《心灵与世界（新译本）》这本书让我深刻思考了心灵与现实世界的关系。作者通过对人类内在精神世界和外在物质世界的探讨，引发了我对人生意义和存在的思考。书中的观点新颖独特，启发了我对生活的不同视角和态度。
心灵与世界（新译本）读后感(一)
思想并非空洞，具有表征性的内容，这是在概念与直观的相互作用中形成的。
那么可以这样认为，正是二者的相互作用避免了巴迪欧所谓空集的纯粹形式，因为此处的概念实际上意味着所与the given。由此看出分哲所采取的理论策略从黑格尔传统对概念的关注逐渐迁移至意义的使用情况上，是为德古的现代转型。
但是麦兜本人在总体上还是骑墙派，最低限度的经验主义还是面临超越性的终极难题。
心灵与世界（新译本）读后感(二)
麦克道威尔通过将世界构想为由可思物（the thinkable）所构成来消除心灵与世界的间隙。既然世界（先验地）由可思物构成，那么当我们真切地（truly）思考时，心灵内容——作为真的可思物（true thinkables）——便同一于事实。如其知识论析取主义所说，真知与幻觉的差别，就在于后一种认知状态仅仅关涉经验，而前者既关涉经验，又关涉事实；因此这两种认知状态——作为心灵状态——尽管按照传统内在主义来说是相同的，实则并不相同。这里的关键是，麦克道威尔对于经验/事实的区别与关联持有一种非常精致的立场：在真知的情形中，他主张经验与事实的同一；而在幻觉的情形中，他主张经验是空洞的。这就意味着，即便在主体经验的层面上，真知与幻觉也并不相同，尽管它们在第一人称的现象维度上依然是不可区分的。
这种不可区分性曾被怀疑论者用于挑战我们最基本的日常信念，如“我不是缸中之脑”，乃至“我拥有两只手”等等的合理性。其逻辑是，我们在日常生活中得到的经验证据中立于我们是或不是缸中之脑的事实，因此“我不是缸中之脑”并不是一个合理信念；如果我不知道我不是缸中之脑，那么我也就不知道我拥有两只手。但这一论证成立的前提在于，基于现象维度的不可区分性，真知与幻觉中的经验原则上可以中立于事实，而这一点正被析取主义所拒斥。析取主义者认为，现象维度的不可区分并不意味着主体经验以及主体心灵状态的不可区分，因为后两者或者关涉于事实，或者无关于事实。
将麦克道威尔关于可思物的想法与析取主义的事实概念结合起来，会得到一些有趣的结论。在真知情形中，心灵内容同一于事实，这同时蕴含着两个主张：从一个方向看，事实取决于内容（事实必须能够被安置于概念空间之中），而从另一个方向看，内容取决于事实。这似乎并不违逆内容外在论的洞见。按照普特南等外在论者所言，“缸中之脑”的语义内容取决于外部事实，因此一个真正的缸中之脑不可能形成“缸中之脑”的概念；反之，既然形成了这个概念，那么这就表明我们并非缸中之脑。而如果事实先验地是可思物——亦即不存在不可思的外部事实——那么“我不是缸中之脑”这一命题又会以某种方式关涉于主体的心灵状态。因为“我是缸中之脑”（作为假命题）并不是可思物，那么反驳怀疑论的关键就在于要指出，（如果我们真切地思考，那么）怀疑论命题并不是真正可理解的。
上述结论马上会面对一些反对意见。如果怀疑论命题或假命题是不可理解的，那么结合麦克道威尔的想法，在本体论层面上，假命题（作为非可思物）便与真命题处于不同的地位，这一点似乎是可疑的，因为按照传统看法，假命题与真命题皆为命题，具有相同的本体论地位。按照弗雷格，有意义的语句表达思想（thoughts），思想则由涵义（sense）构成。弗雷格式的命题观认为命题属于涵义领域。考虑事实与真命题同一，那么事实同样属于涵义领域。思想并非外部世界的一部分，尽管它是独立的抽象实体。这将导致下述消极结论，即这样的真之同一论实际上没有承诺真理与世界（实在）的关系，因为事实被认为并非由各种对象及其性质构成，而是由各种对象及其性质的涵义构成，这样理解的事实并非外部世界的一部分。它也没有支持常识实在论，后者认为常识对日常对象的存在承诺大部分是真的。
另一方面，按照罗素式命题观，命题由对象及其性质构成，例如，“张三是男性”这一命题直接包含着张三这个对象，以及男性这一性质。按照真之同一论，如果这是真命题，那么就存在一个事实，即张三是男性，它毫无疑问是外部世界的一部分。然而，如果这是一个假命题，并且如前所述真命题与假命题具有与相同的本体论地位，就会导致一个困难：假命题何以成为一个命题，如果它不是事实的话？人们可能会强调事态（state of affairs）与事实（facts）的区分：可以认为命题本质上是一个事态，其中，假命题仅仅是一个事态，而真命题既是事态又是事实；事实只不过是现实化的事态。但是，事态的本体论地位同样是一个严重问题。主张所有的事态都具有相同的本体论地位，会导致形而上学的过激立场。
回到麦克道威尔的关于可思物的想法上，如果采纳罗素式命题观，唯一可能的做法就是，拒绝给予真命题与假命题以相同的本体论地位。真命题是事实，假命题是伪装的事实，或者说仅仅是事实的表象。这里就出现了类似于知识论析取主义者的立场，就如他们主张真知与幻觉中的经验不同（即便它们带来了不可区分的第一人称现象）是因为事实状况不同，真命题与假命题的真值不同（即便它们都是有意义的命题）也是因为事实状况不同。假命题具有合法的形式，也具有合法的命题内容，但其统一性（the unity of proposition）并不如真命题那样在于事实。如果我们真切地思考，它终究是不可理解的。
然而，根据麦克道威尔的文章，他似乎更倾向于弗雷格式命题观。他说，
（引自 John Mcdowell, The true modesty of an identity conception of truth: a note in response to Pascal Engel）
他一方面在弗雷格的意义上（涵义的领域中）持有可思物的概念，另一方面又将可思物视为世界之构成元素。这就回应了上文对事实是思想因此与世界（实在）无涉的忧虑。麦克道威尔的确认为命题由涵义（而非对象及其性质）构成，但他似乎进一步认为事实乃至世界同样由涵义构成。这就意味着，思想，特别是真实的思想就是世界的一部分。考虑到思想是抽象实体，按照某种柏拉图主义的理解，这一主张并非不可接受。但是接下来的问题就变得尖锐起来：
在涵义的领域中安置可思物的概念，并且，如果世界由可思物构成，那么世界就仅仅由涵义这样的抽象实体构成。这样的主张似乎否认了指称的本体论地位，进而，还有否认殊相（particular）之本体论地位的嫌疑。不清楚这样的主张如何能够与麦克道威尔所标榜的最低限度经验论与自然主义立场相调和。麦克道威尔本人当然断然否认这些指责：他认为我们不应该把涵义的领域与指称的领域切分开，当我们思虑涵义时，我们也就是在思虑指称。或者说，当我们思虑世界的种种状况时，心灵内容当然被涵义所填充，但是，世界能够被心灵设想为具有如此这般的状况，必然地，或者说先验地，是因为作为指称的世界同时也具有能够为心灵之所把握的涵义。考虑到涵义是指称的呈现方式，或许麦氏本人的意思是，并非对于人类心灵，而是对于某种充分理性的终极心灵来说，既然它对事物的认识毫无遗漏，那么例如“启明星”/“长庚星”与金星本身其实是没有任何区别的。
这一问题也延伸到经验主义的立场上。最低限度经验论坚持将经验视为认知活动的最终法庭。按照麦氏的说法，心灵要为经验中的事物之情况负责。我们很容易接受经验世界由可思物构成的主张，按照传统经验论，经验又被设想为心灵与世界的居间物，在这个意义上，就出现了经验世界与世界本身的差别，从而引发了怀疑论等难题。而通过设想世界本身由可思物构成，麦氏宣称事物之情况本身就是经验内容，经验世界与世界本身同一，也就是按照真之同一论所言，作为经验内容的真命题与事实同一。被以这种方式设想的经验概念自然也面临着涵义与指称分裂的难题。就如涵义是指称的呈现方式，一个初步的理解是，经验世界也仅仅是世界本身的呈现方式。如果世界的呈现方式（而不是世界本身）以某种方式受制于心灵的构造，那么这将在本体论上倾向于得出二元论的立场，如精神实体与物理实体的二元论，或者感受性质（qualia）与物理性质的二元论。
但是，我们实际上拥有两种解读经验概念的方式，一种是从心灵到经验（再到世界），另一种是从世界到经验（再到心灵）。如果后一种解读意味着世界必然地，或者说先验地具有如此这般的呈现方式，以至于后者能够对心灵开放，那么这种二元论立场或许能够得到避免。但是这不仅是说世界的呈现方式受制于心灵的构造，而且也在说世界本身，至少在某种程度上受制于心灵的构造。正是这一结论使得人们认为麦克道威尔有倒向观念论的危险。然而，按照第一种解读，如果心灵所能够容纳的东西，也就是能够成为经验内容的东西，恰恰就是事物之情况或曰事实，那么这也意味着心灵在某种程度上受制于客观世界的情况。这使得麦克道威尔的立场似乎无法被简而化之地归置于观念论或实在论，乃至内容/辩护的内在论/外在论的分类之中。
尽管真之同一论本身仅仅主张真命题同一于事实，并不对命题与事实的各自本质有所规定，但从言辞来看，麦克道威尔的野心显然不止于此：在其理论图景中，真之同一论实际上只是心灵与世界无间隙的一个结果。善意的理解是，麦氏似乎在一开始就反对涵义与指称在本体论上的区别，或者说，他试图说服我们，如果真命题/真实的经验内容与事实/事物之情形本身就是同一的，那么在一开始就不应该把它们视为两种看起来不同的东西。换言之，关于它们为何是同一的，这只不过是是一个自明之理，并不需要一个实质性的解释。
按照根深蒂固的内在论/外在论张力，一般来说，心灵内容是内在的，事实是外在的，声称两者会聚为可思物而同一而非相互“符合”（correspondence），这不可能如初看起来那样是自明之理。从逻辑上说，在涵义与指称的本质得到廓清之前，不可能对命题观与事实观选取一个圆融的立场，或者说，内在论与外在论之间的张力没有希望得到化解。
尽管麦克道威尔反复强调真之同一性的主张不宜按照单一方向来偏颇的理解：
