本。不在能否容仁义、生生，而在仁义等为本抑或为末。]【170】丁耘认为，[简别道儒，回应《易》《庸》，莫精于《在宥》篇末]【171】[《在宥》篇义，非顺《易》《庸》之理，盖倒转《易》《庸》之意也。唯有此一转，乃见《庄》之为《庄》者欤！]【173】
小结：生生与道一
[上篇究生生不息之元。此元即“道”也。此道，《易》以为“易”，《庸》以为“诚”也。]下篇详论易与诚。[“易”、“诚”之于道体，或虚或壹。虚壹之间，道之为道存焉。……道之为壹，道之为一也；道之为虚，道即一而超一也。]言解《庄》诸篇意不在《庄》而在道一之间。【174】丁耘认为，广义上的“道”指虚静、活动、大全，狭义上是独、通；虚则近无，全则近备，皆有所异于“一”。【174-5】并认为[古今中西一切学术，其要在道。道无不在。以为西人自有其形上学，而与道无涉者，此真不见道也。本体、太一、至善、存在、理型、上帝、逻格斯、质料、自我、精神……岂外于道耶？诸如此类，非外于道，实述道而不能尽道也。]【175】道家以天人为二，儒家主天人不二，[故理学之转庄，合天人，一体用而已。是真体其一也，是真体其道也。盖老庄言其道，修其道。玄学唯言其道而不修其道。《易》示其道，《诗》《书》示其王道，《春秋》示王者迹熄之无道，《礼》《乐》修其道。皆不直言其道也。然佛老既兴、西学东渐，则儒学亦不得不言道。而其言也，于道之三义，其本末体用，皆即转化即创发，即创发即转化也。故道之三义，互为体用。道则体用不二，学则宗派有别。道有体用，学有统宗。道体之学，于斯或可冀矣。]【177-8】
下篇 道之体与道之学
道体学、道学、道术，[道体据体而言，道则赅摄体用。故道则遍在万物，道体则道唯在自身。唯其在自身，而有遍在万物之理。故体用不二之理，即在道体；万物各自居曲，不泛在万物，故道超乎万物之理，亦在道体。所谓直言其道者，道体之学也。……道学广而言之遍一切学，狭而言之则道体之学也。]【180】丁耘指出，“非独政教制度，天地万物、民生我生，皆道之迹耳。道不与政教学对。道在政教学中，亦超政教学外。故史学不外于道迹，然不能尽道迹也。一切器用象数之学皆道之迹也。一切学术、科学，皆道之迹也。道体之学，则尤非史学所能笼罩，盖道虽有迹，尤有其体也。”【180-1】又言，[道体之学，虽非史学，其学亦自有其史也。其史不在道外。据道体三义，而有道体学之统宗也。古学百家，无非依违三义之间。平掌儒道，亦不出此三义。此学赅摄中外，西学统宗，亦不能出道体三义。道之体用，学之统宗，道学大旨所在也。]【181】
第一章 道学统宗
本章首言“道体学之一统三宗”，三宗，以理言有虚静、活动、存有；以事言有心、理、气为宗。【182-3】三宗旨史逐一兴替，迭为宾主。【183】西学无非本体在自身之学，本体在万物之学，注意到冯友兰《中国现代哲学史》哲学分派，，柏亚是理学，康黑是心学，丁补气学。【184-5】重新诠释道学统宗大势，主张接程子之说，转《庄子》而释《易》《庸》破二本融三宗。【196】次言宋儒之转庄子道体学，儒门《易》《庸》与庄生黄老异同，二程始阐明儒家道体之学。【196】认为二程并非出入释老，而出入庄老，于佛氏实无入无出。【198】重视明道，立义虽高，仍是自家体会，未能入其经解，说天人相继之理甚远详密无过于船山。【209】
第二章 “生生之谓易”
本章解《易繋·继善成性章》梳，明道体三义、三义一贯、名号显隐。丁写道：[此章根本意趣，在道之自立自成。唯自立自成，故流行不已、各正性命。善为道之继、行，性为道之成、凝，而道不在善外，善不在性外。故阴阳与善性不二，天人遂不二本。道之继成，即道体三即之一贯也。即虚静即活动，一阴一阳之谓道也；即活动即存有，继之者善，成之者性也。唯明乎此，可与语道一之际、天人之际矣；可颇天人二本及一切二本；立乾一元论，即天即人矣。]【238】
第三章 道体之为诚本：《中庸》大义
丁耘前已说明，诚体即易体，易体即道体，本章言“道体、诚体、易体，一也。”【266】本章解《中庸》，“即诚体总论道体”。【309】
第四章 西学统宗
丁耘提出，[于西学，非中学判摄之也，道体学判摄之也。……西学之统，亦道体也。……中体西体，于道体皆用也。而文教体统，则亦出自道体学之统宗也。]【318】[判摄西学，必从统宗入手。]【320】
（1）建统。丁以“本体论”为西学统之显者，【320】[古今西学之统，皆在“存在”，皆可溯至亚里士多德之宗。]海德格尔意味甚重。【321】柏拉图之学，[“一”与“是”之别明，而“一”与“二”之别晦。]【327】亚里士多德之学[其显统以“是”解“一”，而其“是”论（存在学）之至，则反以“一”解“是”也。亚学设问，则以“是”摄“一”。此显然者也；而亚学回应其所设之问，乃不得不以形质之间、始终之间、能所之间、活动存在之间完全相合之“一”解“在体”也。则“是”为其显统，“一”为其隐统；亦可云：“是”为其统，“一”为其宗也。唯此“一”非据统之“太一”，乃思之为“一”也。世有亚氏之学，而后西学有统有宗。]【333】
（2）立宗。苏格拉底之学大宗为柏拉图，在丁耘看来，[苏以“善”为“一”、“是”之宗；而苏之后学，以“善”为统，纷纷立宗矣。柏拉图之学，固以“善”为统也，而等之于“一”，以“是”之宗解之矣。]【336】新柏拉图主义固西学之政通大宗矣。亚氏统宗不能推翻此统宗，唯能与之相融而已。【345】[西学诸宗，可谓统于新柏拉图派之太一，复兴于黑格尔哲学之绝对。而西方今学，亦可谓兴于太一之分裂，复转于黑格尔哲学之再次分裂矣。而无论其统其分，其一其二，皆不出一统之宗也。]【361】
（3）学变。西学统宗未变，统不出“一”、“是”显隐，宗不出柏亚消长。【362】学变，中古一变，近世一巨变。本节解中古以降，西方哲学各期皆始于柏拉图宗，终于亚里士多德宗，对黑格尔着墨颇多。
（4）崩解。[亚里士多德宗之“一”合之，柏拉图宗之“二”复裂之也。今学之第一期，终于黑格尔系统，盖终于亚里士多德之宗矣；而今学之第二期，复始于晚期谢林也，则亦复始于晚期之谢林也。黑格尔哲学“绝对”之崩解，复崩于“分裂”。柏拉图宗之“二”，能摄一切“分裂”之理也。]【380】最终言海德格尔甚多。
结语
由明儒罗近溪典故引入，言道体学之所以可以开始，所有的问题、义理与开显，都包含在“平地一画”或道体之始现中。【398】
附录一 哲学与体用——评陈来教授《仁学本体论》
丁耘认为陈来《仁学本体论》为“我国本世纪出现的第一部纯粹哲学作品”，【399】以此书比冯友兰“贞元六书”，体系性贡献。【400】另一种哲学观，[非概念中心的哲学非但是可能的，而且是“中国哲学”有史以来的正统。此正统非但可以回应，而且可以化解概念中心的哲学形态。]【401】[《仁学本体论》的发心，就是接住李泽厚抛出的问题（“中国哲学如何登场？”），探索具有真正中国性的哲学。此著的方法论，是隶属于中国性及其主旨（仁体）的。]【401】区分“叙述的哲学”和“概念的哲学”：[我将通过历史叙述进行哲思的一系哲学，称为“叙述的哲学”；将以概念说理为主轴建立的哲学，称为“概念的哲学”。“概念的哲学”包括分析哲学，但也包括以其它的方式进行概念思考的哲学。例如，熊十力、冯友兰先生的哲学也是典型的“概念哲学”。而李泽厚、牟宗三、唐君毅的哲学，则多少算“叙述的哲学”。西方哲学则大多是概念哲学。也有不少哲学家是以叙述带出概念的。]【401-2】并认为，[《仁学本体论》的出现表明，哲学仍可被选择为中国思想的恰当形态。]【402】……[《仁学本体论》以自立学统、自做主宰的方式不言而喻地回应了“中国哲学合法性”的问题。这个方式可以同时回应中国哲学界内部的质疑与来自经学复兴运动的质疑。]【403】（1）回应经学复兴运动的质疑，[合法来自“正统”。建立传统就是建立合法性。需要争辩的合法性已经是第二义的。从不被争辩、而在争辩时被默默当作背景的合法性才是第一义的。背景就是正统，就是最原始、最广大的共识。建立正统依靠的不是“论证”（因为论证就带入了争辩的可能性），而是“历史叙述”。在这种哲学中，最彻底的批评不是激烈争辩，而是不齿、不提及，也就是不列入正统 。“叙述”本是源自“经学”的方式（在西学那里是诗、神话与法典的方式）。陈先生是以经学的方式回应了中国学术只属于经学、不属于哲学的质疑。在陈先生建立的儒学正统里，他是接着朱子、熊十力、梁漱溟、和李泽厚叙述中国之道的。这在首章“明体第一”中昭然可见。冯友兰则在此章末尾被判为非儒家的中国哲学。]【403】（2）对西学的回应，[陈先生对西方哲学的传统仍有所回应。这些回应似乎零散即兴，但关键处都点到了，其格局是全面的。在对西方哲学多有回遮、吸纳的同时，陈著最重要的一个表态是：研究西方哲学的根本问题（“存在”问题）对于中国哲学来说是误入歧途的。这就将中国思想“哲学化”在当前涉及的麻烦都清理了一遍。]【403-4】丁耘认为，[把大而化之的古今中西问题聚集、收拢在经学、理学与哲学之间。不仅主张，而且推进了中国思想的哲学化。不仅让中国哲学包摄了西方哲学的一些重要学说，而且把这些学说纳入一种更为本源的思考中，从而更新了哲学本身的形态。所有这些，大概就是《仁学本体论》最大的外在意义。]【404】至于内核，[《仁学本体论》的立意，是要把仁体演为宇宙的本体、道学的正脉、普遍的价值基础。按叙述哲学的方法，前两个意图可合并实现。全书正文凡十二章。前十一章贯彻了前两个意图。终章用力于第三个意图。]【404】
附录二：论海德格尔对康德时间学说的现象学阐释
