《现代西方哲学十五讲》讲述了西方哲学的发展历程和主要思想。通过对十五个重要哲学家的介绍，深入探讨了他们在哲学领域的贡献和影响。阐述了他们对现代思想的影响，引导读者思考哲学在当今社会的重要性和意义。
《现代西方哲学十五讲》读后感(一)
哲学家们都在试图以一个自认完美的理论体系去解释世界，而实际上哲学就像我们的人生一样，永远没有终极答案。哲学就是不停的反思、否定、推翻。
读哲学的“有用”之处就在于，它让我们更清醒的认识自我以及生存的世界，世界没有想象的那么好，也没有那么糟。在胡塞尔现象学意义的世界里，在柏格森“绵延”的非线性时间里，在尼采的“永恒轮回”中，人不仅仅是萨特所说的只是“无用的激情”。人可以运用哈贝马斯的“交往行为理性”，而不仅仅是工具理性地，在“视域融合”的过程中完善、超越自我。在艺术中，在存在的可能性中接近自由。
哲学或许没办法帮人们摆脱现实的种种问题，它就跟文学类似地，更多带给人的是一种心灵上的慰藉。
《现代西方哲学十五讲》读后感(二)
终于读完了这本书，起先就是因为抱着科研的态度，想要了解最新的哲学研究方向，所以才找到了这本现代西方哲学的小书。虽然是小书，但是也有三十多万字花了好几个月仔细阅读才读完。但是因为时间跨度比较大，就难免狗熊掰棒子读了后面忘了前面的。这本书应该可以作为一个开头，来探索哲学的新话题。实际上做这个的原因不是说跟进最新的哲学研究，而是通过现在最新的哲学研究能够知道哪些问题已经被解决了，或者说哪些问题已经被这个时代所抛弃认为是没有意义的课题（比如那种从黑格尔就结束的形而上的理性主义）。这样如果有一些想要解决的问题，就可以大概知道这个问题是不是已经被解决了，进而去寻找解决这个问题的人或者主题。
总体来看，现代西方哲学已经脱离的理性主义，开始研究非理性主义，不再考虑什么意识和物质那种一元二元论的东西，什么认识论本原论都不再被关心了，大家开始关心比如存在论，像海德格尔这种，或者再靠近现代开始用语言学的知识重构现有的世界，更加关心社会学相关的问题，以及对于理论的反对。而且特别靠近现代的西方哲学有一种断层式的回溯，比如后期的那些人比如什么德里达，福柯这种都上溯回黑格尔了，现象学那一派又都是跟着胡塞尔。感觉是某种百花齐放的形式。不太像读西方哲学史的时候那种脉络清晰，因为这些哲学理论或者哲学家都距离现代很近（有的甚至还在世），所以很难超脱这个时代去评价他们到底属于什么脉络。因为旁支太多会导致主流的脉络不那么明显，这也是必然的事情。
《现代西方哲学十五讲》读后感(三)
读完邓晓芒先生的《哲学史方法论十四讲》之后看这本书有种欣喜感、满足感和宿命感。邓晓芒先生前脚刚向我展示了现代哲学的“生命”走向，这本就向我详细的阐述了现代西方哲学的思想演变，尤其是看到现象学的部分，觉得自己与现象学或者说德国哲学渊源深厚：痛苦挣扎的时候对加缪的《局外人》感同身受，之后被萨特吸引成为存在主义者，又在活动的时候买了很多本海德格尔文集，同时邓晓芒对中西文化的讲解让我对“生命哲学”充满了兴趣，伽达默尔的“效果历史”也在邓晓芒那里看到过。
全书整体对门外汉非常友好，除了分析哲学那部分，不仅对里面的术语感到枯燥，还没发现分析哲学的功用，我和它没有产生任何共鸣感。
读书的时候注意到一个有意思的点：张汝伦对维特根斯坦哲学的理解和周濂《打开》里对维特根斯坦的介绍不同：张汝伦说维特根斯坦哲学最重要的是不可说的沉默部分，这部分是生命哲学的范畴，这符合现代哲学的脉络；周濂在打开里把沉默部分归为理性之外上帝的管辖，只关心理性能够得着的、可以说的部分。两位对于维特根斯坦思想重点的解读刚好相反，之后读维特根斯坦哲学的时候会再找来两本书的这部分比较一下。