（引自 John Mcdowell, The true modesty of an identity conception of truth: a note in response to Pascal Engel）
但读者还是感到有责任向麦克道威尔索取一个作为指称的世界（世界本身）如何能够同一于作为涵义的世界（经验世界）的说明，并对上述言辞不以为然：如果想要主张A同一于B，我们当然需要从A到B的说明，以及从B到A的说明。即使这个说明是可能的，它至少也远远超越了康德哲学的界限，因为众所周知，康德无意对物自体亦即世界本身置喙。这个说明同时也不符合麦氏本人所标榜的“治疗性”或“寂静主义”的哲学风格，因为它在一端承诺了对世界的先验约束（世界由可思物构成），另一端承诺了对心灵的先验约束（需要建构一个理性能力的开放谱系，从动物到人类，乃至可能的更高级生物）；最后，它还承诺了心灵的概念能力与作为概念空间的世界的先验耦合。这一切都标志着麦氏的哲学已经逐渐显露出一种先验理性主义的建构性学说的面目。
心灵与世界（新译本）读后感(三)
原文出处：《云南大学学报：社会科学版》 2014 年 04 期 内容提要：
麦克道尔哲学的中心课题是消解近现代哲学围绕着心灵与世界的关系而产生的诸多忧虑。麦克道尔进一步将这些忧虑归结为有关心灵事项对世界的指向性或者说其客观意蕴的忧虑。在他看来，这样的忧虑产生的原因从根本上来说在于两种逻辑空间的截然区分以及近代以来所形成的有关自然的构想。因此，为了消解它们，我们需要重新界定自然观念，使得其也包括第二自然。本文将梳理麦克道尔的这些思想，指出其困难所在。
关 键 词：麦克道尔 理由的逻辑空间 自然科学的理解的逻辑空间 第一自然 第二自然 自然主义
约翰·麦克道尔(John McDowell)是美国当代著名哲学家，其代表作是1994年出版的《心灵与世界》(Mind and World)(1996年再版)。在这本书中，麦克道尔以塞拉斯(Wilfrid Sellars)的相关论述为基础，提出了其著名的两种逻辑空间的区分进而两种自然①的区分的学说。这两种区分密切相关，后一种区分恰恰是为了解决(更准确地说，消解)前一种区分所引起的诸多问题——更准确地说忧虑(anxieties)——而提出的。本文的主旨是梳理并评析后一种区分。
让我们首先看一下麦克道尔是如何规定两种逻辑空间的区分的。
所谓两种逻辑空间是指自然科学所理解的逻辑空间(the logical space of natural-scientific understanding)和理由的逻辑空间(the logical space of reasons)。理由的逻辑空间的结构是由辩护关系构成的，即在于其一些居住者根据其另一些居住者被证明是正当的或者是正确的(being warranted or correct)。提供辩护的居住者构成了被辩护的居住者的正当性或正确性的理由。因此，这种意义上的辩护关系是一种合理的关系(rational relations)或者说规范性关系(normative relations)。麦克道尔断言，无论构成自然科学所理解的逻辑空间的关系究竟是怎样的，它们在种类上都必定不同于那些构成理由的逻辑空间的规范性关系。因此，理由的逻辑空间是十分独特的，可以说是自成一类的(suigeneris)。换言之，其结构具有一种自律性(autonomy)：“它并非是从有关人类成员的这样的真理——即使那个结构没有进入视野之中它们也是可以捕捉到的——之中派生出来的，或者是其反映。”[2](P92)
正常的、成熟的人类成员可以说均生活在理由的逻辑空间之中，他们均拥有对理由的逻辑空间的结构——进而理由本身——做出回应(或给以回响)的能力。显然，这样的能力从本质上来说必定涉及概念能力(conceptual capacities)。按照传统的理解，人是有理性的动物(rational animals)。麦克道尔建议我们将此处所涉及的有理性(rationality)②理解成上述意义上的对理由本身做出回应的能力。因此，在这种特定的意义上，有理性与概念能力密不可分。
这种意义上的有理性所涉及的理性当同于康德所理解的知性(understanding)。按照康德的理解，知性是概念能力的场所，是一种概念思维的能力。概念能力本质上是一种能够在做出判断的过程中(in judging)得到行使(exercise)的能力。的确，做出判断并不是概念能力的现实化(actualization)的唯一的模式。但是，无论如何，做出判断都构成了概念能力的现实化的范例式模式。正因如此，我们理当根据这种模式来理解概念能力这个观念本身。做出判断，即就事物所处的情况或者说我们要思维或相信的东西做出决定，是我们原则上能够对之负责的事项——我们自由地做出的事情，而非仅仅发生在我们的生活之中的事项。这种在负责任的判断行为中得到例示的自由，本质上就是对人们根据理性上相关的考虑所做出的批评负起责任之事。因此，自由的领域，至少是做出判断的自由的领域，可以被视同于理由的逻辑空间。麦克道尔认为，正是在这种意义上，康德将知性看作一个自发性官能(a faculty of spontaneity)，即这样的官能让我们能够识认并创造那种作为在理由的逻辑空间中的放置之事的可理解性(the kind of intelligibility that is a matter of placement in the logical space of reasons)。
对两种逻辑空间的区分实际上就是两种不同的理解事物的方式的区分，因此，也就是两种不同的可理解性(intelligibility)的区分：自然科学的可理解性(the natural-scientific intelligibility)和理由的逻辑空间的可理解性(the logical space-of-reasons intelligibility)。这两种不同的理解事物的方式涉及两种不同的概念装置(conceptual apparatus)，因此，两种不同的逻辑空间的区分也可以这样来表述：当我们将事物置于理由的逻辑空间之中时，我们所使用的概念装置不能还原为当我们将事物置于自然科学的理解的逻辑空间之中时我们所使用的概念装置。比如，相信、欲求、意图、希望等命题态度概念便属于前一种概念装置，它们不可还原为自然科学的概念。
麦克道尔还将理由的逻辑空间与意义绑定在一起。他认为，一个事项是有意义的，当且仅当我们可以将其置于辩护关系或规范性关系之中，进而可以将其置于理由的逻辑空间之中。因此，前面所谈到的对理由本身的回应就等于对意义的回应(responsiveness to meaning)，理由的逻辑空间的结构的自律性进而理性的自律性就等于意义的自律性，理由的逻辑空间的可理解性就等于意义的可理解性。因此，作为一个自发性官能的知性就是我们识认并创造那种为意义所特有的可理解性的能力。
在其著作中，麦克道尔一再地强调了理由的逻辑空间的结构(规范性结构)的自律性或者说理性的自律性、意义的自律性。看起来这种立场必定导致这样一种疯长的柏拉图主义(rampant platonism)：理由的逻辑空间的结构——我们借以给事物赋予意义的结构——干脆就是处于自然之外的，即是超自然的(super natural)，它“是以独立于任何从类别上说属于人的东西的方式(independently of anything specifically human)而被构成的，因为从类别上说属于人的东西(what is specifically human)肯定是自然的(关于人类事项的观念[the idea of the human]就是关于与某类动物相关的东西的观念)，而我们正在拒绝对理性的要求给以自然化的处理。”[2](P77)这样，我们之能够进入并生活于理由的逻辑空间的结构之中这个事实就不能不是神秘莫测的，或者说我们对这种结构给以回响的能力就不得不是一种玄妙的能力(an occult power)，一种外加于我们之为我们实际上所是的那种动物这点之上的东西；好像我们在动物王国之外——“在一个极其非人类性的理念性的领域”(in a splendidly nonhuman realm of ideality)——还有一个立足处。显然，这样的柏拉图主义根本无法回答如下问题：我们所拥有的对理由本身或意义做出回应的能力——或者说作为我们的本质特点的一个部分的有理性或理性进而规范、自由、意义等——如何能够融入自然世界？对于这样的指责，麦克道尔这样回应：相关的柏拉图主义绝非只能是“疯长的”，即只能采取一种超自然主义(supernaturalism)的形式，因为我们所生活于其中的理由的逻辑空间的结构，必定是在与某种单纯人类性的进而单纯自然的事项的关联中而被构成的。首先，作为拥有理性或概念能力的动物的人类的出现，肯定是自然中起作用的诸种力量所导致的结果。因而，我们所生活于其中的理由的逻辑空间最初必定是诸种自然力量的产品。这点确定无疑地防止了一种形式的疯长的柏拉图主义：“即这样的观念，我们这个物类在一个来自于自然之外的礼品中获得了使它成为特别的东西，即对意义给以回响的能力。”[2](P123)其次，个别的人类成员生下来时是单纯的动物，是其随后所接受的教化(Bildung)或教养(upbringing)将其逐步引领进了(initiates into)理由的逻辑空间，使得其最终拥有了对理由或意义做出回应的能力或者说概念能力，进而使其最终成为真正意义上的人——一个有理性的动物，一个有文化的动物。显然，这样的引领过程构成了一个人类成员之走向成熟这件事情的一个本质性的部分。最后，人类婴儿之所以能够接受这样的教化，之所以能够最终被教养成为真正意义上的人，这是因为他们具有一种相应的独特的潜能，而其他的动物的幼仔则不具备这种潜能。
人类婴儿所具有的这种被教化的潜能当然是一种单纯自然的能力(merely natural capacity)。单纯自然的能力是指相关的动物生下来就具有的或者经过单纯动物的成熟过程便可习得的能力。这里所谓的“单纯的自然”(mere nature)即麦克道尔所谓的“第一自然”(first nature)。一般意义上的第一自然包括：自然律的领域和单纯的生物学现象。动物的第一自然是指动物的这样的存在方式：相关的动物生下来就已经具备了，或者经过单纯生物的成熟过程就可以获得了。