结尾言回到亚里士多德，即丁耘此书的开端，这在结构上或形式上就表现出一种完整。
《道体学引论》读后感(篇十四)
原文载丨复旦大学上海儒学院编：《现代儒学》，第六辑，商务印书馆，2020年版。
一、“造作”时代
“生生”是近来学界讨论的热点论题之一。丁耘先生2019年出版的新作《道体学引论》即是对其《生生与造作》一文之论题与主旨的推进[1]。其文发表后，2018年《哲学研究》刊发了吴飞先生的评论文章《论“生生”》以及丁先生对于吴文的回应[2]。此外，杨泽波、孙向晨等学者也都从不同的进路切入了对“生生”论题的义理阐发或理论建构。其中尤可启沃人心者，乃丁先生所提点的“生生”与“造作”之间的对照解释：在相形相较之下，公然对簿之两造互相映衬与开解，由此其意义亦愈发显豁与深刻。换言之，在“造作”（或曰技术）对人类日益刻深的围猎之中，“生生”论题的突围与救赎之功亦随之加增了份量。丁先生特意提出“造作”，以与“生生”相形而较，乃出于他对现时代人类基本生存状况的思察与诊断：当下是一个技术全面宰制的时代，技术不仅改变了世界，也改变了人本身[3]。本质上讲，技术的全方位变革体现在把世界与生命现象还原为可供演算的数据[4]：世界不再洋溢着生命力，而僵化为无生机的数据性总体，以便人对之进行所谓“科学”的研究与分析。丁先生业已明言，“生生”与“造作”之对照源自亚里士多德和海德格尔对自然与技艺之区分。其对数据化、技术化时代的判断亦与海德格尔对技术与科学之本质的分析相契合。在《技术的追问》一文中，海德格尔曾深究技术之本质，且得出：“四种招致方式把某物带入显现之中。它们使某物进入在场而出现。它们把某物释放到在场之中，并因而使之起动，也就是使之进入其完成了的到达之中。”[5]此意义上的手工制作或艺术创作是一种从遮蔽状态而来进入无蔽状态的产出。技术的本质乃是作为一种解蔽方式，意谓产生出某物使之存在。在“产出着之解蔽”这个意义上，技术（“造作”）和自然（“生生”）并无太大差异，因为自然或“生生”的基本内涵亦是生出某物使之在场，故如海氏所言：“甚至自然，即从自身中涌现出来，也是一种产出。自然甚至是最高意义上的产出。”[6]两者的区别在于，自然物产生的根据、动力与目的（海氏说为“产出之显突”）在其自身之中，譬如花朵是从自身并为着自身而涌现、开放的；而如床、银盘等制造物，其产出则有待于它者（比如作为制造者的人）。自然乃“因自而然”，技艺则有待而作。前者是“某物从自身而来把自身带入在场之中”的产出者，后者则是“人来实行这种对某物的带出”的被产出者[7]；然则毕竟皆是得以产出而进入其自身之在场者，共同涌现其真而不相妨碍。由之，海德格尔并不在自然与技艺之间做出太过分明的褒贬，而注目于古代技艺（连同“自然”）向现代技术的裂变[8]。现代技术也是一种解蔽，但“在现代技术中起支配作用的解蔽乃是一种促逼，此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量”[9]。此逼迫着之解蔽以物对于人的有用性为转轴：人出于自身的各种需求与目的对自然进行加工制作（海氏目之为“摆置”、“订置”），由此自然的全部丰富性与物本真之存在就为有用性所隔断或遮蔽。海氏曾以木桥与发电厂之别作喻[10]，说明古代技艺与现代技术的分野。在发电的技术活动中，人仅注意于河流具有水压这一有用性特征，据此摆布河流，于是消隐了河流本来之所是（亦即它丰富而有生机的本真存在，蕴于其中的“天地神人”四重整体）。在现代技术活动中，自然无可避免地仅被解蔽为功用性，遂遮蔽了其本质的全部丰富性。不止於此，现代技术更与科学相结合。科学的特征是划分与测量，它“把自然当作一个可计算的力之关联体来加以追逐”[11]。量化自然的能量，目的是控制与追踪物由存在向能量的转化，从而便于人最大限度、更有效率地发掘使用物之功能。作为数据化的能量总体，自然看来是显露明白、一手在握的，不过也只是物之可利用性的显现而已；而有用性之解蔽正导向自然本真的遮蔽。与“生生”相对立的“造作”，自应在现代技术而非古代技艺的意义上理解。当下的“造作”时代，仍不出海德格尔所揭露的技术时代，且技术与科学之宰制更为全面深刻，正如海氏所言：“人往往走向（即在途中）一种可能性的边缘，即：一味地去追逐、推动那种在订置中被解蔽的东西，并且从那里采取一切尺度。由此就锁闭了另一种可能性，即：人更早地、更多地并且总是更原初地参与到无蔽领域之本质及其无蔽状态那里，以便把所需要的与解蔽的归属状态当作解蔽的本质来加以经验。”[12]当物之功用性成为人对作为对象之物的唯一价值判断，换言之，“当人成为源初的和唯一真实的呈现者，那就意味着，其他所有的存在者只有在人的存在的平面上才能够为他们自己的存在和真理找到立足的根基”[13]，由此存在者之真理、物的本质丰富性便被隔断遮蔽，世界从此变得单调机械，大地退化为无生机的荒漠……然而，在此极端的危机中，人感到自我救渡的必要；依海氏之说，人类现时的自我救赎须人在大地之上“诗意地栖居”，且去“沉思”事物之本质；而“诗”与“思”皆归结于由无蔽状态而来的真理之解蔽。中国思想里的“生生”，在某种意义上恰与之呼应。
二、“生生”传统
《说文》云：“生，进也。象草木生出土上。”[14]“生”之字形象草木从土中长出，因此“生”原本意味着生命自然而然地生长。“生生”乃“生”字之叠用，然则此种叠用亦或有若干语法解释：其一，主谓结构，前“生”为名词，后“生”为动词，意谓生命或生物产生、生长；其二，动宾结构，前“生”为动词，后“生”为名词，意谓生出某物或“使生者生”，即让生者恣意生长；其三，两“生”字皆为动词，其叠用乃表示强调，表达不息不已之意，即所谓“生生不息”者，相似结构亦如喋喋不休、绵绵不绝等[15]。后世作为哲学论题讨论的“生生”，源出“生生之谓易”一句[16]。据吴飞《论“生生”》一文，后世对此句之注解不出乎两类：其一主阴阳交感，如京房：“八卦相荡，阳入阴，阴入阳，二气交互不停，故曰生生之谓易。”其二则主阴阳互生，如孔颖达：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。”吴文即从阴阳交感、化生万物之角度解“生生”，并特意从《系辞下传》中拈出“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”这“生生十六字”以为论说[17]。吴先生进而认为，“生生”哲学的核心取象，正是父母生育这一自然事件，其逻辑是：作易者近取男女雌雄之交合，并推想到天地生万物便如同父母生儿女，由此抽象出阴阳二原则；然后再反过来说，万物与男女乃效法天地之氤氲生物[18]。此由形而下的经验世界出发比拟形而上的“生生”之易道，遂招致丁先生的批驳：《易传》明言“乾道成男，坤道成女”，依吴先生之解，倒成了“男道成乾，女道成坤”了[19]。当然，吴先生向来以为夫妇之道乃人伦关系之发源与根本，故其阐论采取了伦理学之进路。虽如此，吴文之中心却不在人间伦理，而致力于上达“生生”内含的宇宙模式：宇宙乃阴阳交感自然而然运行不已的永恒运动之整体，其间并无主宰，亦无目的。此解上承钱穆、张岱年、陈来等学者之观点，实构成“生生”哲学诠释的主流。由之，“生生”模式便与西方传统的“制造”模式区分开来：西方哲学取象于技艺制造与四因框架以理解自然，由此出发，世界是被制造出来的，在宇宙发生与演化的过程中有第一推动者与终极目的在起作用。但吴先生以阴阳交感解“生生”，则明显略过了份量更重的阴阳相生互转这一阐释脉络。丁先生即由此入手，论述王夫之的“生生”之说，引出阴阳相生不绝、天人不间断之“继”乃是“生生”之道体[20]。循此本体论之门径，丁先生进入了对作为道体之“生生”的系统论述，备见于其著《道体学引论》，兹略述其要：丁先生于此书，贯通《易传》与《中庸》，将“生生”之易道释为“於穆不已”之“诚体”。“诚”即涵有生成、实现之意，如其所言：“‘诚’即指所生之言意实现、达成——生而必成，即是诚。”[21]此“诚体”统一创生与完成两义，以张大之乾元收摄坤元，从而具足生成之德，开物成务，又贞下起元，如此而生生不息。然而“生生”之为体，乃造成此永恒运动的原因，即主宰变易之不易常体，因而不等同于大化流行之活动；其作为道体之本身，乃是超越动静对待的真静者，如《易传》“易无思也，无为也，寂然不动”之谓。欲明此，或许最好借助于明镜之喻：镜子本身不动，不过是物来映照、感动生物。此即道体的虚静性质。本体既具超然之静，广大而含弘万有，遂因之而有“为物不贰”的专壹之性，如《齐物论》所谓“注焉而不满，酌焉而不竭”[22]。然而此道之壹乃指体而言，而超别于“通天下一气”之一（即一气流行之整体、大全）。因此，所谓“道体学”，正致力于从用中明体，於气上观道；作为道体的“生生”，遂居于太上之地位。然则“生生”亦必发致流衍生成，而不纯然空虚自守。故道之体用，即虚静即活动即存有。吴先生等多数学者将“生生”解为宇宙生化之总体流行，质言之无非“永恒动变”之一说；丁先生则即此更进一层，上揭“生生”之为道体乃是使得宇宙永恒流变但自身寂然不动的第一本体，且特重其虚静义。笔者妄揣，此中的缘由与必要性或在于：将“生生”解为宇宙之自然流行与必然事实，确乎不刊之论，但此论却无法说明宇宙依何动力而得永恒生化，以及宇宙间事物的规范与秩序何由产生[23]；而以“生生”为体，则可指明宇宙生化之动力与万物性理之渊源[24]，而清虚冲默正表其之所以为体的超然性质。前论合于气化宇宙论而未探根本，后者则着力于道上论说，分判道、气二者，且以为道必有越于气，正是见于气化生成之用必居于道体之下而不出道体之外，而后见道气即而不同、不一不离。要言之，无论“生生”作为整体流行之用，抑或作为本根虚静之体，皆拔出于日常的琐屑经验而峻极于天。至此，“生生”之意益趋于大明，并为人指示出一个光洁寥廓的超越境界。但亦可看出，以上论说大体皆以“生生”为双动词之叠用结构，以表生化之不息不已。重心落于永恒变动，反而偏离了对“生生”本身的解释，随之也忽略了“生生”作为主谓或动宾结构的可能性；犹可论者，此太上之“生生”毕竟何以在日用伦常间发见并为人贴切把握？笔者有感于此，故不揣鄙拙，尝试由以上所论荡越开去，或者说，从本源之道体、永恒的天行落实于方内之物性与切身的修为，为“生生”增广一工夫论解释，冀有资于“造作”时代的超克。