看了霍克海默和阿多诺对现代社会的看法之后深有感触，最近的社会事件让我特别灰心，和法兰克福学院的两位一样，认为资本主义化的社会无法改变，反抗无用。
摘录：东西方的社会都在向技术社会过渡，这个历史过程的结果一方面是人类的物质欲望将得到愈来愈大的满足；另一方面是人类的自由和自发性也失去得愈来愈多。这是因为：“公正和自由完全是辩证的概念。公正愈多，自由愈少；自由愈多，公正愈少。自由、平等、博爱，这是奇妙的口号。但如果您想得到平等，那您就必须限制自由，而如果您想让人有自由，就不会有平等。”
对此，特别想知道邓晓芒对现代社会的看法，尤其是他觉得自己像古希腊哲学家一样心态很好。
《现代西方哲学十五讲》读后感(四)
这本书因为作为是大学生通识教材，所以阅读难度上与《西方哲学十五讲》相似，趣味性自然比不上赵林教授的《西方哲学史讲演录》，不过启发性也比较强。现代西方哲学教材的编写与这本书逻辑大致相当，都是按照专题＋人物的方式进行讲解。可以说，是目前来说最好的办法，当然，张汝伦教授也指出，避免给哲学家贴上标签，更要深入去阅读原著才可。 近代哲学的三大问题：即主客体的分离造成了二元论的区别；理性的日趋独断（以实证主义为主来定义真理标准，过滤掉了感性因素和非理性部分）；形而上学的危机（终极实在解释权被自然科学取代），表现为庸俗唯物主义，把意识直接等同于物质，即所谓的意识、想法和观念源自于脑细胞和神经突触之间的作用，并加以传递到身体各个器官。只是囿于科技所限，无法掌握极其复杂的大脑“机器”的运转。庸俗唯物主义是近代机械论的放大版。把人的非理性和情感因素，把价值、意义、目标、情绪统统看成形而下的存在。而现代西方哲学就是在这一基础上的反驳。走在前列的就是黑格尔之后的叔本华和祁克果。他们把非理性（叔本华的“意欲”）作为世界的本源，也给了20世纪佛洛依德的心理学尤其是性行为心理学很大的启发。 王德峰教授指出中西方哲学的核心区别在于西方是以“理性”作为最高的统帅，而中国哲学关注个人情感。其实，近代的经验主义和唯理论都是理性不同方面的体现，对于情感西方人一直认为是低端的、不应当考量的。在近代中国历史上，我们也呼吁理性来辨析我们的传统，确实取得了很多成效。但是，正如西方遭遇的精神危机，在改革开放走到了今天的时候，我们也应当重新重视非理性的因素，找回文化当中属于我们的人的情感因素。 其实试想一下，在生活中多少事项是真的像机器一样的理性呢？人的情绪、思想和感情其实和物质世界一样，每天为我们自己感知，我们每天都需要和不同的人打交道，而这一过程深刻影响了我们的人生体验。在恋人关系、家人关系、朋友关系上，真的能用所谓的理性去衡量和考察吗？我们的生命构成既包括外在的客观世界，也包括内心的经验体验，还包括约定的社会结构。决不能把自己当成世界的外在观察者，而是视为其中的一部分。这里的思想其实和道家的“天人合一”有异曲同工之妙。苏轼的诗“人生如逆旅，我亦是行人。”点出了人寄托于天地之间的缥缈感和无归宿感，作为体现自身的渺小可谓精彩，但是，我们需要把自己看成世界的一部分。现代西方哲学很多理论也是基于此展开。 在分析哲学中，罗素和早期的维尔根斯坦都将语言看成工具。意图建立精确地语言来客观描述世界，其实还是受到传统西方哲学思维的限制。语言不仅是工具、实践的产物，更是文化、历史和社会，就是我们自身的一部分。企图用手术刀般的精准来限定语言必然是走不通的。因为语言本身就是不断外延、拓展的存在。日常语言确实存在很大的不确定性，比如人们在讨论“正义”、“自由”、“聪明”、“好人”、“爱情”等词汇的时候，往往具有极端不确定性，予以一定的明确很有必要。