与动物的这种意义上的第一自然形成鲜明对照的是所谓“第二自然”(second nature)，即动物的这样的存在方式：它不是相关的动物生下来就已经具备的，或者经过单纯生物的成熟过程就可以获得的，而是要通过训练才能形成的。比如，受过训练的狗便具有这种意义上的第二自然。就人类成员来说，他们通过适当的教化或教养而习得的那些概念能力(它们之间的互相关联属于理由的逻辑空间，甚至可以说构成了理由的逻辑空间的布局本身)，进而对理由或意义做出回应的能力，最后作为结果而出现的他们的思想和行为习惯，简言之，他们以这样的途径获得的那种存在方式，构成了他们的第二自然的最核心的部分。[2](pp.xx，84)、[3](P98)、[4](P220)
综上所述，一般意义上的自然包括一般意义上的第一自然和一般意义上的第二自然。相应地，动物——包括有理性的动物——的自然包括其第一自然和其第二自然。麦克道尔断言，作为有理性的动物，人类成员的自然大部分说来是其第二自然。[2](pp.xx，87，88，91，95，123)
按照麦克道尔的上述理解，我们的自然进而我们的第二自然之所以处于它所处的那种状态，这不仅仅是因为我们生下来就拥有的那些潜能，而且是因为我们的教养，我们的教化。给定了这种意义上的第二自然进而自然的观念，我们便能够说我们的生活被理性塑造的方式是自然的，即使与此同时我们否认理由的逻辑空间的结构能够被整合进自然科学的理解的逻辑空间的布局之中。[2](P78)
因此，一般意义上的自然并非全部都是缺乏意义的，其中的某些部分即构成了我们的第二自然的部分还是充满着意义的。麦克道尔将其对于自然的如是理解称为“对于自然的部分的重新施魅”(the partial re-enchantment of nature)，进而将以这样的自然构想为基础的自然主义称为“第二自然的自然主义”(naturalism of second nature)、“宽松的自然主义”(relaxed naturalism)、“开明的自然主义”(liberal naturalism)、“希腊自然主义”(Greek naturalism)、“亚里士多德式的自然主义”(Aristotelian naturalism)。这种自然主义与在当代哲学中大行其道的自然主义——麦克道尔称其为“露骨的自然主义”(bald naturalism)、“规律的领域的自然主义”(naturalism of the realm of law)、“自然科学的自然主义”(naturalism of natural science)、唯科学主义的自然主义(scientistic naturalism)、“祛魅的自然的自然主义”(naturalism of disenchanted nature)、“限制性的自然主义”(restrictive naturalism)——形成了鲜明的对照。露骨的自然主义拒绝逻辑空间的二分，即拒绝承认理由的逻辑空间的自成一类的特征，而是声称我们完全可以通过使用属于自然科学理解的逻辑空间的术语将理由的逻辑空间的结构重构出来——那些构成理由的逻辑空间的规范性关系可以从这样的概念材料重构出来，其家园是自然科学的理解的逻辑空间。麦克道尔断言，欲以这样的方式弥补甚或消除规范和自然之间的鸿沟的企图是不可能成功的。实际上，只要我们拥有了第二自然的观念，进而考虑到了教化在人类成员正常的成熟过程中的重要性，那么我们根本就不需要从事露骨的自然主义的坚持者所努力从事的那种构建性工作。根本说来，正常的人类生活，“我们的自然的存在方式”(our natural way of being)，已然受到了理由的逻辑空间的结构——或者说理性、规范、意义等等——的塑造。
第二自然的自然主义显然是一种柏拉图主义，因为它承认理由的逻辑空间的结构，亦不承认我们的理性具有自律性；但是，这种柏拉图主义不是“疯长的”，因为它不承认理由的逻辑空间的结构，亦不承认我们的理性是在与任何单纯人类性的东西进而自然的事项极其隔绝的状态下而被构成的。麦克道尔将这种意义上的柏拉图主义称为“自然化的柏拉图主义”(naturalized platonism)、“宽松的柏拉图主义”(relaxed platonism)。
我们看到，按照麦克道尔的观点，人类成员的第二自然是其第一自然的一个重要部分的适当的现实化。在《心灵与世界》中，他写道：
第二自然不能游离于那些属于一个正常的人类有机体的潜能之外。这点在规律的领域中给人类理性提供了足够的立足处(enough of a foothold)，以便满足要对近现代科学给以适当的尊重的需要。[2](P84)
诸如“立足处”这样的措辞自然会给人造成这样的印象：在人类成员的第一自然和第二自然之间存在着一种实质性的统一(a substantial unification)，或者说在能够以自然科学的方式得到阐明的现象的自然性(naturalness)与人类成员所具有的对理由本身的回应的能力的自然性之间存在着一种实质性的连续性。因此，在有关第一自然和第二自然如何统一起来进而如何结合在一起这个“问题”上我们需要做一些实质性的理论工作。
2000年以后，麦克道尔放弃了这样的措辞，认为就他所要实现的目标来说，他只需要做出如下适度的断言就足够了：第二自然事项(the second-natural)并不比第一自然事项(the first-natural)更缺少自然性，因为它们均不是超自然的，或者说均不是怪异的、玄妙的(spooky,occult)。
我认为在这样的自然事项观念——它一方面适用于物理的和单纯生物学现象……的可理解性，另一方面适用于理性活动的可理解性——之中所需要存在的唯一的统一性被与超自然事项观念(怪异事项观念或者玄妙事项观念)的某种对照捕捉到了。为了表明对理由的回应的习得与比如第二性征的习得之间的某种类似性，我只需要援引教化就行了(而无需……一个有关如下事情的详尽的故事：在教化中所发生的事项如何与可以通过符合自然律的性质得到刻画的诸现象结合在一起)。这两种发展均是……“人类成员正常的成熟过程”之一部分。这点应当足以打消我们的疑虑，使得我们相信：尽管对理由的回应具有自成一类的特征，但是它并没有任何让人感到怪异之处。而这就是我需要从第二自然观念得到的一切。[3](P99)
显然，对于人类成员来说，第一自然是至关重要的：没有第一自然，第二自然便无从谈起。麦克道尔认为，第一自然的重要性远非到此为止，它还体现在如下方面：作为人类成员的第二自然的核心的那些概念能力(准确地说，其现实化或行使)之间的合理的关联的资质并非是神圣不可侵犯的，而是要时时经受反思性的审查。但是，这样的反思所能采取的路径并非是没有界限的，而相关的第一自然便为其设置了不可逾越的界限。而且，事情还非止于此而已，相关的第一自然的事实本身很有可能就出现在相关的反思之中。换言之，第一自然的事实构成了有关第二自然的特定塑造的反思背景。在此，麦克道尔提醒我们注意：我们断不可过分夸大第一自然对于人类成员的重要性，特别是不要认为我们可以通过第一自然现象完全地解释第二自然现象，好像后者可以还原为前者一样。如果我们没有注意到这点，我们便有可能陷入露骨的自然主义的泥潭。[5](pp.190-191，193)
前文曾经指明，麦克道尔之所以提出两种自然的区分，其主要目的是为了消解两种逻辑空间的区分所导致的哲学忧虑。但是，我们需要特别注意的是，这两种区分绝不可等量齐观。事实上，第二自然横跨两种空间：一些第二自然现象可以通过被置于理由的逻辑空间的方式得到理解；而另一些第二自然现象则不能如此得到理解，只能通过被置于自然科学的理解的逻辑空间的方式得到理解。这也就是说，自然科学所能处理的自然不仅包括第一自然(自然律的领域和单纯生物学现象)，而且包括非理性动物的第二自然和有理性的动物的单纯动物性的第二自然。
在《心灵与世界》一书中，麦克道尔对第二自然观念所做的唯一的使用是断言对理由本身的回应也是自然的。就这样的使用来说，有关第二自然事项的观念与有关能够通过被置于理由的逻辑空间的方式得到理解这样的事项的观念是完全一致的。因此，在这本书中，他没有明确地提到第二自然观念的更为宽泛的用法：它也适用于非理性的动物。比如，受过相应的训练的狗听到“打滚！”这个命令后便打滚。这样的行为习惯便构成了狗的第二自然。显然，与听到响声便竖起耳朵这样的行为的可理解性相比，听到相应的命令便打滚这样的行为的可理解性并不显得有什么特别之处。除了来源上有所不同之外，狗的诸如此类的第二自然与其第一自然大可等量齐观，也完全可以通过自然科学的方法得到适当的处理，而无法通过置于理由的逻辑空间的方式加以处理。[3](P99)、[6](P236)、[4](P220)
麦克道尔认为，他的有关第二自然的构想是在亚里士多德的伦理学说的影响下形成的。他断言，这个构想几乎明确地包含在亚里士多德有关伦理品格(ethical character)或者说品格美德(virtue of character)形成的方式的说明之中。[7](Book2)按照亚里士多德的观点，每一个正常的人类成员均拥有实践理智(practical intellect)或实践理性(practical reason)。在其走向成熟的过程之中，经由其他人的教化，他们逐渐地了解了现存的伦理的合理的需求，并且努力在自己的行为中对其做出适当的回应。他们的实践理智或实践理性最终会经由这样的方式获得一个确定的形态，此即所谓实践智慧(practical wisdom)。对于其拥有者来说，实践智慧就是第二自然。如果我们对亚里士多德构想伦理品格塑造的方式加以推广，那么我们便得出有关如下事项的观念：通过获得一种第二自然的方式让自己的眼睛向一般而言的理性的需求进而理由张开。③[1](pp78-84)、[5](pp14-185)