三、“生生”与“物化”
事实上，双动词叠用以表强调之解义与主谓或动宾结构之解义并无矛盾，因为“生生”之所以不息，必然涵有创生以及生命自身之生长、进展乃至坏灭而复生等内容。“生生”即如《系辞下传》所谓“万物化生”，亦如《庄子·天道》篇所言“万物化作，萌区有状”，又可见于《礼记·乐记》“和故百物皆化”之说[25]。“生生”的这一涵义，若以庄子的术语称之，则为“物化”。《庄子》所言之“物化”，首出《齐物论》篇末的梦蝶故事[26]。历史上不少注家以“死生之变”释“物化”之旨，如郭象曰：“夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉！”[27]成玄英疏曰：“生灭交谢，寒暑递迁，盖天地之常，万物之理也。……托梦觉於死生，寄自他於物化。”[28]循二者的思路推想：庄周梦化为蝶，遂成为胡蝶而自适，觉后乃知为庄周之梦。于是庄周对自身产生困惑：我此生作为庄周之自在，是否也是胡蝶之一梦呢？这一点恐怕要至死方能明觉；可到那时，我乃一只胡蝶，我似乎又要开始怀疑自己是不是在他者之梦中了。总之，浮生若梦，死似是觉，实则也是梦；由此进一步推论，宇宙中并无一个实在的自我存在，而仅有永恒之迁变。以此生为觉，即以此生为永恒不变之真实锚定，固误；若以此生为梦，化而之死为觉，亦不过变化的一个小环节，而变化并未终止；故而前所谓死之觉又只是一梦，变而之它……如此生死轮转，梦觉往复，无有止息。宇宙乃一“大梦”，随着时间之开展由此向彼、由彼之它，前者死而后者生，生生不息，死亦不止，如此这般无穷尽地流转滑动，正是所谓“物化”迁流。然而尚有所谓“大觉”者，即明了此物化不息之理者：既然对此总体之大化流行无可奈何，便只有“安之若命”，一切以当下性命之自得自适为自我慰藉，故随变任化，所遇斯适[29]。由上所论，“物化”既意谓宇宙事物之永恒变化，而同时亦指因顺物之变化从而“所在无不适志”的解脱之方。此解的根本理据在于，宇宙间万物之生灭转化（“物化”）乃一气聚散的自然过程，这与将“生生”释为宇宙大化的无心流衍一脉络若合符节，如《知北游》篇云：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生之徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’”[30]此言性命不过一气之暂时化聚，其间的变动如同四时运行一般自然和必然；通达於此命运者，自不必措哀乐于其间，反能“梦为鱼而没於渊，梦为鸟而戾乎天”，其所际遇无不自在适意。顺一气之流行，随生死之物化，人情哀乐、生死执迷可据以遣除，乃得“悬解”[31]。“物化”通於“生生”，基本涵义并谓宇宙之永恒动变。万物生化流转自是宇宙间已经发生、正在发生且必将发生之事实。面对此永恒变动之必然命运，达者能随顺“物化”而“悬解”。由此，“物化”便具有一层工夫论或修为论的意义，其间的修行工夫指引人如何“待物”。若更细密分解，“物化”所指示的“待物”之方并非绝世独立而超然物外，而是凭其虚明之心化入物中，“观听”方内万物之真性[32]，且随顺而适之，至乎与物为一；在此境中，物之本真得以呈现。《人间世》篇曰：“一若志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[33]所谓“虚”，乃《逍遥游》篇之“无己”，亦即《齐物论》篇首之“吾丧我”。根基于“虚”心的“待物”之方则是“听之以气”，成玄英疏曰：“心有知觉，犹起攀援；气无情虑，虚柔任物。故去彼知觉，取此虚柔，遣之又遣，渐阶玄妙。”[34]如前所引，“通天下一气耳”，万物生化不过一气之自然流衍；而此处“气”则指示人待物的虚柔之“听”，其间暗示着人对天地自然的效法：天地既无心生物、任物自化，人亦应则效其无私智之“虚”，用心若镜，使物以其本来之全副真实而存在运化。“听之以气”，即虚心倾听物之本真，切近地与物相接遨游[35]。于倾听之外尚须“以道观之”，《知北游》篇曰：“圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观於天地之谓也。”又曰：“此之谓本根，可以观於天矣。”[36]此“观”法不但可观万物之“美”与“理”，亦能观“本根”之“道”；故此“观”法，不是彼此对立之下、且有“成心”掺杂其间的一般认识。《国语·周语上》言“先王耀德不观兵”，韦昭注云：“耀，明也；观，示也。”[37]可见“观”有显示、示现之意；以此意例之，则“观於天地”或“观於天”乃言天地万物自己存在运行，自身示现出来，故可无为不作而“天地之美”、“万物之理”得，作为万物德性的终极根源与意义整体的“道”亦无不示现在天地之间。总上所论，“物化”一语所启示的修为工夫正在于人基于虚明之心对物之本真的“观听”；由此“观听”之法，物得以依其真实本性而自由跃现於人前，而人在其间亦得以领略“生生”之机。循此启示，倘若将“生生”按照动宾结构解为“使生者生”，即谓：使生命自然生长、使生命本性恣意怒放，活泼泼然如鸢飞鱼跃，从而将“生生”视作一种“观物”的修为或工夫，其情形如周濂溪不除窗前草而观天地之生气与化机，或如程明道所谓“万物之生意最可观”，则“生生”亦与“物化”殊语同归矣。
四、“生生”、“物化”与“栖居”
当下人类不自觉而大义凛然地接受技术与科学的潜移默化，依海德格尔之论，这正是因为技术早已是一种人（意志）与物（存在者）相对置的形而上学。在其支配下，人类行为展开为以人之意志和欲求为动力的逼迫与改造自然的活动；在此活动中，物对于人之功用性就是其正确性；但正确性远非真理，功用性之唯一突出正导致物之真理的沉落，进而造成世界的倒塌和大地的荒漠化：“惟有意志，十分机智地在技术中设置自身的意志，才把大地拉扯到对人造物的耗尽、耗费和改变过程之中。技术强迫大地超出其已经增长了的可能性领域，而进入那个不再是可能之物，因而是不可能之物的东西之中。”[38]对此人类的必然命运来说，海氏认为人可能的自我救赎在于“沉思”与“栖居”。“沉思”乃是“思物之为物，那我们就是要保护物之本质，使之进入它由以现身出场的那个领域之中。”[39]这正基于人之主体中心的涤除，而后去倾听与应合存在本身之呼唤：“这种应合必须出于长期的专心、并且在对倾听的持续考验中去关注所有这一切，以便聆听一种存在之要求”[40]、“领受大地的恩惠，并且去熟悉这种领受的法则，为的是保护存在之神秘，照管可能之物的不可侵犯性”[41]。此亦是“诗意地栖居”之意义所在[42]。当人放下唯我独尊的自矜姿态，降下身段去平等地聆听、领受他者之教诲，此时便有了自觉与自救的契机。于是，物开始剥离功用色彩，显现其丰富本性，丰盈着肌体，焕发出生机。此时，人在“学”着去“思”[43]，学着顺从他者之规则，就比如一个木匠“必须使自己适应木头，对各种不同的木料以及潜伏在这些木料中各种不同的形式了然于胸，好像木头及其隐藏着的丰富本性透入了人的栖居”[44]。海氏所言之“顺从”与“适应”正与“生生”、“物化”之要义暗契。《庄子·达生》篇记载梓庆“削鐻”之技艺[45]，其中之“斋”，乃逐步祛除个人名利之心（即自我意志）与人对于物的效用性评判，而后能“观入”林木之天性（实则不过是天性之自然呈现），将鐻如鬼斧神工般造就出来（不过成全林木之天性）。梓庆的造作过程，乃则效鬼神造化之功，至乎自身便似鬼神一般，而鐻仿佛借他之手自然而然地生出[46]。《庄子》书中多言及有用与无用之辨[47]，且多言物以有用而见戕害，而以无用得遂长生，如《人间世》篇所言“文木”“散木”之别[48]。对其理解不能停留在以效用评判物、也即以人为中心待物的层面——物有用则用之，无用则弃之，而应还物以本来之真性，使之以其自性跃现化生，如此万物乃处于平等之境。由此论之，有用、无用之辨，其实质乃是有我、无我之别；而无我则是“生生”与“物化”工夫之奠基，由之可上达终极的“天人合一”之境。唯能“物化”，能“生生”，方可等视万物、顺从物之真性，从而超然于“造作”时代之虚无，悠游逍遥，洞观天地万物生化之至善与大美。
参考文献
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[6]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局,2012
[7]左丘明.国语[M].韦昭,注.上海:上海古籍出版社,1978
[8]吴飞.论“生生”——兼与丁耘先生商榷[J].哲学研究.2018,(1):32-40