但是要想做到数学一样的缜密，几乎是不现实的，也过低估计了语言的复杂性。在过去，备考法考期间，柏浪涛指出西方哲学的话语即包括事实判断和价值判断，当时深以为然。但是实际语言表达中，可能根本就没有所谓的命题判断。比如“我请你吃饭”或者“我坚信XXXX”，这些话语就无法纳入命题框架，事实与价值的二分也就捉襟见肘。 胡塞尔的现象学指出现象就是本质，现象后面没有什么东西。胡塞尔又着重说明了意向性。指出意识是一条意向体验之流，这条体验之流作为一个统一体就是那个体验主题——我。其实关于胡塞尔的论证和讲解有着诸多不解之处。此处仅做记录。 个人比较接受的还是法拉克福学派，可能与他们大都是马克思主义者有关。而对马克思主义的接受一方面源于从小的教育，另一方面源自于书籍的阅读。霍克海默和阿多诺指出的工具理性，恰恰是人丧失了主体性和创造性。只关心以合适的手段达成目的。放在今天来看，就是一切手段都是为资本和目的服务，比如读书、挑专业、选学校、找工作和配偶，都是为了资本服务。曾经和同学有过交流，问他什么专业算是好专业，直言只要能赚钱就是好专业。可见，工具理性已经像是水和空气一般为我们所用，我们的行为均指向资本的目的而自己却毫无察觉。如何跳出资本的包围圈，重新确立人的主体性地位，二位哲学家都持悲观态度，而目前自己也没有什么想法。尽管后期的哈贝马斯指出工具理性的理性片面，理性还包括其他方面，但是该观点仍然有很多启发。 总之，这本书的内容很精简和深奥，需要有空再次翻阅，做到常读常新。
《现代西方哲学十五讲》读后感(五)
现代哲学，回应的是现代的问题。尽管古典哲学的光芒依然不可替代，但相对于现代人来说，最要紧的问题不是类似于“世界的本原”、“知识是否为真”之类的认识论问题，而是理性思维发展到异化形态以后，人的存在意义何为的问题。黑格尔庞大而精密的哲学体系确实令人叹服，但那与“我”又有何关系呢？如果生命的价值就在于对客观精神的认识和遵从，那么人也沦为了机器的存在。
正如张汝伦所讲的“现代西方哲学诞生的思想背景”：
“近代西方哲学一方面对认识论问题予以极大的关注……另一方面，它又秉承形而上学的传统，追求超验的终极实体，对现实人生，尤其是个人生命的关注越来越少……科学实在论和物理主义成了这个时代的主旋律，‘功能’‘价值’‘自我’‘心灵’这些以往被人尊崇的概念，现代几乎成了‘幻象’的代名词。人们只相信事实，但对于什么是事实却没有细细思量。”（P17、19）传统认识论中“主体”与“客体”对立的观点依然是现代普遍流行的观点，利用和消费的关系不仅是人与物的关系，也成为了人与人的关系。两次世界大战的爆发，使人们相信科技万能从此世界和谐的迷梦被打碎，人类文明也将面临破灭的危机，而这危机的发起者可能不是外星人、机器人，却是人类自己。
这十五讲中涉及的哲学家29人，涉及哲学主题15个，可以看出，各种现代哲学更具有独特性而不是同质性，彼此间的思想继承关系差异也极大。但本人以为，张老师在这本导读书中介绍的现代哲学的共性，有以下几点（1）在对待理性和知识的问题上，与传统的理性主义知识观相反，坚持实用主义或者说实践取向的理性观和知识观。（2）都“面对形而上学的危机，遗忘了存在，不适当突出人，以为人可以任意支配存在”的时代问题（P315）（3）不再以“主体”“客体”的二分来思考问题，而将二者统一起来，有时将其表述为“生命”“经验”。以本人的志趣，主要关注的是那些重在谈论虚无主义、人生意义等问题的哲学家（祁克果、尼采、狄尔泰、海德格尔、萨特），而对于分析哲学、现象学、结构主义等谈论较少。
而所谓“人生意义”问题，其实就是“人何以成为人”“人如何成为自己”的问题。其中最令人惊艳的，无疑是祁克果（克尔凯郭尔）与尼采。这里主要对张老师的导读进行一些摘录和评论。