麦克道尔有关第二自然的构想的另一个重要的思想来源是后期维特根斯坦。在《哲学研究》的第25节，维特根斯坦写道：“下命令、提问、讲述什么、闲聊属于我们的自然史(Naturgeschichte)，正如走路、吃饭、喝水、玩游戏一样。”[8]关于这段话，麦克道尔评论道：
维特根斯坦在此用“我们的自然史”所意指的东西必定是这样的生物的自然史，其自然大部分来说是第二自然。人类的生活，我们的自然的存在方式(our natural way of being)，已然受到了意义的塑造。我们只需要通过简单地确认我们对于第二自然的观念的权利的方式将这种自然史与作为规律的领域的自然联系起来，而不必将两者以比这种方式更为紧密的方式联系起来。[1](P95)
前文曾经指出，麦克道尔之所以提出第二自然的构想并进而坚持两种自然的区分，是为了消解充斥于近现代哲学中的诸多深刻的忧虑。在他看来，这些忧虑均属于一个类型——最终说来，均源于“正常的、成熟的人类成员是有理性的动物”这个亚里士多德式的观念所遭受的一种可以理解的曲解。一方面，作为动物即活的事物，人类成员就其本身来说首先是一种自然的存在物；另一方面，一种大家熟悉的近现代的自然构想(按照这样的构想，自然甚至于就等同于规律的领域进而缺乏有意义的秩序的领域)趋向于将有理性——即对理由本身做出回应的能力——从自然中驱逐出去。结果，理性(进而自由、规范、意义等)被与我们的动物自然(our animal nature)分离开来，好像“是有理性的”(being rational)将我们部分地置于动物王国之外了。这就是通常所见的一些哲学死胡同的根源。为了逃出这样的死胡同，我们需要将理性(进而自由、规范、意义等)与自然重新带回到一起来。我们看到，麦克道尔的观点是这样的：即使我们坚持认为与自然科学方法能够处理的领域的组织相比，理由的逻辑空间结构进而理性是自成一类的、自律的，我们仍然能够认为，我们对理由的逻辑空间的结构给以回响的能力，进而我们对理由本身做出回应的能力，是一种自然的能力——我们的第二自然的能力。因此，我们的有理性构成了我们的动物自然的一个本质性的要素：我们的自然的存在本身便弥漫着有理性。以这样的方式，理性(进而自由、规范、意义等)与自然便被调和起来了。[2](pp.xxiii，108-109)
在此所谈到的近现代哲学的忧虑有许多具体的表达形式。麦克道尔所关心的忧虑主要是涉及经验思维(进而知觉经验)的忧虑。
顾名思义，经验思维是有关经验世界进而有关事物所处的情况的思维。按照麦克道尔的理解，经验思维在其是否得到了正确的实施这点上要对世界——对事物所处的情况——负责(Empirical thinking is answerable to the world-to how things are-for whether or not it is correctly executed)。进而，经验思维必定是通过对经验负责的方式来完成其对世界负责的任务的。在这种意义上，我们可以说经验构成了一个法庭，居间促成了(mediating)经验思维对事物所处的情况负责的方式。那么，经验果真能够充当这样的法庭吗？为了回答这个问题，我们首先需要弄清楚在此谈到的对经验负责究竟是一种什么样的关系。麦克道尔认为，它是这样一种关系：经验思维的结果即信念或判断根据经验而被证明是正当的或者是正确的。也即经验构成了相关的信念或判断的理由或根据。因此，对经验负责是构成了理由的逻辑空间的结构的那种规范性关系或辩护关系。但是，按照通常的理解，经验是由印象构成的，而印象不过是世界对我们的感性或感官的冲击。这样的印象进而经验似乎只能是单纯自然的事件，只能通过被置于自然科学的可理解性的逻辑空间之中的方式得到理解，而绝对不能通过被置于理由的逻辑空间之中的方式得到理解。因而，它们绝对无法为经验信念或判断提供辩护。由此，我们便陷入了一个典型的近现代哲学的忧虑之中：经验思维如何可能？换言之，经验思维如何可能具有经验内容？麦克道尔认为，这样的“问题”进而相关的忧虑之所以产生，是因为人们错误地理解了经验，认为它必然与我们的概念能力全然无关，只能是单纯自然的事件。但是，我们完全可以不这样理解经验，而是认为它是这样的感性的运作，在其中概念能力已然被启用了(brought into play)，或者说已然被现实化了(actualized)。而这样的感性的运作仍然可以看作是自然的事件，不过，这时它是第二自然的事件，而非第一自然的事件(即单纯自然的事件)。这样，我们便既可以承认经验的观念就是某种自然的事项的观念，而又没有因此就将经验的观念从理由的逻辑空间中移除，使得其无法为经验信念或判断提供辩护。
我们看到，两种自然的区分的学说在麦克道尔的哲学中的确扮演着十分重要的角色。不过，在这个区分之中存在着许多让人感到困惑之处。首先，它究竟是一种存在论的区分，还是一种方法论上的区分？其次，在此是否存在着陷入单纯的语词游戏的危险？
首先，我们来讨论第一个问题。在麦克道尔的大量讨论中，他几乎明确地认为两种自然的区分是一种存在论上的区分，是实在中的两种不同的自然现象的区分。但是，令人困惑的是，他在一些地方却又明确地告诫人们不要将他的这个区分简单地理解成一种存在论上的区分：“我怀疑如下做法是否是有帮助的：将第二自然本身看成实在的一个存在论上说截然不同的部门(an ontologically distinct compartment of reality)。”[4](P221)为此，他提出了这样一个理由：在有些情况下我们很难清楚地做出这个区分。比如，家猫都有埋脸的习惯，但是这种行为倾向并不是生下来就有的。那么，如果在小猫成熟的过程中没有大猫的陪伴，它们还能发展出这样的习惯吗？假定不能，那么这样的行为习惯是猫的第一自然还是第二自然？这个问题显然很难回答。在我看来，这个理由不可接受。一个客观的区分存在与否实际上并不取决于我们是否能够给出一个严格的区分标准，更不取决于我们是否能够根据这个标准在具体的情形中将相关的事物清楚地区分开来。
其次，麦克道尔之所以提出第二自然的观念进而做出两种自然的区分，是为了消解相关的哲学忧虑，泛而言之，是为了消解有关理性与自然的和谐问题的忧虑。在他看来，我们的有理性即我们的概念能力真正说来就渗透于我们的自然的存在方式之中，因而也是自然的——它们是我们的第二自然的能力。麦克道尔的这种消解方案无法免除玩弄语词游戏之嫌。即使我们承认我们的概念能力渗透于我们的自然的存在方式之中，比如，在我们的感性的运作中它们便起作用了，这也并没有表明麦克道尔的如下做法是有道理的：我们的概念能力进而我们的有理性本身就是自然的。像麦克道尔那样辩称说这里的“自然”意指的是“第二自然”，这不能不说是一种单纯的语词游戏。
与此相关的一个问题是麦克道尔对维特根斯坦《哲学研究》第25节的误读。按照他的解读，该节谈到的“我们的自然史”不仅包括我们的第一自然的历史，而且还包括我们的第二自然的历史：走路、吃饭、喝水、玩游戏属于我们的第一自然的历史，而下命令、提问、讲述什么、闲聊这些语言游戏则属于我们的第二自然的历史。④在这样的解读之下，维特根斯坦这段话便变得索然无味了：他仅仅是要为“自然”这个词赋予一种新的用法。为了准确地理解相关的评论的意思，我们需要将该节完整地引述出来：
人们有时说：动物不说话，因为它们缺乏精神能力(die geistigen Fahigkeiten)。而这就意味着：“它们不思维，所以它们不说话。”但是：它们恰恰不说话。或者这样说更好：它们不运用语言——如果我们不考虑最为原始的语言形式的话。——下命令、提问、讲述什么、闲聊属于我们的自然史，正如走路、吃饭、喝水、玩游戏一样。[8]
这节的大意是这样的：按照一些人的观点，语言的运用需要以复杂的精神能力，特别是思维为基础。由于动物没有这种能力，所以它们不能说话。维特根斯坦认为，如果不是将思维或精神能力理解成独立于身体行为和外部环境的事项，那么说语言的运用有赖于一定的精神能力当然没有问题。但是，由于思维或精神能力并非独立于身体行为和外部环境，也并非独立于语言行为，所以就动物来说，与其说它们不说话是因为它们不能思维，不如说它们恰恰不说话或不运用语言，即不下命令、不提问、不讲述什么、不彼此闲聊等等。相反，对于人类成员来说，语言的运用是构成性的，即为其本质的一个构成要素。当然，对于人类成员来说，走路、吃饭、喝水、玩游戏等等也构成了其本质的一个方面。实际上，对于一个正常的、成熟的人类成员的生活来说，通常所说的自然与文化——其核心要素是语言的运用进而概念能力的现实化——的区分根本就没有任何意义；走路、吃饭、喝水、玩游戏这些通常被认为纯粹自然的或动物性的事项也是充分语言化进而概念化了的事项，也充满了意义。
如果我们的这种解释是正确的，那么这个评论中出现的“unsere Naturgeschichte”这个术语当与“unsere Entwicklungsgeschichte”同义，进而当泛指人类或人类成员的发生、发育或成熟的历史。语言的运用不仅标志着作为一个物类的人类的出现，而且标志着作为一个个体的人类成员的形成。⑤
①在英语中“nature”既指自然界或自然现象等等，又指本性。在汉语中，“自然”这个词的字面意义本来是指事物的本来的样子，即其本性，只是后来才具有了指称自然界的意义。(老子的著名断言“道法自然”中的“自然”当指本性。这样，这个断言的意义便是：道或体道者在活动时总是能够尊重事物的本性，而不肆意干扰之。[1](P160))在麦克道尔那里和我的相关论述中，“nature”和“自然”均分别是在这两种意义上使用的。
②“rationality”在此意为“the quality of possessing reason”(拥有理性的性质)。就此而言，我将其简译为“有理性”。该词另一个比较常见的意义为基于或合于理性的性质，即合理性。
③在此请注意，麦克道尔并不否认如下事实：亚里士多德自己没有明确地将实践智慧或者说合乎美德的行为看成是“自然的”，更没有将其称为“第二自然”。[4](P219)