[9]丁耘.《易传》与“生生”——回应吴飞先生[J].哲学研究.2018,(1):41-49
[10]杨泽波.“十力学派”遗留的一个问题及其解决办法——兼论儒家生生伦理学为什么以 “生生” 为切入点[J].云南大学学报(社会科学版).2018,18 (3):33-41
注释
[1]原文题为《生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性》，删节版原载《中国社会科学》，2013 年第 4 期，后收入氏著: 《中道之国———政治·哲学论集》，福州: 福建教育出版社，2015 年。《道体学引论》一书亦以此文为缘起。
[2]吴飞：《论“生生”——兼与丁耘先生商榷》；丁耘：《<易传>与“生生”——回应吴飞先生》，载《哲学研究》，2018年第1期。
[3]其言：“这个时代首先带来的一个巨大刺激和挑战在于技术的全面宰制。人对技术既高度依赖，又高度不适。技术的情况很清楚，从改变世界，到改变人的交往方式、改变科学技术自身的研发方式，再到改变人自己。现在可以清楚地看到，主流技术发明的指向就是改变人自己。”见丁耘：《“生生”问题对当代哲学的突围》，第七届全国古典学年会主题发言，2019年11月。
[4]其言：“在现代技术的普遍预设当中，最突出的一种是，把生命的本质还原为数据。实际上这并非新的东西，基因科学早就在这样做了。更新的‘进步’是把具体的生命现象、人生现象（还不仅是心智现象）还原为演算。”见丁耘：《“生生”问题对当代哲学的突围》，第七届全国古典学年会主题发言，2019年11月。
[5]海德格尔：《技术的追问》，载《演讲与论文集》，孙周兴译，商务印书馆2018年版，第11页。
[6]海德格尔：《技术的追问》，载《演讲与论文集》，第12页。
[7]海德格尔：《科学与沉思》，载《演讲与论文集》，第46页。
[8]海德格尔认为，在古希腊人那里，自然物与制造物一起构成现实。不论是自身涌现的自然物，还是由人所作的“技艺”制造物，都无碍其为本真的、也就是最高意义上的在场与实现，“在作品中得到完成的东西就是进入完全在场之中的自身产出者；作品就是在本真和最高意义上在场的东西。因此，并且仅仅因此之故，亚里士多德把本真在场者的在场状态称为实现，或者也把它称为隐德莱希：保持在完成（即在场之完成）中。”见海德格尔：《科学与沉思》，载《演讲与论文集》，第47页。
[9]海德格尔：《技术的追问》，载《演讲与论文集》，第15页。
[10]其言：“水力发电厂被建造在莱茵河上，并不像一座几百年来连系两岸的古老木桥。而毋宁说，河流进入发电厂而被隔断了。它是它现在作为河流所是的东西，即水压供应者，来自发电厂的本质。”见海德格尔：《技术的追问》，载《演讲与论文集》，第16页。
[11]海德格尔：《技术的追问》，载《演讲与论文集》，第23页。
[12]海德格尔：《技术的追问》，载《演讲与论文集》，第28页。
[13]海德格尔：《人，诗意地安居：海德格尔语要》，郜元宝译，张汝伦校对，上海：上海远东出版社2004年版，第11页。
[14]许慎：《说文解字》（影印），北京：中华书局1963年版，第127页。
[15]参吴飞：《论“生生”——兼与丁耘先生商榷》，载《哲学研究》，2018年第1期，第36-37页；丁耘：《<易传>与“生生”——回应吴飞先生》，载《哲学研究》，2018年第1期，第42页；杨泽波：《“十力学派”遗留的一个问题及其解决办法——兼论儒家生生伦理学为什么以 “生生” 为切入点》，载《云南大学学报（社会科学版）》，第 18 卷第 3 期，第39页。
[16]《周易·系辞上》第五章：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”
[17]对于此所谓“生生十六字”的批驳与易学上的理解，在丁耘先生的回应文章中有详密的论说，兹不赘述。
[18]说详吴飞：《论“生生”——兼与丁耘先生商榷》，载《哲学研究》，2018年第1期，第39页。
[19]说详丁耘：《<易传>与“生生”——回应吴飞先生》，载《哲学研究》，2018年第1期，第43页。
[20]其言：“‘一阴一阳之谓道’者，亦无非‘继’也。故船山云：‘以阳继阳，而刚不馁；以阴继阴，而柔不孤；以阳继阴，而柔不靡；以阴继阳，而刚不暴。’至此，船山生生之说大明，无非一继而已。一阴一阳之谓道者，继也。天人之际者，继也，人之成性者，亦继也。继故不绝。惟生生不绝，故‘天人无间断’。天人无间断，天道乃凝成于人性。性理即生理也。人之绍天者，非与天了不相干，而即天道所立、至道之凝也。此流行不已、成人凝道之总体，即生生，即道体也。”见丁耘：《<易传>与“生生”——回应吴飞先生》，载《哲学研究》，2018年第1期，第49页。
[21]丁耘：《道体学引论》，上海：华东师范大学出版社2019年版，第54页。
[22]王先谦：《庄子集解》，北京：中华书局2012年版，第33页。
[23]固然，自然论者可说，秩序就是自然而然地形成的，如天尊地卑、春夏先秋冬后；但人们总会产生这样的追问：为什么会是这样的，而不能是其他情形？一旦如此发问，便指向了现象背后的本根或本源，即“道”之体。
[24]万物各具“殊性”，皆有“成理”与“明法”，但物之理法却不由物自身来规定，究极说来，乃是由作为意义整体的“道”先在地规定于物的。因此道体居于殊物及流行整体之上，亦居于万物的性理之上。
[25] “生”与“化”在字义上有相亲近之处。作为变化之“化”，其初文实为“匕”，《说文》段注云：“人而倒，变化之意也。”“匕”之字形是倒过来的人形，人由正立而倒，遂可表示变化之意，其意则指由自身产生出或者转变成异类之他者，或者也可包括自身状态的某种改变，如《荀子·正名》篇所谓“状变而实无别而为异者谓之化”，杨倞即注曰：“化者，改旧形之名。”《国语·晋语》亦言“胜败若化”，韦昭亦注曰：“言转化无常也。”段注且引及一条郑玄《周礼》注文：“《大宗伯》：‘以礼乐合天地之化，百物之产。’注曰：‘能生非类曰化，生其种曰产’。”《说文》云：“产者，生也。”故“百物之产”即百物之生，意谓在同一物种之内的生育。“生”与“化”原应有所区别，约略言之：同类相继曰生，异类或异态相转则曰化。但在共同的意义上，“生”与“化”皆意味着产生出某种新事物或者进入到某种新情态，因此两者可以连用为“化生”或者“生化”，甚或其间的歧义亦隐而不显，“化”遂等同于“生”。
[26]其文云：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”见王先谦：《庄子集解》，第39-40页。
[27]郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2012年版，第118-119页。
[28]同上。
[29]《齐物论》曰：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。”见王先谦：《庄子集解》，第37页。
[30]王先谦：《庄子集解》，第226页。
[31]《大宗师》篇曰：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县（悬）解也。”见王先谦：《庄子集解》，第83页。
[32]《庄子》所言物之“性”，包含殊物之现实生命与生命所遵守之规范、秩序（即“成理”、“明法”），故“性”即物之全副真实。
[33]王先谦：《庄子集解》，第50页。
[34]同上。
[35]此处庄子特意用“听”而不及其它的感官之用，如目见、鼻嗅之类，可能相比于其它孔窍而言，人对于声音的沉浸更加凝神专注；在此凝神孤往之中，更能忘怀自我，也更加切近物之本真。海德格尔亦论及一种不同于“肉体性的听觉器官活动”的“本真的听”：“倾听和听从意义上的听，就只能被看作那种本真的听向精神性的东西的一种转换了”、“当我们的专心完全投入到倾听之中，完全忘记了耳朵以及声响的单纯涌逼，这时我们就聚精会神地听”、“本真的听是一种置放，它让事物呈放于眼前，让已经一起呈放于眼前、并且从某种置放而来呈放於眼前的东西呈放出来；这种置放关涉到一切从自身而来在其呈放中一起呈放于眼前的东西。”参见海德格尔：《逻各斯》，载《演讲与论文集》，第236-238页。
[36]王先谦：《庄子集解》，第227页。
[37]左丘明：《国语》，韦昭注，上海：上海古籍出版社1978年版，第1页。
[38]海德格尔：《形而上学之克服》，载《演讲与论文集》，第105页。
[39]海德格尔：《物》，载《演讲与论文集》，第196页。
[40]海德格尔：《物》，载《演讲与论文集》，第199页。
[41]海德格尔：《形而上学之克服》，载《演讲与论文集》，第105页。
[42]详见海德格尔：《“……人诗意地栖居……”》，载《演讲与论文集》，第203-223页。
[43]海氏说到：“去学，意思是让我们的所做所为顺从作为本质向我们呈报的无论什么东西。随着这些本质的种类之不同，随着它们向我们呈报的领域之不同，我们的顺从及与之相联的学习的种类也各不相同。”见海德格尔：《人，诗意地安居：海德格尔语要》，第27页。
[44]同上。