摘录小结：
祁克果认为，“自我不是一个实体，而是一个可能”（P52），也就是说，我们存在的肉身，并非自我存在的铁证，而自我的完成其实是一个有待完成的任务。黑格尔将人类存在理解为概念的推演，在实践上是取消了人自由选择的可能，而这种选择才是人之为人的标志——这种选择一定不是逻辑的活动，而只能是生命的活动。哲学不是要回答“我们怎样认识”或“能认识什么”的问题，而是要回答“我应该做什么”的问题。（P50）这里摘录一段非常喜欢的祁克果的日记：
“我真正缺少的东西就是要在我内心弄清楚我要做什么事情，而不是我要知道什么事情（在做每一个行动之前须对之有所了解这一点不在此列）。问题在于了解自己，认清上帝真正希望我做什么；问题在于找到一个对我来说是确实的真理，找到一个我能够为它而生为它而死的观念。”（P48,宾克莱《理想的冲突》）
而如何找到这样的观念，意识到自我完成的任务？这就要经历一种精神状态“畏”。“畏”和“怕”不同，怕有一个明确的对象，如怕死、怕鬼，而畏没有明确对象，“畏是对所怕之物的欲求。是一种有好感的反感”，就像一个孩子既想逗弄蛇，却又怕被咬，既想趋近它，又想远离它的那种矛盾心理。“畏”面对的是虚无、未知，“畏”具有自由的选择状态。 “人可以通过自己的选择从一种生存状态跃入另一种生存状态。生存就体现在这种主动的选择和跳跃上。只有做了这样的选择和跳跃的人，才真正生存着，而不仅仅是存在着。”（P53）
评论1：
抛弃工作去选择学术，这的确是我内心向往的选择，但为什么难以行动起来呢？因为我知道，只要踏出这一步，我就必须不断接受内心的拷问，并承担与之相关的一切责任——我真的爱学术胜过工作吗？我真的能收获更多吗？更危险的是，我的选择是我独自做出的，我将再也找不到客观原因上的借口。
祁克果认为，人在通往上帝的道路上有三种不同的生活形态，或说三个阶段，分别是感性阶段、道德阶段和宗教阶段。感性阶段指将感官享乐作为自己的生活目标，如唐·璜。这个阶段的人看似非常自由，尽情享乐，为所欲为，“实际上他们却被内在的空虚和无聊吞噬……他被自己的欲望驱动着寻欢作乐，完全丧失了对于自己生命的独特感受。他会有苦恼，却不明白苦恼的根源；他无聊，却不懂得人生真正的意义……如果不想随便打发自己的生命，他们就会面临这一个重大的人生道路的选择”。（P55）第二个阶段是道德阶段，这一阶段的人已经找到了人生意义，并为普遍的原则愿意放弃自己，如苏格拉底。最后在宗教阶段，人发现自己在趋近上帝时才真正实现自己，出于对上帝的信仰而行事。在祁克果这里，有血有肉的个人的地位终于被重新发现。
评论2：
我也常常处于“感性阶段”，有时想要自己删除自己。但对张老师这段评论并不完全赞同。因为在祁克果那里人既是肉体也是精神，如果是主动选择了这样的肉体生活，并不能说明对方是不负责的生命态度，如《不能承受的生命之轻》中托马斯把肉体看做唯一能辨识人类独特性的方式（尽管他最后还是选择了精神）。
摘录小结：
尼采是现代哲学的先声，是他第一个说出了现代人面临的虚无主义的境况，他是“炸药”，声震人间。“权力意志”是尼采最核心的思想，是尼采对于世界一切事物和宇宙本身根本动力的一般解释。尼采批判苏格拉底，就在于苏把人限定在了理性和知识的存在，却忽略了生命的丰富多样性，然而生命却并不是由逻辑把握的，而是永恒的生成，是不确定者。尼采不是反对理性，而是反对理性的霸权地位。尼采所说的“意志”，就是自己发出命令，自己服从、克服自己，也就是做自己的主人，有力的人未必是主人，但有权力的人，才能为自己设定条件，即价值（海德格尔在尼采传记中的解释）。尼采认为，任何道德的功能都是为了约束和制服人的激情，他把道德区分为“主人道德”（积极进取，独立特行的人）和“奴隶道德”（同情、仁慈和谦卑——随波逐流的人），这是两种不同的存在方式，但奴隶道德却往往想要把自己的价值普遍化，强加给强者（如基督教思想）。在尼采那里，重要的是人如何超越自己的状况，向更高方向发展的问题，而这个更高的方向就是“超人”。他提出要“重估一切价值”，并不是反对道德，而是出于对更高层次道德的要求。