④在另一个地方，麦克道尔是这样解释维特根斯坦这句话的：“下命令等等属于我们的自然史这点传达了这样的意思：它们并非比走路等等更为神秘莫测。维特根斯坦的观点是这样的：我们不应当想着在比如一个语词之为表示一个事物的语词这件事情之中发现某种魔术般的东西。”[4](P218)前文曾经提到，麦克道尔有时倾向于坚持这样的观点：将第二自然现象与第一自然现象统一在一起的东西不过是这样的事实——它们均不是超自然的，或者说均不是怪异的、玄妙的。因此，他在此所给出的有关维特根斯坦的这句话的解释与我们在文中讨论的那个解释是一致的。
⑤事实上，麦克道尔也完全认同这样的语言观和人性观。[2](pp184-186)、[9](pp134-151)
心灵与世界（新译本）读后感(四)
原文出处：《中国高校社会科学》 2015 年 04 期 内容提要：
理由的逻辑空间与自然科学的理解的逻辑空间之间的区分是美国当代著名哲学家麦克道尔哲学理论的基石。按照麦克道尔的理解，理由的逻辑空间的结构是自成一类的或自律的，不可还原为自然科学的理解的逻辑空间的结构。承认这种自律性并不必然意味着要采取一种超自然主义的立场——无节制的柏拉图主义，而完全可以同时采取一种自然主义的立场——宽松的柏拉图主义或自然化的柏拉图主义。
关 键 词：理由的逻辑空间 自然科学的理解的逻辑空间 对理由本身的回应 无节制的柏拉图主义 自然化的柏拉图主义
麦克道尔(John McDowell)在其1994年出版的代表作《心灵与世界》①中以塞拉斯(Wilfrid Sellars)的相关论述为基础，提出了两种逻辑空间的区分的学说。其后，麦克道尔又对这个区分做了多次澄清。这个区分可以说构成了其整个哲学“理论”的基石。本文旨在剖析这个区分，并指出其内在的问题和矛盾。
在其经典论文《经验主义与心灵哲学》(“Empiricism and the Philosophy of Mind”)中，塞拉斯主张，知识概念属于一种规范性语境。他在该文§36写道：
……在将一个片断或一个状态刻画成(characterizing……as)认识的片断或状态时，我们不是在给出一个有关那个片断或状态的经验描述；我们是在将其置于理由的逻辑空间(the logical space of reasons)，辩护和能够辩护人们所说出的东西的逻辑空间之中。②
在这段话中，塞拉斯明确区分开了两种刻画事物的不同方式：一为对相关的事物加以经验描述，一为将其置于理由的逻辑空间。关于如何理解这里所说的经验描述，塞拉斯在§5指出，在认识论中人们易于陷入一种“自然主义的谬误”(naturalistic fallacy)：
我相信如下观念是一个根本性的错误——一个与伦理学中所谓“自然主义的谬误”同属一类的错误：认识事实(epistemic facts)可以被悉数分析为——甚至于“原则上”——非认识事实，无论后者是现象的还是行为的，是公共的还是私人的，且不管人们慷慨地使用了多少虚拟式和假设句。③
在§17，塞拉斯谈到了认识事实与自然事实(natural facts)的对立：“看起来是红色的”(looking red)是一个有关对象的认识事实而非自然事实。④麦克道尔断言，塞拉斯的这些表述向人们暗示了这一点：对一个事物做出经验描述就意味着将其置于自然的联系之中，进而将其置于自然的逻辑空间(the logical space of nature)之中。换言之，经验描述的题材就是自然的事项(the natural)。
关于塞拉斯会如何理解自然的逻辑空间，麦克道尔曾断言，如下看法捕捉到了塞拉斯思考的精髓：自然的逻辑空间就是自然科学在其中起作用的逻辑空间。在《心灵与世界》一书中，麦克道尔进一步断言：从近现代自然科学的角度看，将事物置于自然的逻辑空间就是将其置于规律的领域的逻辑空间(the logical space of the realm of law)⑤。这也就是说，在此他代表塞拉斯(和其他人)将自然等同于自然规律的领域了。2000年以后，麦克道尔认识到，许多单纯的自然现象——比如单纯的生物学现象——根本无法归属到自然规律之下。⑥因此，他认为，相关的哲学家最好将自然的逻辑空间仅仅理解为自然科学在其中起作用的逻辑空间或者说自然科学的理解的逻辑空间(the logical space of natural-scientific understanding)，即将自然的事项宽泛地理解为能够通过自然科学的方法得到理解或阐明的事项。不过，麦克道尔自己并不支持这样的等同。在他看来，自然的逻辑空间的范围远大于自然科学的理解的逻辑空间，而且其中一部分甚至与理由的逻辑空间是相容的。因此，与理由的逻辑空间形成真正对立的只能是自然科学的理解的逻辑空间。
按照塞拉斯的表述，理由的逻辑空间的结构是由辩护关系构成的，即在于其一些居住者根据其另一些居住者而被证明是正当的或者是正确的(being warranted or correct)。提供辩护的居住者构成了被辩护的居住者的正当性或正确性的理由。因此，这种意义上的辩护关系是一种合理的关系(rational relations)或者说规范性关系(normative relations)。麦克道尔断言，无论构成自然科学的理解的逻辑空间的关系究竟是什么样的，它们在种类上都必定不同于那些构成理由的逻辑空间的规范性关系。
按照我们现在的设想，自然科学并不为其题材寻找这样一种组织，在这种组织中一个项目被展示成比如根据另一个项目得到了辩护。(这是对自然科学不涉及价值判断[value-free]这个口号的一种释义)⑦因此，理由的逻辑空间十分独特，可以说是自成一类的(sui generis)。换言之，其结构具有一种自律性(autonomy)：“它并非是从有关人类成员的这样的真理——即使那个结构没有进入视野之中也是可以捕捉到的——之中派生出来的，或者是其反映”。⑧
显然，两种逻辑空间的区分实际上就是两种不同的理解事物的方式的区分，因此也就是两种不同的可理解性的区分：自然科学的可理解性(the natural-scientific intelligibility)和理由的逻辑空间的可理解性(the logical space-of-reasons intelligibility)。⑨这两种方式涉及两种不同的概念装置(conceptual apparatus)，因此，两种不同的逻辑空间的区分也可以这样来表述：将事物置于理由的逻辑空间之中时我们所使用的概念装置不能还原为将事物置于自然科学的理解的逻辑空间之中时我们所使用的概念装置。比如，相信、欲求、意图、希望等命题态度概念便属于前一种概念装置，它们不可还原为自然科学的概念。⑩
麦克道尔认为，戴维森(Donald Davidson)在如下段落中所谈到的“合理性的构成性理想”(the constitutive ideal of rationality)在其思想中所扮演的角色相应于塞拉斯所谓的理由的逻辑空间在其思想中所扮演的角色：
当使用相信、欲求以及其他的概念时，我们必须准备着随着证据的累积而根据总体的说服力的考虑来调整我们的理论：合理性的构成性理想部分说来控制着必定是一个演变着的理论的演变过程中的每一个阶段。(11)
按照麦克道尔的理解，戴维森此处所要坚持的是如下观点：我们有关心灵事项(the mental)的思想和话语受到某种合理性的构成性理想的支配(或者说，对于有关心灵事项的观念本身来说，一种合理性理想是构成性的)，因此有关心灵事项的概念(特别是相信、欲求、意图、希望这样的命题态度概念)不能还原为出现在不受这种构成性理想支配的思维和谈话方式之中的概念。(12)
罗蒂(Richard Rorty)曾经将塞拉斯这两种逻辑空间的区分理解成一种存在于理由的逻辑空间和“与对象的因果关系”的逻辑空间之间的区分。(13)也就是说，罗蒂试图以理由和原因的严格区分来划分两种空间，而这也是人们通常会想到的做法。按照一种颇为流行的理解，因果观念扮演着这样的角色：它为自然科学视野中的世界提供了一条基本的组织原则。罗素曾经对这种理解提出过异议，他建议我们用某种类似于受规律支配的过程的观念的东西取代这样的因果观念。(14)据此，麦克道尔断言，理由的逻辑空间的适当的对比物并不是原因的空间(the space of causes)，而是规律的领域，或者更准确地说，是归属于自然规律之下的逻辑空间，进而是自然科学的理解的逻辑空间。
与罗蒂对这两种空间的区分的解释不同，麦克道尔的解释没有预先阻止如下可能性：理由可以是原因。麦克道尔认为这恰恰是我们应当接受的结论：一个关系之为合理的关系与它之为因果的关系可以是并行不悖的，并非所有的因果关联性都是粗野地因果性的(brutly causal)。因此，我们不应当将因果联系的观念仅仅局限在不是由理由的逻辑空间所构筑的思维之上，即不应当将其视作自然科学思维的专有属性。(15)
正常的、成熟的人类成员可以说均“居住在理由的逻辑空间之中”(inhabit the logical space of reasons)(16)，他们均拥有对理由的逻辑空间的结构——进而理由——做出回应(或给以回响)的能力。麦克道尔认为在此我们有必要区分开对理由的回应(responsiveness to reasons)和对理由本身的回应(responsiveness to reasons as such)。对理由本身的回应意即对作为其实际上所是的理由的理由的回应(responsiveness to reasons as the reasons they are)。一个单纯动物的行为也可以被描述为“对理由的回应”，比如一只猫见到一条烈性犬后逃跑了。这时我们可以说，这只猫因为觉察到一种危险而逃跑了，这条烈性犬的出现可以说构成了这只猫的逃跑行为的“理由”。但是，在做出这样的逃跑行为时，这只猫显然只是在按照其本能而活动。它不可能具有这样的能力：从逃跑倾向那里退回来，思考一下它是否真的应当逃跑——此时此刻的貌似的危险是否构成了逃跑的充分的理由，或者说这个假定的理由是否证明了逃跑行为是正当的，是否构成了真正的理由。显然，这样的能力必定涉及这样一种概念能力(conceptual capacity)，它以危险概念为内容。毫无疑问，只有正常的人类成员才可能拥有这样的能力。只有拥有这样能力的主体对理由所做出的回应才是对理由本身的回应。反言之，只有能够对理由本身做出回应的主体才可能是拥有概念能力的主体。