[45]其文曰：“臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必斋以静心。斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消。然后入山林，观天性，形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！”见王先谦：《庄子集解》，第199-200页。
[46]这也正如同《养生主》篇所记“庖丁解牛”之故事，其能操刀若神，乃在于它观入了牛性本身，天理呈现，经络分明，而后能“依乎天理”、“因其固然”。
[47]如《逍遥游》篇云：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”见王先谦：《庄子集解》，第17页。
[48]详见王先谦：《庄子集解》，第57-60页。
《道体学引论》读后感(篇十五)
在当前的学术情境和精神状况下，此间呈现的这部著作也许在好几个方面是相对奇特的。故序言围绕此书之缘起、道体学之名目及全书之内容做一说明。
《生生与造作》[1]发表之后，不止一位师友建议将之拓展成书。《道体学引论》即在《生生与造作》的基础上写成。但此书与其说是“扩充”，不如说是“推进”。因为此书的框架，早已不是《生生与造作》所能容纳的，虽然《道体学引论》的基本论题与主旨，仍然是从《生生与造作》，或更确切地说，“生生”问题出发的。《生生与造作》既要触及完整的西方哲学，又不能超越单篇论文的容量，因此对西学的处理是抓住一条能贯通古今的重要线索，而不必牵涉广大。文章通过几个重要例子追溯到了亚里士多德的四因说。四因说之所以可用来论衡中西哲学，乃因它原就是针对“永恒运动”问题的一个集大成的学说传统，且支配了古今西学。西学的古今之变或仍不出四因说的范围，而只是改变了主次和权重。四因说的某些命意，和中国“哲学”关于永恒动变问题的思考也是相通的。但如不加检讨，这种相通性很可能就会越出界限，成为支配性。《生生与造作》指出了中国哲学史研究的一些基本框架，是如何仍然受制于四因说而不自知的。在这个问题上，牟宗三的贡献在于，他一方面对四因说及其所涉问题有清楚的自觉，另一方面试图将四因说与中国传统思想的基本学说相会通。而其局限在于，既没有对四因说自身的义理前提做任何分析与判断，也没有在会通中划定分际（“判”）和安顿位置（“摄”）。这更多地属于一般而言“中西会通”或“比较哲学”方法论的先天缺陷。会通或比较的前提一定是有共同问题。此共同问题之所在，才是“哲学”之所在。因此严格地说，哲学只有一个。但正因为这共同基本问题是先于“会通”或“比较”存在的，所以不可能通过“会通”等发现，但可以通过“会通”呈示和证实。而发现“共同”的基本问题，需要其他的方式。
这里无意否定“会通”或“比较”的意义。它们本是哲学工作的一种常用方式，且绝不仅运用于中西传统之间。只要有意识地建立思想传统（这种意识对于哲学的形成是不可或缺的），就会不可避免地运用这种方式。亚里士多德《形而上学》的第一卷和第四卷都显示了，西方哲学内部是如何以会通和比较的方式来建立思想传统的。亚里士多德通过梳理前人对相同问题的不同响应来引出他自己的学说。但他对这些共同的哲学问题的设定和显示，则完全是先于这种会通和比较的。不加解释地提出基本问题，是基源性哲学家的特权。对于基源性的哲学家而言，发现与提出问题是不需要论证的，响应与解决问题才需要论证。
非本源而拥有本源是后人的本质处境。所谓传统就是基源性的哲人存在、呈现与隐蔽的方式。传统非但是丰富的，而且具有无穷的创造力，所有的开新，都是传统自身的开新。传统就是斯宾诺莎式的实体，开新则是斯宾诺莎式的样式化。样式可以是无限的，甚至看起来是独立的——也就是说不再是样式，而是属性——但其真正的存在性就是实体。在这个意义上，传统之外的东西与其说是昙花一现，不如说是直接的虚无。对于后人而言，传统的无限性及行规定性不仅在于学说，而且在于问题。学说的行规定性是明显的，问题的行规定性是隐蔽的。学说存在于论证之中，可以检查、响应、否定或推进。问题存在于背景之中，每一次的检查、响应、推进甚至否定都是再次确认了问题、重新延续了问题。学说存在于论证之中，问题就只能存在于论证的“前提”之中。但不是“逻辑”的前提，不是那种论证性的前提，而是“经验”的前提，即一切论证由之发源与最终指向的东西。它们不是论证的内容，而是论证的“旨趣”。进入论证的方式是广义上的“逻辑”，进入问题经验或论证旨趣的方式只能是广义上的“诠释学”，或曰哲学史诠释学。亚里士多德关于“形式”还是“质料”是第一本体（ousia）的论证是可以“逻辑”地检验的（当然并非形式逻辑，而是顺着亚里士多德的论证去检验其道理，可以概括为“哲学的逻辑”，或者讲哲学道理的方式）；但关于第一本体的各种学说所由出、所欲应的问题，则亚里士多德本人也只能解释，无法论证。而后人也只能理解、体会，而无法检验。亚里士多德之所以提出这个问题，绝非孤明独发或一时兴起，而是基于他通过哲学史诠释对基本问题经验的参与、继承和整合才得以完成的。就哲学而言，毋宁说，哲学本身通过亚里士多德正面地呈现了这个问题。就提出了第一哲学的基本问题而言，亚里士多德哲学就是西方哲学本身。柏拉图哲学可以说有许多注脚，但它最重要的那个，当然正是亚里士多德哲学。进入亚里士多德哲学的方式，也就是进入哲学史本身的方式。在这个意义上，进入哲学史总是具有双重性，一重是进入其学说的义理脉络，例如进入《形而上学》或《物理学》某一卷的论证，或不进入论证的细节而是直接把握亚里士多德的学说精髓（受惠于亚里士多德的真正的哲学家们往往这么做），这是“哲学的逻辑”的任务；另一重则是进入其问题脉络，把握其问题，体会其问题而非学说的意蕴，这是“哲学史的诠释学”的效果。这种意义上的诠释学和逻辑一起构成了哲学史研究的整体。哲学研究必定具有“历史性”，或更确切地说“哲学史性”。一方面，哲学研究的基本概念是哲学史的沉积物，概念本身和前人的典范性的基本论证归根结底是无法分割的。无视哲学概念的哲学史性，终会遭到哲学史本身的惩罚。另一方面，哲学研究所处理的不言而喻的问题本身，更是哲学史的河床。贴切地体会一个问题，比响应这个问题，或检视关于这一问题的一系列响应更加本源与艰难。因此，“哲学史的诠释学”与“哲学的逻辑”同样是健全的哲学研究本身的前提。
综上，在笔者看来，哲学史研究无非显示了这样一个三重性：揭示问题、把握义理与重建论证。这里对这个三重性是按其重要性，也是按其隐蔽性排序的。今人或将“重建论证”视为哲学史研究中唯一重要的，甚至唯一可见的方式。上文将后二重维度合为“哲学的逻辑”。但仍需区分论证的逻辑与义理的逻辑。论证是阐明义理的，重建论证只是为了把握义理。如果没有这层关切，单纯的重建论证在义理上的迟钝与笨拙将使人误入歧途。这些重建越是苛刻繁琐，它们在义理上就越是无足轻重。黑格尔对康德、海德格尔对亚里士多德的解释比亦步亦趋、不分主次、有形无神的“重建论证”要准确得多。哲学真正需要的，仅仅是义理的准确性，而非步骤的精确性。这体现在哲学史上，有时反而是批评者比墨守者更准确地把握了义理，尤其是精髓。当然，一般而言的论证或阐述是哲学典籍首先呈现的东西。只有通过这些，才能把握义理。对哲学史研究而言，把握义理并非排斥论证，而是真正成全了论证。只有把握了义理，才能依其精义而非步骤真正地“重建论证”。
在这个三重性中，最重要的，同时也是最隐蔽的，乃是揭示问题旨趣。柏拉图的“理念论”或亚里士多德的“形质论”是西方形而上学根深蒂固的学说传统，它们发挥威力的方式却未必完全遵循柏亚二氏字面上的论证，固然以这些方式之高明广大，亦仍不出二氏范围。然而，比“形质论”等更重要的，是它们所欲回答的“存在”（to on）的问题。此问题在柏拉图与亚里士多德的论著中固然都有呈示，[2]然而均不是论证，也不可能是论证，而是使论证得以可能的东西。对这种“问题呈示”之诠释，比对此问题所激发的不绝如缕的义理及论证本身的阐释，当更具其本源性，却也更具隐蔽性。换言之，哲学研究的问题在于，“问题”（problem）自身是不成问题的。20世纪的哲学研究是有其明确的反身性的，无论现象学还是分析哲学传统，都致力于将哲学问题自身“问题化”，乃至将哲学自身“问题化”。但分析哲学拿来使哲学问题化的“工具”，本身就是为了解决那些恒提恒新的、明确的哲学问题而产生的，本身依据了在分析哲学那里不可能加以反省的哲学义理，例如主词、谓词、概念、对象、形式等等。换言之，分析哲学为了把它所认知的“形而上学”问题化，反而把其他一些真正的“形而上学”因素“去问题化”、“教条化”了。它们把函项、变项、值、辖域、实存（existence），以及各种逻辑常项，或一言以蔽之，把这些具有形式科学纯洁性的方法论因素变成前提性的东西，而不知道它们本出自某种不那么纯洁的、本也应该在检讨之列的哲学义理。与此对比，现象学传统，或更确切地说从现象学出发从头阐释西方哲学史的马丁·海德格尔，则更为明晰一贯地把“存在”以及“逻辑”、“真理”等一组构成西方哲学之根的问题全都问题化了。可以说马丁·海德格尔的最大贡献就是把“问题”而非“义理”问题化了。这正是他基于现象学或诠释学，而非任何广义上的“哲学的逻辑”进行工作的原因。对于问题经验和历史阐述，所需要的唯一方法就是描述、引领和敞开，而不是论证。哲学发问（Fragen）本身植根于哲学所研究的基本问题（Probleme）所包含的一种殊胜的存在者之中，这就是海德格尔前期哲学在义理上的出发点。对于存在者之存在的方式及结构的呈现与描述就是他的“现象学”。在这个意义上，具体的现象学描述可能不彻底，甚至不准确，但“现象学”本身是不会“过时”的。那种认为现象学没有“用处”的看法，无非是缺乏看到问题地平线的能力罢了。