评论：
可以看出，这样的要求，与祁克果提出的“选择的飞跃”有一定的相似度。在当代女权主义逐渐崛起，在此我联想到，“女人首先是一个人，其次才是一个女人”的说法，其实要求的正是女人们建立起自己的主人道德。 “主人道德”和“奴隶道德”的命名很有意思，既说明了这两种道德投射的形象，又给予了褒贬的意义，但每个人可能既有主人道德，又有奴隶道德。在身处社会弱势地位的人，不得已之下可能更具有并且更认同“奴隶道德”，但如果过于仁慈、谦卑，无疑容易以他人的想法、需求代替自己，也就是失去自我，因而本人是很赞同尼采这个带有贵族色彩的“主人道德”说。对于这个内容，有很多批判说，这里列举两种我所知道并。第一种，将现实中发生的战争（如纳粹、右翼）思想归结于尼采的主人道德说。（但仔细考量它的含义，就会发现， “主人道德”的核心点在于自己对自己下命令的强力，而非对他人的强力；其他许多哲学家关于“自由”的思想也带有精英治国、历史规律胜过人的生命的色彩，最早可追溯到柏拉图的哲人王思想）。第二种，赵汀阳在《论可能生活》中对叔本华的批判也适用于尼采，他认为，如果以利益来计算伦理的价值，那么自然会得出毫无价值的结论，如“仁慈”的结果可能是坏的，但伦理的过程或者说内在利益是不可估量的。
《现代西方哲学十五讲》读后感(六)
第一讲：为什么读西方现代哲学（史）
答：因为哲学就是哲学史，哲学史是哲学的一部分。
第一节 哲学就是哲学史
给出的回答：因为哲学就是哲学史，要对哲学有一个具体的认知就要先从哲学史上理清其问题。哲学的问题既是一般的，又是历史的。
第二节：现代与现代西方哲学
要了解一种哲学，必须了解它的时代；要了解现代西方哲学，必须了解人类文明史意义上的、而不是编年史意义上的现代。这个现代，就是资本主义时代。它始于文艺复兴，一直延续至今。
“现代”的主要问题：幸福只是个人物质欲望的满足，而自由只是这种满足的不受干扰。与此同时，是价值和意义的丧失。虚无主义成了现代文化的标志性特征。
现代哲学的主要问题：绝大多数现代西方哲学家都把现代性危机理解为精神危机或文化危机，这种理解在相当程度上制约了他们的工作方向，使得现代西方哲学在很大程度上实际表现为文化批判和理性批判。揭示非理性的因素，突出意义问题，强调人的存在，无不与此有关。
现代西方哲学家并不要改变社会，而是首先要理解和揭示他们的时代。西方文化空前的危机使他们不能满足于就事论事地批判，而试图在西方文化的前提和基础上找到危机的根源。所以他们的思考更多地集中在批判西方文化与思想的一些基本成见与倾向上。但是，现代的人生存境况也时时迫使他们对之进行反思，揭示它的根本荒谬与内在原因。而所有这一切，无疑应该看作是哲学家对于时代问题的思考与回答。现代西方哲学之所以构成了西方哲学的重大转折，与现代问题的激发有极大的关系。正是现代问题本身，促成了西方哲学的重大转变。
第三节： 近代西方哲学的困境
1.主客体分裂和日益独断的理性
2.形而上学方面的危机
第四节：现代西方哲学产生的思想背景