按照传统的理解，人是有理性的动物。麦克道尔建议我们将此处所涉及的有理性(17)理解成上述意义上对理由本身做出回应的能力。因此，在这种特定的意义上，有理性与概念能力密不可分。(18)
显然，这种意义上的有理性所涉及的理性当同于康德所理解的知性(understanding)。按照康德的理解，知性是概念能力的场所，是一种概念思维的能力。概念能力本质上是一种能够在做出判断的过程中(in judging)得到行使(exercise)的能力。的确，做出判断并不是概念能力的现实化(actualization)的唯一模式。但是无论如何，做出判断都构成了概念能力的现实化的范例式模式。正因如此，我们理当根据这种模式来理解概念能力这个观念本身。做出判断，即就事物所处的情况或者说我们要思维或相信的东西做出决定，是我们原则上能够对之负责的事项——我们自由地做出的事情，而非仅仅发生在我们生活之中的事项。这种在负责任的判断行为中得到例示的自由本质上就是对人们理性考虑后所做出的批评负起责任之事。因此，自由的领域，至少是做出判断的自由的领域，可以被视同于理由的逻辑空间：自由(在某种重要的意义上)就等于对理由本身的回应。(19)麦克道尔认为，正是在这种意义上，康德将知性看作一个自发性官能(a faculty of spontaneity)——这样的官能使我们能够识认并创造那种作为在理由的逻辑空间中放置之事的可理解性(the kind of intelligibility that is a matter of placement in the logical space of reasons)：
当康德将知性描述成一个自发性官能时，这反映了他有关理性与自由之间的关系的如下观点：理性上的必须(rational necessitation)不仅与自由是相容的，而且对于它来说是构成性的。用一个口号来说，理由的空间就是自由的领域。(20)
麦克道尔将理由的逻辑空间与意义绑定在一起。他认为，一个事项是有意义的当且仅当我们可以将其置于辩护关系或规范性关系之中，进而可以将其置于理由的逻辑空间之中。因此，前面所谈到的对理由本身的回应就等于对意义的回应，理由的逻辑空间结构的自律性进而理性的自律性就等于意义的自律性，理由的逻辑空间的可理解性就等于意义的可理解性。因此，作为一个自发性官能的知性就是我们识认并创造那种为意义所特有的可理解性的能力。
按照这样的意义观，自然科学所能处理的事项——尤其是规律的领域中的单纯自然的事项——就其本身来看就只能是缺乏意义的。用马克斯·韦伯(Max Weber)的话说，它们只能是“被祛魅的”(entzaubert，disenchanted)。如果我们将自然简单地等同于自然科学所能处理的事项，那么在这种意义上，自然只能是缺乏意义的。这种有关自然的构想是在近代科学革命以后才得以形成的。在古代和中世纪的主流观念中，我们现在看作是自然科学的题材的东西——比如一只麻雀的坠落或行星的运转——被构想成充满了意义，正如在—个文本中存在着意义一样。因此，好像自然的全部对我们来说均构成了一部教训之书。(21)
在此，麦克道尔将意义理解为规范之事，这种意义观直接受到了维特根斯坦的影响。按照维特根斯坦的观点，通常说来，语言表达式的意义在于其使用，进而在于其使用规则，在于其用法，因而本质上是规范之事。(22)
对于古代和中世纪的人们为何能够将自然看成是充满了这样的意义进而将其看成一个文本、一部教训之书这一问题，查尔斯·泰勒(Charles Taylor)给出了这样一种解释：按照古代和中世纪的人们的理解，正如不同的语言的表达式能够表达同样的观念秩序(或者说同样的思想)进而具有相同的意义一样，世界上不同领域中诸要素的特定秩序也能够表达或体现(embody)相同的观念秩序(或者说相同的思想)，进而也能够呈现出相同的有意义的秩序。此外，有关这样的有意义的秩序的观念必定是与有关终极因或目的因的观念绑定在一起的，因为它做出了这样的预设：自然(或宇宙)之内诸事项的实际状态及其进一步发展最终均是为了体现构成这个有意义的秩序的诸观念，因而这个秩序构成了其终极的解释。显然，古代和中世纪人们的这种观点是典型的“拟人化”(anthropomotphizing)做法的结果：将人们最想找到的这样一些形式——在其中人们会感到无限的满足和自在——投射进外部事物之中。按照近现代的世界观，自然不过是有待我们去发现的诸种偶然的、事实上的关联的场所，而绝非无尽的意义的场所。(23)
麦克道尔一再强调理由的逻辑空间结构(规范性结构)的自律性或者说理性的自律性、意义的自律性。这种立场看起来必定导致这样一种疯长的柏拉图主义(rampant platonism)：理由的逻辑空间结构——我们借以给事物赋予意义的结构——干脆就是处于自然之外的，即是超自然的(supernatural)，它“是以独立于任何从类别上说属于人的东西的方式而被构成的，因为从类别上说属于人的东西肯定是自然的(关于人类事项的观念[the idea of the human]就是关于与某类动物相关的东西的观念)，而我们正在拒绝对理性的要求给以自然化的处理”(24)。这样，我们能够进入并生活于理由的逻辑空间结构之中这个事实就不能不是神秘莫测的，或者说我们对这种结构给以回响的能力就不得不是一种玄妙的能力(an occult power)，一种外加于我们之为我们实际上所是的那种动物这点之上的东西；好像我们在动物王国之外——“在一个极其非人类性的理念性的领域”(in a splendidly nonhuman realm of ideality)——还有一个立足处。
显然，这样的柏拉图主义根本无法回答如下问题：我们所拥有的对理由本身或意义做出回应的能力——或者说作为我们的本质特点的一个部分的有理性或理性进而规范、自由、意义等——如何能够融入自然世界。麦克道尔的回应是这样的：相关的柏拉图主义绝非只能是“疯长的”，即只能采取一种超自然主义的形式，因为我们生活于其中的理由的逻辑空间结构必定是在与某种单纯人类性的进而单纯自然的事项的关联中而被构成的。首先，作为拥有理性或概念能力的动物的人类的出现肯定是自然中起作用的诸种力量的结果，因而，我们所生活于其中的理由的逻辑空间最初必定是诸种自然力量的产品。这一点确定无疑地防止了一种形式的疯长的柏拉图主义：“即这样的观念，我们这个物类在一个来自于自然之外的礼品中获得了使它成为特别的东西，即对意义给以回响的能力”。(25)其次，个别的人类成员出生时是单纯的动物，教化(Bildung)或教养(upbringing)将其逐步引领进了(initiates into)理由的逻辑空间，使其最终拥有了对理由或意义做出回应的能力或者说概念能力，进而使其最终成为真正意义上的人——一个有理性的动物，一个有文化的动物。显然，这样的引领过程构成了一个人类成员走向成熟这件事情的一个本质性的部分。最后，人类婴儿之所以能够接受这样的教化，之所以能够最终被教养成真正意义上的人，是因为他们具有一种相应的独特的潜能，而其他的动物的幼仔则不具备这种潜能。人类婴儿所具有的这种被教化的潜能当然是一种单纯自然的能力(merely natural capacity)(26)。
我们的教化现实化了我们生下来就拥有的诸潜能中的一部分；我们不必假定它将一个非动物的成分引入我们的构成(our constitution)之中。而且，尽管理由的空间的结构不能从有关我们之涉入规律的领域中的事实中重新构造出来，但是它之所以能够是这样的框架，在其内意义进入视野之中，仅仅是因为我们的眼睛能够经由教化而向其张开。而教化是我们所是的那种动物正常地走向成熟过程中的一个要素。意义并非是一件从自然之外而来的神秘莫测的礼物。(27)
麦克道尔将人类成员通过适当的教化或教养而习得的那些概念能力(它们之间的互相关联属于理由的逻辑空间，甚至可以说构成了理由的逻辑空间的布局本身)——进而对理由或意义做出回应的能力，最后作为结果而出现的思想和行为习惯(the resulting habits of thought and action)——称为他们的“第二自然”。(28)因此，作为有理性的动物的人的自然包括人的第一自然和人的第二自然(进而一般意义上的自然包括一般意义上的第二自然)，而且人的自然大部分说来是人的第二自然。(29)
按照麦克道尔的理解，我们的第二自然之所以处于它所处的那种状态，不仅仅是因为我们生来就拥有的那些潜能，还因为我们的教养，我们的教化。给定了这种意义上的第二自然的观念，我们便能说我们的生活被理性塑造的方式是自然的，即使与此同时我们否认理由的逻辑空间的结构能够被整合进自然科学的理解的逻辑空间的布局之中：
自然的运作(operations of nature)可以包含这样的情形，其描述将它们置于理由的逻辑空间，尽管这个空间是自成一类的。(30)
为了让自己消除疑虑，相信我们对理由的回应并不是超自然的，我们应当总是想着如下思想：是我们的生活受到了自发性的塑造，被以这样一些方式给予图案(patterned in ways)，只有在一种由戴维森称为“合理性的构成性理想”的东西所构筑的研究中它们才会进入视野之中。自发性的行使属于我们的过生活的模式(our mode of living)。而我们的过生活的模式就是我们现实化作为动物的我们自身的方式(our way of actualizing ourselves as animals)。因此，我们可以通过如下说法改述这个思想：自发性的行使属于我们现实化作为动物的我们自身的方式。这去除了任何这样的需求：要努力将我们自身看成是以独特的方式分叉的(bifurcated)：我们的一个立足点位于动物王国之内，此外还神秘地涉入一个自然之外的、由合理的联系构成的世界之中。