海德格尔
如果说，海德格尔的功绩在于呈现了“问题”经验这个哲学史三重性中最隐蔽的问题维度，那么他的局限在于，在这个维度上仅仅聚焦于“存在”；或者说，在这个维度上，他过于亚里士多德化了，虽然他的阐述本身与亚里士多德渐行渐远。《生生与造作》对海德格尔的批评不止一处，但最重要的就是这个地方。《道体学引论》试图推进《生生与造作》的这种批判性诠释学的工作。这就是说，首先既不是去考查建立本体论的可能性，也不是去询问本体论本身对于理智的可能性，也不是去描述本体之问如何植根于存在者，而是追问本体论这个总问题的哲学史形成条件。《生生与造作》主要考查的四因说在亚里士多德那里主要是围绕存在而发的，虽然也包含了动变，但动变最终可以归于存在。这决不是说亚里士多德或海德格尔在存在与变化之间做了肤浅的对立。西方哲学的殊胜之处是先以存在为义理线索解释变化问题，然后以存在为问题线索取代了变化问题，再以概念或名理（logos）为义理线索响应存在问题。而《生生与造作》实际上将动变问题保持为基本问题，复以生生与四因为义理线索，以《易》、《庸》及亚里士多德著作为所依之典进入此问题。《道体学引论》仍以动变问题为基本问题动机，故以《生生与造作》为引；复以道体论为义理线索，以《庄》、《易》、《庸》及理学诸家为所依之典进入此问题。最后试图以道体学囊括中西学之问题传统与义理脉络，就西学整体而判摄之。
一切哲学史研究不外乎问题、义理与论证三重。基本问题之所在，即哲学之所在。义理脉络之所在，即哲学分野之所在。哲学内部或有大宗派之分，而哲学最大之分野，无过于中、外。此分野之巨大，甚至不无可能将“中国哲学”排除出“哲学”。上文已示，哲学之为哲学，决定于问题传统而非义理脉络。只要问题相通，义理的剧烈冲突便会发生交涉、相互反驳。而反驳其他的学说，实已承认对方是某种哲学学说，与己共享问题，唯应答有误。故哲学反驳某种学说，就是承认这种学说也是哲学，尽管也许是错误或低级的哲学。一切在中国思想中发现哲学的努力，都是基于关于某种共通问题的义理响应。西方哲学家对中国哲学或低或高的评价往往基于他们自己的最高义理。例如耶稣会士基于“上帝”、[3]黑格尔基于“精神”、海德格尔基于“道路”。其背后的基本共通问题，是本体论（ontology），或本体神学（onto-theo-logy）。[4]中国哲学家自己的哲学史整理，所围绕着的归根结底也是本体论。那种以为中国哲学史有一种从宇宙论到本体论转向的说法流传甚广，这种说法虽然不无对本体论的误解，[5]但很清楚地表示了以本体论为中心整理中国思想的意图。然而所有这些把存在问题或本体论视为哲学最后的共通问题，并以之梳理中国哲学的做法会面临这样几种麻烦：
首先，西方哲学并非在其发源处就提出了存在问题，这个问题和这个概念是逐渐形成的，哪怕海德格尔大费周章地把前苏格拉底的“自然”（physis）解释为存在的涌现，他也无法抹杀巴门尼德依据“存在”概念激烈批评那些不依“存在”沉思“自然”的哲人的事实；
其次，西方哲学的“存在”概念，源于联系动词（希腊文不定式为einai，德文为Sein），而其意义，又兼含“是”与“存在”（或“有”）之义，且此二义并未穷尽此词要义。[6]这些意义并不像一些天真的分析哲学家所认为的那样，偶然并存于此词之中，[7]而是有深刻的内在渊源。分析哲学家们区分“是”与“存在”的灵感是被康德著名的“存在论题”[8]所激发的。而黑格尔与海德格尔的批评早已使得那种单纯的“列举歧义”失去了效力。[9]西方哲学中“是”与“有”或“真”、“实”这些意义并存在一个词里，既源于巴门尼德的“思有同一性”，也源于苏格拉底次航所谓通过logos研究“存在”（to on），[10]集大成于亚里士多德的存在学说。序言无法详细研究这个问题，可以确认的只是，西方哲学里的“是”与“有”一方面虽同词而异义；另一方面虽异义而同词，盖有更深刻的共源性。不同哲人对此有不同解释。一个也许比“是”与“存在”更重要的区分是黑格尔指出的有限事物的“存在”与上帝那样无限者的“存在”，或者是海德格尔所诉诸的不同“存在方式”。所有这些都为“本体论”或“本体神学”的问题带来了纵深，也为以此梳理中国哲学带来了麻烦；所以：
最后，这个西方哲学的本体论大麻烦对于中国的哲学家们有不同的表现。对于中国的西方哲学翻译者来说，这个麻烦首先是最重要的译名无法统一，在于以“是”还是“存在”翻译同一个词。两派都有道理，也都有弱点。两派的真正致命的弱点并不是用中文无法把“是”与“存在”收到一个严肃的，能够孕育思想的大词之中，而是根本没有据此深思过这对于“中国哲学”本身来说意味着什么。如果说，这个麻烦对于中国的西学翻译家们表现为旷日持久、日趋无聊、本质上又无法终结的争论的话，那么它对于中国哲学家们的表现就是完全不存在麻烦，完全没有争论。中国哲学家们认为西方哲学和中国哲学一样在研究各种各样的“本体”或“存有”，而无视这个“本体”虽然在某种解释脉络里确有“载体”的意思，却在更重要的脉络里为“是其所是”的意思，[11]更不用说其他更复杂的意蕴了。换言之，在翻译家们还在为找一个合适的词去对应ontology争论不休的时候，中国哲学家早就出发去寻找中国自己的ontology了。熊十力以来，甚至近至李泽厚以来，我们已经有了各式各样的本体论，当代中国哲学已经完全有资格建一个本体论的万神庙了。哲学观有极大差别乃至冲突的中国哲学家们都一致认为中国的最高问题“道”谈的就是最高存在。[12]把中国哲学的最高问题立为“本体论”，却既不愿深究本体论与ontology的区别，也不知道ontology无论在问题上还是在义理上所牵涉的丰富与烦难，中国哲学这种在本体论上的素朴态度历史性地耽搁了对道体问题的体认与表述。有鉴于此，本书所致力的，就是在与本体论进行必要区分的前提下重新提出道体问题，探究道体学的不同义理传统，而后试图以道体学重新判摄本体论及全部西学。
拉斐尔《雅典学院》
正如本体论指示着问题而不意味着义理那样，道体学也仅仅指示问题。本体论据说是西方哲学之最高问题。虽然这个“最高”不无可疑，且其形成自有渊源，[13]但本体论确实能直接或间接地统御哲学所开出的其他学科。盖本体论发于“存在”（“是”）之问。其他一切学科所探究的，乃“是”的一种方式。唯本体论探究“是”之为“是”，以及最基本、最优先的“是”之方式。[14]对此问题固可有差异极大乃至完全相反之响应，如或主形式、或主质料，或主殊特，或主普遍，但皆笼罩在本体论问题之下，以“存在”之探究自命。道体学亦然。无论主理、主气、主心、主物、主有、主无，主仁、主知、主玄同、主分殊，所探究者皆为道体。故道体学亦只是划定问题，而非标举宗旨。
周秦汉文献固多论“道”，然并无“道论”之名。即便如此，也不妨碍今世学人以“道论”名之。[15]“道体”更已出自古学之中。朱子编定《近思录》，集北宋儒学之大成，首卷便名为“道体”，辑周张二程论无极太极、理气、心性之语。则首卷所对应之一类学问，当可名之以“道体”之学或“道体学”。不宁唯是，宋儒以为道体之说，古已有之。朱子于《四书章句》之吃紧处，每标出“道体”二字。如于《论语·子罕》之“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜’”。朱子自注为：“天地之化，往者过，来者绪，无一息之停，乃道体之本然也。”又引程子：“此道体也。天运而不已……是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。”[16]程子之注，实已将《易》、《庸》之说并包入道体学中。故朱子注《庸》亦含“道体”。如“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。”[17]平素教学涉《庸》时，用“道体”之名更为频繁。尤其注重《庸》第十二章：“问‘鸢飞鱼跃’之说。曰：‘盖是分明见得道体随时发见处……中庸只是借此两句形容道体’。”又：
在程朱，这都是儒门古籍中的“道体”之说。乃至异端，古来亦不无“道体”之说。伊川云：“庄生形容道体之语，尽有好处。”[19]朱子也跟着表彰了庄子的道体之说。[20]故道体一名，不限于某家某派之义理，唯划定问题而已。此名今人也用，但较《近思录》所示则有片面性，如冯友兰说：“总所有底流行，谓之道体。”[21]本书用“道体”之名，但不用此偏义。流行固为道体之义，凝成、存有亦无非其义也。道体学的基本任务之一，就是研究流行与存有、凝成之间的关系。
从上引程朱语可看出两层意思。第一层，并异端可有道体之说，则道体指示问题，而非标举义理明矣。虽程朱援庄，盖以为其有所风闻于孔门，其实庄子说道体处，绝非仅程朱可认同的寥寥数语。而周张二程之说，亦非彼此全同，故道体乃标出基本问题，与宗旨不可混同矣。第二层意思，程朱所谓道体之本然，实即生生之理，或天理之流行也。故道体学之一条道路，即生生之学也。以生生为问题，以道体标出此问题。则生生之问，归为道体之问。如希腊哲学以动变为问题，柏拉图、亚里士多德复以存在标出此问题，而动变之问，遂归为存在之问，而有本体论矣。唯本体论兴，动变之问遂渐隐渐消；道体学起，而生生之问转广大深沉。盖道体学可体认生生，见生生之体，而不夺生生之用，本体论则蕴否定动变之势，何也？此正道体学与本体论之关系所在也。体用一如，生生固有之意蕴也，故生生之为道体，即诚体也。道体学固含“存有”之义，而并非唯从“思维”或“名理”解“存有”。本体论重“存有”固与道体学可通，唯本体论之传统，必依logos入存有。依logos，则转“存有”为“是”。对“是”的主流见解，非不能通于“有”，但需增益其他作为中介，而“是”则不转手即内蕴于思与名理之中。康德所谓“存在论题”涉及的，就是“是”与“有”之间的根本歧义。“是”之能通于“有”，合于“有”，归根结底据“思有相同”；形式必定实现，与质料合一，归根结底据“隐德莱希”。只不过从思、形式出发，立此相同、合一、隐德莱希之理将有漫长而完整的演证。形式完全可以自居纯粹之域，居于平铺开来的、光洁纯净的理世界，何必定要与质料结合？形式与质料结合为“有”之必然，如据本体论传统，无非或从“形式”辨证推演如柏拉图，或立“目的因”如亚里士多德，或将此二者结合如黑格尔。如稍突破或改造本体论传统，则或引入神学，或引入思维外之直观原理。此皆略破“思”、“名理”之道矣。故现象学必导致彻底悬置名理考查“存在”，本体论即随之发生革命矣。本体论之所以必有如此周折，与它发端于“是”，发端于“思”、“真”、“名理”有莫大干系。本体论所发者为“是”，所求者为“一”。无论思有之间、形质之间，所求皆无非是“一”。然而“一”与“是”虽密切相关，仍了非一理。“是”之研究为本体论（ontology），“一”之研究则别开一支，有名之为“太一论”（henology）者。[22]此名虽为柏拉图、亚里士多德、新柏拉图派等所无，但他们关于“一”与“是”之差异的思辨，是西方哲学史上最深刻精微的义理，而这些已非“本体论”所能笼罩了。太一论虽非本体论所能笼罩，却必因本体论而察之。本体论虽不能笼罩太一论，却必因太一论而造乎其极、超越自身。要之，西方哲学之问题传统有此二重，本体论为显，且必不可去。
而道体学也者，与其说近于本体论，不如说近于太一论。无论以何义理解道体，道之为一，不可掩也。[23]而据道家者流，道与一又有差异。据有差异而又不能分离言，颇似西学“一”与“是”之关系。然道一之间，较一是之间近亦更近，盖道说出就是一；远亦更远，盖一无一有，一言一默。道一之际可谓较一是之际更为微妙。道体之为一，也可开“存有”之义，但并非出自联系动词之“是”。道体之为一，落入主谓屈折语中，即成为“是”。语言并非对哲学而言的先天之物，与其说语文导致如此，不如说道之为一，一之为是，乃语言现象本身之哲学解释。无论如何，道体学与本体论之区别，即对应于道与一、一与是的区别。故道体学与本体论之基本问题有区别，亦有关联。这些关联既通过问题，也通过义理彰显出来。
道体之学，依先秦儒家性理学脉络，当名心性之学（俱云心性天之学，说详下）。在佛学、周易之玄学注疏及道家传统影响下，儒家性理学渐为体用论所浸染。宋代之后，性理学之基本架构遂为体用论。即便有心排佛，亦不可去此构架。心性各有体用，以体摄用，合而言之，总名为道体学。体用论统绪，涵盖广大，发挥不断，转用益宏。宋儒发皇之，明儒益之以本体工夫论，清儒据之判摄中西政教文明。晚清以降，西学典籍汉译颇丰，传统义理学名相整体渐生转变。本体一系名相，遂同西学Being/ousia/ontology一系metaphysics基本概念相呼应。有此一机，民国新儒家如熊十力等遂以“体用论”再述道体，一则以之分判儒佛界限，一则以之会通中西哲学。其后学如牟宗三，则更先会通中西，再据之分判儒佛各系。以存有问题为中心之“形而上学”遂登堂入室，俨然成为体用道体论之本意矣。[24]
道体论与本体论之分际，微妙而重大。极而言之，人类思想之基本分野可从中引出。即便分野或能会合，亦须以澄清此分野为前提。晚清之后以西格中之所有工作，其根底在于混同中西思想之基本问题，混同道体论与本体论。[25]此混同本身，不是简单的错误解释。大势如此，非个人可造就，亦非个人可挽回。此混同本蕴于人类思想之天命中。存有一意，本不外于道体，而道体仍有越于存有。中国思想在某个时机以存有掩盖道体他意，其唯道体成之乎？现在或者是挑破本体论、疏通道体论、一窥其全貌本意的时刻了。如不先疏通推阐道体论，则判摄佛儒中西界限，终究会落入以本体论“形而上学”反格中国思想的结果。反反向格义、交互格义的关键在于建立道体学。但如不先把握本体论及形而上学，则也未能应现代之机。作为本书背景的总研究应该是迂回的。当代思想的基本处境是多层面的，西学是首当其冲的一层。西学包含现代科学，也因之包含现代科学之所以可能的哲学前提。这些前提中最基本的是本体论，由之才有真理论、知识论等。西学当然也包含神学以及其他世俗学问。本体论以及存在诸义，是联系这些学问、划分这些学问的纽结。存在领会之变化、探究存在之方法的变革是西学古今之变的枢机。存在问题本身上与“一”之问题、下同诸存在方式与存在者之问题有极密切的关系。这些关系与其说是存在问题的投射，不如说就是存在问题本身的一部分。作为基本思想处境的西学，其根株就在形而上学尤其是作为其灵魂的本体论。形而上学属于人类思想的天命，虽然天之所命，决不仅是形而上学。形而上学之“外”的开示才是道体学的究竟旨趣所在。但道体学并非悍然不顾形而上学而思，而当首先穿透形而上学而听。因之道体学的研究与呈现应该是迂回的。此迂回的道路不可随意，必经形而上学。此道路本应就是道体学的一部分了。因之道体学真正的第一部分，应该是对本体论及整个形而上学的判摄，然后是对道体学本身的演证。但本书作为从《生生与造作》出发的引论，并没有全面呈现那种现在只是作为背景的迂回过程，而是仅利用《生生与造作》一文做一个小迂回，然后就直接摆出了对道体学的阐释性论证。换言之，主要通过阐释道体学的典籍摊开问题，指点义理。并在此基础上尝试整体判摄西学。这种不无结论性的判摄，如被读者当做引论性的背景首先寓目，也是本书可以接受的一种阅读策略——只要最后将之作为真正的终章再次阅读的话。
基于以上考虑，本书拟采取的进路是，通过对道体学要籍的贯通性阐释，开显基本的问题传统与义理脉络。而后以道体学之问题与义理，判摄西学整体之问题与义理。文本阐释可有多种方法，本书独重贯通性阐释。阐释可贯，表问题可通；亦唯问题可通，义理脉络方判然可析而又浑不可离也。
道体学之基本文脉，备于先秦，逮乎西汉。见乎儒家典籍者，有《论》、《孟》、《学》、《庸》、《易》等。《诗》、《书》、诸《礼》他篇、《春秋》等亦无非其迹。百家之学，无非原于道之一。[26]即使后儒排佛老极烈之宋儒，也曾称许庄生善说“道体”，[27]清儒亦随之肯定庄生之论道体。[28]故儒家及诸子之元典，均属道体学之奠基性文献。汉魏以来之注疏，可谓道体学之阐释性文献。本论于奠基性文献，经传诸子之典，皆采取贯通性阐释之方法，解释不破本文。于后世阐释性文献，采取批判性阐释之方法，尽力综合，必要时商榷而判摄之，可谓阐释之阐释、再阐释。奠基性文献与阐释性文献，都是道体之呈现，必有一贯之道理，而不能以一时之成见、一人之私智轻诋轻议也。对典籍的慎思是必要的。而对典籍的所谓“批判性思维”，其本身是一种空洞的，自以为无历史前提的理智。这种理智首先应该批判的恰恰是自身。道体学对现时代的意义之一，就在于促进反省隐藏在诸学科建制之僵硬傲慢中的现代成见。
道体自不可裂，其学则进退有别。上文以源流略分道体学文献。于儒家典籍，道体学之要，无非在《四书》与《易》之经传。于此脉络，可复做另两重区分。一是起手，有天人或天心之别，二是进路，有义理工夫之别。五书中，工夫义理浑然化成一片。《孟》、《学》、《庸》都明白分说义理与工夫。唯《论语》不说心性义理，只随机显现、指点工夫，而义理全涵其中。《易》则以象、辞详说性理，而工夫自在其中。至于天人或天心之分，五书亦各有法度，大体始分说而终合论，以天人之学贯穿始终。《论》、《孟》、《学》三书均从人事始，然均结之以天、天命或天下。鲁《论》始于君子求学之乐，终于王者继替、“天之历数”。[29]《学》始于“人之所得乎天”之“明德”，终于“平天下”、“明明德于天下”。《孟》始于人心之仁义，[30]终于“知天”、“事天”之篇。《中庸》虽以天起，以天结，均涵由天及人之意，与《大学》甚通款曲。“天命谓之性”即朱子注《大学》所谓“人之所得乎天”。“上天之载，无声无臭”，即“予怀明德，不大声以色”、“笃恭而天下平”（朱子注）之本。《学》之为学次第，《庸》直以天德、天行之本注之耳。《易》直说天道，亦直说人事。古注家或以为上经起于干卦，是天道之始，下经起于咸卦，是人事之始。[31]此论虽略滞（上经卦象、卦爻辞涉人事者比比皆是），然参《序卦传》，不为无据。要之可总论五书天人之序如下：《易》由天及人，《论》、《孟》、《学》由人及天，《庸》则正在天人之际，以天生人，以人成天。以性理学论，《易》由性体及心体，《论》、《孟》等由心体及性体。《庸》则心性周流。道体或可从天行悟，或可从心行悟。心体即性体。心体性体通一，是为道体。从天行所悟之道体本不在心外，从心行所悟之道体亦不在天外。