这并没有要求我们让理由的空间和规律的领域之间的对比变得模糊不清。为了将自发性的行使看成自然的，我们不需要将与自发性关联在一起的诸概念整合进规律的领域的结构之中；我们需要做的是强调它们在这样的活动——捕捉包含在一种过生活的方式中的图案(capturing patterns in a way of living)——之中扮演的角色。当然，如果有关生活及其形态(shapes)的观念仅仅属于或者原本就属于规律的领域的逻辑空间之内，那么在此就将不存在任何对比了。但是，没有任何理由假定事情是这样的。(31)
因此，一般意义上的自然并非全部都是缺乏意义的，其中的一些部分——构成了我们的第二自然的部分——还是充满意义的。麦克道尔将其对于自然的如是理解称为“对于自然的部分的重新施魅”(the partial re-enchantment of nature)，进而将以这样的自然构想为基础的自然主义称为“第二自然的自然主义”(naturalism of second nature)、“宽松的自然主义”(relaxed naturalism)、“开明的自然主义”(liberal naturalism)、“希腊自然主义”(Greek naturalism)、“亚里士多德式的自然主义”(Aristotelian naturalism)。这种自然主义与在当代哲学中大行其道的自然主义——麦克道尔称其为“露骨的自然主义”(bald naturalism)、“规律的领域的自然主义”(naturalism of the realm of law)、“自然科学的自然主义”(naturalism of natural science)、唯科学主义的自然主义(scientistic naturalism)、“祛魅的自然的自然主义”(naturalism of disenchanted nature)、“限制性的自然主义”(restrictive naturalism)——形成了鲜明的对照。露骨的自然主义拒绝逻辑空间的二分，即拒绝承认理由的逻辑空间的自成一类的特征，而是声称我们完全可以通过使用属于自然科学理解的逻辑空间的术语将理由的逻辑空间结构重构出来——那些构成理由的逻辑空间的规范性关系可以由这样的概念材料重构出来，其家园是自然科学的理解的逻辑空间。麦克道尔断言，欲以这样的方式弥补甚或消除规范和自然之间鸿沟的企图是不可能成功的。实际上，只要我们拥有了第二自然的观念，进而考虑到了教化在人类成员正常的成熟过程中的重要性，那么根本就不需要从事露骨的自然主义的坚持者所努力从事的那种构建性工作。根本说来，正常的人类生活，“我们的自然的存在方式”(our natural way of being)，已然受到了理由的逻辑空间的结构——或者说理性、规范、意义等等——的塑造。
仅仅教化这个观念(the bare idea of Bildung)就确保了意义的自律并不是非人类性的，而这应当消除了这样的趋向，即被有关理性的规范或者需求的观念本身吓唬住。这没有留下任何有关规范的真正的问题——除了那些我们在对特别的规范进行反思性思考时所处理的问题以外(这样的反思性思考活动并非特别是哲学性的)。不存在任何对于这样的构建性哲学的需求，它所指向的是理性的规范这个观念本身，或者那个意义在其中进入视野之中的结构，而其出发点则是那种威胁着给自然祛魅的自然主义的立场。我们不必尝试从那种立场出发将意义放进视野之中。(32)
有了第二自然的观念，我们便可以赋予柏拉图主义以一种适当自然化了的形式，此即所谓“自然化的柏拉图主义”(naturalized platonism)、“宽松的柏拉图主义”(relaxed platonism)。显然，这种柏拉图主义完全不同于疯长的柏拉图主义：
在疯长的柏拉图主义中，意义在其内进入视野之中的那种合理的结构独立于任何单纯人类性的东西，结果我们的心灵对其给以回响的能力看起来是玄妙的或者魔术般的。自然化的柏拉图主义之所以是柏拉图主义的，是因为理由的空间的结构拥有一种自律性；它并非是从有关人类成员的这样的真理——即使那个结构没有进入视野之中它们也是可以捕捉到的——之中派生出来的，或者是其反映。但是，这种柏拉图主义不是疯长的：理由的空间的结构并不是在与任何单纯人类性的东西极其隔绝的状态下(in splendid isolation from anything merely human)而被构成的。理性的需求本质上说来是这样的，以至于一种人类的教养能够让一个人类成员的眼睛向它们张开。(33)
有关个别的人类成员的教化的反思应当足以区别开我所推荐的那种自然化的柏拉图主义与疯长的柏拉图主义。而且，在这种反思中我们可以将一个人类成员被引领进其中的那种文化看成一间开张营业的公司(a going concern)……人类婴儿是单纯的动物，只是在潜能上有所不同而已，而且在通常的教养过程中没有任何玄妙的事情发生在一个人类成员身上。如果我们将某一个类型的柏拉图主义放在一个坚守这些事实的有关教化的说明的背景之中，那么我们便由此确保了如下事实：它不是一种疯长的柏拉图主义。(34)
麦克道尔有关两种逻辑空间的区分的学说对他的整个哲学而言具有基础性的地位。鉴于这个区分对于其哲学观的基础性的地位，麦克道尔在其众多的著述中对它给出了多种多样的表述。在这些表述中我们不难发现一些不甚清楚甚或矛盾之处。
首先，麦克道尔一方面认为，概念的范围(the conceptual sphere)或者说概念事项的范围(the sphere of the conceptual)、概念的空间(the space of concepts)同于思想的领域(the realm of thought)或者说能够思维的内容(the thinkable contents)的范围，而能够思维的内容的范围包括现实世界(实在)，进而经验世界(35)；另一方面，他又认为概念的范围的“地貌”(topography)是由合理的关系构成的，概念的范围同于理由的逻辑空间。(36)因此，经验世界的所有部分——包括作为规律的领域的自然(单纯自然的世界)——应当都可以置于理由的逻辑空间之中，进而都应当是有意义的。这样，两种逻辑空间的区分便不复存在了。因为对于这个区分来说，下面这点具有本质性的意义：可以通过被置于理由的逻辑空间之中的方式得到的理解的东西绝对不能通过被置于自然科学的理解的逻辑空间之中的方式来理解；反之亦然。导致这个内在矛盾的根本原因在于麦克道尔对概念的范围和理由的逻辑空间的等同处理。就其整个体系来说，麦克道尔完全可以放弃这样的等同处理。也就说，我们可以坚持概念的范围或者说能够思维的内容的范围大于理由的逻辑空间：经验世界的许多部分尽管处于概念的范围之内，是能够思维的，但是却并非因此就具有规范性结构，就处于辩护关系之中。
其次，麦克道尔两种逻辑空间的区分的学说中一个令人十分困惑的地方是，这个区分究竟是存在论上的(ontological)，还是意识形态上的(ideological)。从其给予这个区分的语言表述上看，它似乎只能是意识形态上的：既然说的是“逻辑”空间的区分或者理解事物的方式上的区分，那么相关区分就只能是意识形态上的。他在一些地方的论述也给人以这样的印象：
戴维森式的一元论在此提供不了什么帮助。如果我们仍然纠缠于有关我们所谈到的事项中的一部分的看起来是超自然的真理，那么即使经由深思而认识到它们均出现在自然之中也不会给我们提供安慰。在一种将自然构想成规律的领域的自然主义的语境中，理由的空间和规律的领域之间的对比所设置的那个问题并不是存在论上的，而是意识形态上的。(37)在另一些地方，他又明确认为这个区分具有存在论上的意蕴：经验世界(或泛而言之的自然世界)中的一些事项只能通过被置于理由的逻辑空间之中的方式得到理解，而其中的另一些事项则又只能通过被置于自然科学的理解的逻辑空间之中的方式得到理解。
我非常乐于做出这样的假定：在自然之中存在着两种发生的事情(happenings)，即那些能够归属于自然规律之下的发生的事情和那些不能归属于自然规律之下的发生的事情，因为自由在它们之中起着作用。(38)在许多地方，麦克道尔直接将理由的逻辑空间与规律的领域对立起来，而规律的领域当然是指受自然规律支配的那部分经验世界。因此，为了成为一个真正有意义的区分，两种空间的区分应当既是意识形态上的，又是存在论上的。
最后，麦克道尔反对人们通过理由和原因的区分来刻画他的两种逻辑空间的区分，因为在他看来，不仅理由可以是原因，原因也可以是理由。(39)同时他又声称，“这点并没有触动如下事实：一种单纯因果的关系(a merely causal relation)不能充作一种辩护关系”。(40)这也就是说，他认为这样的情形是可能的，甚至是实际存在着的：一个事件作为原因导致了另一个事件，同时又作为理由证明了这另一个事件是正当的，即为其提供了辩护。这种观点令人十分费解，难以成立。尽管一种复杂的关系(比如一条规则与其遵守之间的关系)可能包含着这样两个方面——因果关系和辩护关系，但是一种简单的关系不可能同时既是因果关系又是辩护关系。理由和原因的区分是一种严格的区分，而且只有借助于这个区分才能令人满意地刻画两种逻辑空间的区分。
注释：
①John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994年初版，1996年重印。
②Wilfrid Sellars,"Empiricism and the Philosophy of Mind",in:Herbert Feigl and Michael Scriven eds.,Minne sota Studies in the Philosophy of Science,Vol.1,Minneapolis:University of Minnesota Press,1956,pp.298～299.