本书进路，既在以阐释道体学要典而引发道体学之问题，并据之判摄西学，则于道体学之典，当有次第、偏重。缘《生生》一文，从亚里士多德哲学起手，大致由天行论道体。故于典籍，颇重《易》、《庸》，旁参《庄子》等道书。上篇略示《易》、《庸》，于《庄子》则稍详。下篇详于《易》、《庸》，于西学判摄则略，唯提要而已。《易》、《庸》之释，上下篇两出，盖有所区分。上篇由西学引出，略示其要，为下篇之前驱。进路有别，道体不二。上篇疏通《易》、《庸》，汇出道一。复藉《庄子》之学，揭虚静之义、彰太一之旨，皆道体之所蕴。上篇进路，无非通易诚，贯道一。前者要据儒典，后者旁涉道书。本论上篇，要在兼包儒道；本论下篇，有意平章儒道。盖判前已有会通，通中不无分际。全论之终，则依《庸》总说道体。本书依名相立知天知性之理，是为道体义理学。道体工夫论则暂付阙如。道体义理学可由性及心，是为性宗；亦可由心及性，是为心宗。本论因亚氏、海氏之机，取径性宗，参酌心宗。道体工夫论必纯从心说，然需见性，成其工夫。无论义理学或工夫论，均重中西分际、儒道同异。前者所辨，在道体、太一与存有。后者所辨，在寂感、有无、一空、天人、觉理。本论以前者为主。
本书持论所主，在道体歧义之统一、道学与西学各自的问题传统与义理传统之关系。两者相合，即道体学之大义。
道体之基本歧义，在虚静、活动、存有。儒家较重后二项，道家较重前二项。本书依经义立玄义。所立道体大义，为即虚静即活动即存有。据三演二，义理之分也；三即一贯，道体之全也。“即”既含体用一如之义，“虚静”亦含体之超然义。万物不离道体，道体可超万物，可成万物。故并包“无为”、“无不为”之义。此义之立，当据万物之用逆现，复依道一之体顺演。本书作为引论，不取二法，唯阐发之。
上文立哲学史之三重性，尤重基本问题与义理脉络。问题与义理均有传统。哲学史就内容而言，归根结底即此二重传统。唯对于本书而言，问题传统与义理传统需明确区别。区别不是分离。当然义理传统、具体学说，自有其生产与再生产具体问题之机制。然而学说小传统属于义理之基本传统。而义理传统必激发于基本问题。基本问题与被义理再生之具体问题不可同日而语。为明确区分基本问题传统与基本义理传统，本书将前者称为“统”，后者称为“宗”。故道体为统，以道体或为虚静，或为活动，或为存有则各各为宗；道一为统，以之为理、气、心则各各为宗。于西学言，太一论、本体论堪为统。柏拉图、亚里士多德之学则为宗。本体论为统，以形式还是质料，潜能还是实现，绽出还是目的为本体之究竟义，则为西学各宗。
道学、西学所具之各宗，学者向来熟稔，且颇据之判教。而各宗彼此之可圆转、贯通处，则非深思者不能悟。如形质论本即一理二面也。对立诸宗之所以可融，固然在于出于同一解析（如形质论、主客论等必出于同一解析），而更出于同一问题。如形质论皆出于问存在性（第一本体）。故本书作为引论，对于道学、西学诸宗之关系，未必全据义理演证，而尤重诸宗所拱之问题传统。尤其于西学中区分“一”之统、“是”之统，恐读者未必明其所以，尚冀循末章缓缓读之。固然此章本属大纲，更经草成，文字也远非晓畅。今后一段时期，著者将撰文弥补。当然，这部分任务的真正完成，正需要上文所谓取道西学、彻底检讨本体论的工作。此处仅是导引性的判摄。因为之前就中学所论，以摄“一”之理义。故顺理成章，讨论西学之“一”，据此显“一”、“是”之异，复彰西学统宗焉。
最后，应该说明，文体也是本书的阅读麻烦之一。开头部分原是学刊已经发表之文，从西学出发，故仍用语体文。随着讨论内容渐入中学，形式也一并随之“中国化”了。著者的经验，讨论古代思想，用浅显的文言较为顺手。这不单是文体问题，而且也关乎某种术语使用和论述风格上的准确性。这种文体一直保持到全书结束，甚至也波及末章的西学部分。全书已然如此，著者也无意改动。著者相信，如果确实存在着某种理解此书的障碍，那它也完全不在于文体。文体至多是带来一些麻烦，和预先的情感反应。但无论如何，著者仍将用语体文表述古学义理作为今后努力的方向。这只是出于一个考虑：古学的道理之所以在今天值得研究和阐述，完全因为它是贯穿古今的；既然它是贯穿古今的，那它也绝不会因为用今天的语文阐述而失去意义。它也许至多会失去一些“气韵”或“意味”。但焉知语体文不会带来其他的意味呢？
丁耘 谨序
2018年9月16日
[1]此文撰写于2012年。删节版以《哲学在中国思想中重新开始的可能性》为题刊登于《中国社会科学》2013年第4期，页427、页204。原版以《生生与造作》为题收录于丁耘：《中道之国》，福州：福建教育出版社，2015年，页249-287，下同。
[2]例如柏拉图《斐多》之论“苏格拉底的次航”，《理想国》第五卷、第六卷、第七卷末之“哲学”论，亚里士多德《形而上学》之第四卷。
[3]参见丁耘：《论西方哲学中国化的三个阶段》，载于《天津社会科学》，2017年第5期，页17，下同。
[4]参见同上文。
[5] “本体论”这个术语出现于莱布尼兹沃尔夫学派。按照这个学派的划分，宇宙论和本体论不是完全对立的，宇宙论和神学、灵魂论等一同属于特殊形而上学，而探讨存在一般的，是普遍形而上学而已。中国哲学史研究者其实想说的是从某种特殊形而上学到普遍形而上学的转向。
[6]例如“真”也是极重要的一重意义。参见《形而上学》第五卷1017a311017b。亚里士多德那里没有直截了当的“存在”之意，但通过对“是”之实现之义的解释，可以引申出这重意思。
[7]蒯因的本体论承诺，“存在就是成为约束变项的值”。Quine W.V.O.Methods of Logic, London:Harvard University Press, 1982，p.282.“存在”（existence）被归为量词辖域之值，联系动词“是”则消除于函项函目的结构之中，而本质性的“是”（如“苏格拉底是人”的“是”），与偶性的“是”（如“苏格拉底是小个子”）的范畴区别，在此结构中亦消失不见矣。
[8] “存在不是一个实在的谓词”，康德，《纯粹理性批判》，B626。
[9]参见黑格尔就上帝存在的本体论证明对康德的反批评。此批评即紧扣康德那里概念与存在，或思维与存在的分离而发。参见黑格尔着，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第四卷，北京：商务印书馆，1978年，页283286，下同。复参海德格尔就上帝存在之本体论证明对“知觉问题与存在领悟”的讨论，参见海德格尔着，丁耘译：《现象学之基本问题》，上海：上海译文出版社，2008年，页3193，下同。
[10]参见柏拉图《斐多》，99c100a。中译文参见，柏拉图着，王太庆译：《柏拉图对话集·裴洞篇》，北京：商务印书馆，2004年，页264，下同。
[11]陈来在《仁学本体论》里指出了西学之“本体论”源于“是”。但没有注意到ousia也可以有hypokaimenon/substance一系的解释。参见陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，页1216，下同。
[12]参见拙文《论西方哲学中国化的三个阶段》，前揭，页20。
[13]参见下篇末章。
[14]参见亚里士多德，《形而上学》第四卷第一章（1003a21a32）。
[15]参见张舜徽：《周秦道论发微》，北京：中华书局，1982年，叙录，页2，下同。
[16]朱熹撰，徐德明校点：《四书章句集注》本，上海：上海古籍出版社，2001年，页132，下同。
[17]同上书，页21。
[18]黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第四册，北京：中华书局，1986年，页1534，下同。
[19]程颢、程颐着，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，2004年，页64，下同。又参《朱子语类》，前揭，页849。
[20]参见陈来，《仁学本体论》，前揭，页201226。又参《朱子语类》，前揭，页849。
[21]冯友兰：《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，2000年，页130，下同。
[22]参见Beierwaltes,Werner,Denken des Einen,Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte,Frankfurt/Main: Klostermann,1985,S11。
[23]参见本论上篇，尤见第二章。
[24]关于道体学，参见序言上文。关于体用与本体，参见本书附录一《哲学与体用》。
[25]参见拙文，《论西方哲学中国化的三个阶段》，前揭，页19-20。
[26]王先谦撰，沈啸寰点校：《庄子集解》（天下篇），北京：中华书局，1987年，页287，下同。
[27]参见上文。
[28]如章实斋谓：“诸子之为书，其持之有故而言之成理者，必有得于道体之一端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言也。所谓一端者，无非六艺之所该，故推之而皆得其所本；非谓诸子果能服六艺之教，而出辞必衷于是也。《老子》说本阴阳，《庄》《列》寓言假像……”章学诚着，叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年，页60，下同。
[29]参见《论语·尧曰》，朱熹《四书章句集注》本，前揭，页227。
[30]朱子注曰：“仁者，心之德，爱之理。义者，心之制，事之宜也。”参见《孟子集注·梁惠王章句上》，《四书章句集注》本，前揭，页234。
[31] “先儒皆以《上经》明天道，《下经》明人事。”王弼注，孔颖达疏：《周易正义》（十三经注疏标点本），北京：北京大学出版社，1999年，页139，下同。