③Wilfrid Sellars,"Empiricism and the Philosophy of Mind",in:Herbert Feigl and Michael Scriven eds.,Minne sota Studies in the Philosophy of Science,Vol.1,Minneapolis:University of Minnesota Press,1956,p.257.
④Wilfrid Sellars,"Empiricism and the Philosophy of Mind",in:Herbert Feigl and Michael Striven eds.,Minnesota Studies in the Philosophy of Science,Vol.1,Minneapolis:University of Minnesota Press,1956,p.274.
⑤更准确地说，当作“归属于自然规律之下的逻辑空间”(the logical space of subsumption under natural law)。参见John McDowell,The Engaged Intellect,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2009,p.258。
⑥参见John McDowell,"Responses",in:Marcus Willaschek ed.,John McDowell,Reason and Nature:Lecture and Colloquium in Münster,1999,Münster:LIT Verlag,2000,p.99。
⑦引自John McDowell,The Engaged Intellect:Philosophical Essays,Cambridge,MA:Harvard University Press,2009,p.258。在此我们要注意：麦克道尔只是要否认在自然科学所描绘的东西中存在着辩护关系，他承认在自然科学本身的组织结构中是存在这样的关联的。(参见John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.70)
⑧John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.92.
⑨参见John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,pp.xix～xx;"Response to Macdonald",in:Cynthia Macdonald and Graham Macdonald eds.,McDowell and His Critics,Oxford:Blackwell,2006,pp.235～236。
⑩参见John McDowell,Having the World in View,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2009,pp.4～5。
(11)Donald Davidson,"Mental Events",in:Essays on Actions and Events,Oxford:Clarendon Press,1980,p.223.
(12)参见John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,pp.xviii,xix～xx; Having the World in View,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2009,pp.207～208。
(13)参见Richard Rorty,Philosophy and the Mirror of Nature,Princeton:Princeton University Press,1979,p.157。
(14)参见Bertrand Russell,"On the Notion of Cause",in:Mysticism and Logic,London:George Allen and Unwin Ltd.,1963,pp.132～151。
(15)参见John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,pp.71,75; The Engaged Intellect:Philosophical Essays,Cambridge,MA:Harvard University Press,2009,pp.139,258。
(16)参见John McDowell,The Engaged Intellect:Philosophical Essays,Cambridge,MA:Harvard University Press,2009,p.247。
(17)“有理性”(rationality)在此意为“拥有理性的性质”(the quality of possessing reason)。就此而言，可将rationality简译为“有理性”。该词另一个比较常见的意义为基于或合于理性的性质，即合理性。
(18)关于以上两段内容，请参见John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,pp.xxii～iii,77～79,88; Having the World in View,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2009,pp.128～134。
(19)参见John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.xxiii; Having the World in View,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2009,pp.5～6,166,186,262; The Engaged Intellect:Phiwsophical Essays,Cambridge,MA:Harvard University Press,2009,pp.249～52。
(20)John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.5.
(21)参见John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,pp.70～72,77,92～94。
(22)参见Ludwig Wittgenstein,Philosophische Untersuchungen:Kritisch-genetische Edition,hrsg.:von J.Schulte,im Zusammenarbeit mit H.Nyman,E.von Savigny and G.H.von Wright,Frankfurt am Main:Suhrkamp,2001,§43。
(23)参见Charles Taylor,Hegel,Cambridge:Cambridge University Press,1975,pp.4～10。
(24)John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.77.
(25)John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.123.
(26)单纯自然的能力是指相关的动物生来就具有的或者经过单纯动物的成熟过程便可习得的能力(参见John McDowell,Having the World in View,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2009,p.5)。
(27)John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.88.
(28)参见John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,pp.xx,84。在英语中“nature”既指自然界或自然现象等等，又指本性。在汉语中，“自然”这个词本来是指事物的本来的样子，即其本性，后来才具有了指称自然界的意义。(老子的著名断言“道法自然”中的“自然”当指本性。这样，这个断言的意义便是：道或体道者在活动时总是能够尊重事物的本性而不肆意干扰之。参见韩林合：《虚己以游世——〈庄子〉哲学研究》，北京大学出版社，2006年，第160页脚注。)在麦克道尔以及本文的相关论述中，“自然”(nature)是在这两种意义上使用的。
(29)一般意义上的第一自然包括自然律的领域和单纯的生物学现象。动物的第一自然指动物这样的存在方式：相关的动物生下来就已经具备了，或者经过单纯生物的成熟过程就可以获得。一般意义上的第二自然指动物这样的存在方式：它不是相关的动物生下来就已经具备的，或者经过单纯生物的成熟过程就可以获得的，而是通过训练才能形成的。在这种意义上，受过训练的狗无疑具有第二自然。理性动物的第一自然包括作为其第二自然的构成基础的那些天生的潜能；相关的概念能力以及与之相联的思想和行为习惯构成了人的第二自然的核心内容，但并非是全部内容。自然科学所能处理的自然不仅包括第一自然，而且包括非理性动物的第二自然和有理性动物的单纯动物性的第二自然。参见John McDowell,"Responses",in:Marcus Willaschek ed.,John McDowell:Reason and Nature:Lecture and Colloquium in Münster,1999,LIT-Verlag,2000,p.98;"Responses",in:Jakob Lindgaard ed.,John McDowell:Experience,Norm,and Nature,Oxford:Blackwell,2008,p.220。
(30)引自John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.xx。因此，理由的逻辑空间和自然科学的理解的逻辑空间的区分并非等同于第一自然和第二自然的区分。第二自然横跨着两种空间：一些第二自然现象可以通过被置于理由的逻辑空间的方式得到理解，而另一些第二自然现象则不能(比如一条受过训练的狗的表演)，而只能通过被置于自然科学的理解的逻辑空间的方式得到理解。参见John McDowell,"Responses",in:Marcus Willaschek ed.,John McDowell:Reason and Nature:Lecture and Colloquium in Münster,1999,LIT-Verlag,2000,p.99;"Response to Macdonald",in:Cynthia Macdonald and Graham Macdonald eds.,McDowell and His Critics,Wiley-Blackwell,2006,p.236。
(31)John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.78.
(32)John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.95.
(33)John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.92.
(34)John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.123.
(35)此即他所谓的“概念事项的无界性”(the unboundedness of the conceptual)，参见John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,Lecture II。
(36)参见John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,Lecture I; pp.5,125。
(37)John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.78n.
(38)John McDowell,"Response to Macdonald",in:Cynthia Macdonald and Graham Macdonald eds.,McDowelland His Critics,Wiley-Blackwell,2006,p.238.
(39)在此，麦克道尔自认为是在追随戴维森的理由观。参见Donald Davidson,"Actions,Reasons,and Causes",in:Essays on Actions and Events,Oxford University Press,2001,pp.3～19。
(40)John McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994,p.71.