1.近代西方哲学一方面对认识论问题予以极大的关注，以至有人认为近代西方哲学可以用“认识论转向”来概括；另一方面，它又秉承形而上学的传统，追求超验的终极实体，对现实人生，尤其是个人生命的关注越来越少。实践哲学也只是停留在形式的、先验的层面，基本不落实到个人。这样，哲学就失去了它自古以来指导生活的功能。
2.人们的兴趣迅速从思辨转向实际，有外在的社会历史原因。费尔巴哈、鲍威尔、卢格、马克思、斯蒂纳都要人们从精神的思辨回到他们真实的世界和实在的自然。他们关心的不再是思想先天的前提条件，而是生活的实际条件。近代哲学抽象的主体在他们那里变成了有血有肉的具体人。最后，在马克思那里，哲学成了改变现实的手段。
3.在科学日益强大的影响下，思辨知识、直观知识、想象的知识和信仰的知识都失去了合法性。
第五节：现代西方哲学的一般状况
根据现代西方哲学的内容形态，可以将160年的现代西方哲学的发展大致分为三个阶段：
①第一个阶段是开辟阶段。这个阶段从黑格尔去世到二十世纪二十年代。这个阶段的特点是对传统的猛烈批判和系统清算，以及新的问题领域、新的方法的提出，最终形成新的哲学方向。无论是英美哲学，还是欧陆哲学，都是这样。这个时代西方哲学家的理论成果，为到目前为止的西方哲学定了基调和方向。
②第二个阶段是发展壮大阶段。这个阶段从二十世纪二十年代到二十世纪六十年代。在这个阶段，第一阶段提出的问题和方法被广泛接受，并被发扬光大；那些创立者开辟的新路成了哲学的主流，出现了一些在前人工作的基础上，做出创造性发展的人，如梅洛-庞蒂，列维纳、奥斯丁、奎因等，他们都各有建树，使得现代西方哲学最终形成了自己的传统。
③第三个阶段是分化与变异的阶段，从二十世纪七十年代至今。这个阶段西方哲学的特点是加强了与人文科学和社会科学的互动关系；同时，哲学家更多地关注一些比较特殊的问题，而不是总体性的问题。因此，这个阶段没有大家，只有一些否定性很强、立场比较极端的哲学家，如一些后现代的哲学家，他们使哲学越来越远离传统的样子，在形态上发生了明显的变化。另外，实践哲学的倾向在加强也是这个阶段西方哲学的特点。
第六节：若干方法论原则的说明
1.哲学史首先要客观，作者当然可以有，也可以表达自己的观点，但必须是在客观叙述了哲学史的基本事实之后。
2.应该在叙述有关哲学家的思想和命题时，注意它们的内在理路和该哲学家对它们的分析论证。
3.要求交代叙述对象的理论出发点，和他面临的有待解决的历史问题。
4.哲学史的作者应该向读者提供他的批评性看法，给读者一个不同的观察问题的视角，这对于从事哲学活动的人尤其重要。
第二讲： 对理性的反叛：叔本华和祁克果
第一章：叔本华
1.他的散文随笔与培根、蒙田鼎足而立，是近代以来最好的哲学随笔之一。
2.代表作：1813年，《充足理由律的四重根》
1818年，《作为意志和表象的世界》
3.主要贡献：
a.将传统的形而上学问题与人生的意义问题直接挂钩，使得哲学从哲学家的高头讲章中解放出来，恢复了它的原始活力。
b.突破学院哲学的烦琐八股，在内容与形式上都不与学院哲学为伍，成了后来许多现代西方哲学家自觉的努力，而叔本华自己在这方面只是走了最初的一步，他的著作仍可看出学院哲学的痕迹。
4.沿袭人：
a.康德
b.莱布尼茨充足理由律
继承人：
a.像维特根斯坦的“家族相似”概念
b.尼采的“权力意志”和“永恒轮回”的概念
c.弗洛伊德的“里比多”概念
5.叔本华评价失位的原因：
a.叔本华的悲观主义哲学一定不为许多人所喜
b.新旧混杂的哲学思想和风格也往往使人不容易看清他的创新之处。
c.叔本华的个人行为与他学说的反差也会影响人们对他哲学的公正评判。
6.叔本华：“世界是我的表象”
=对我们呈现、被我们表象是我们关于它的一切论断的前提，世界就是它对我们表象的那个样子。
=它对我们永远只是我们表象它的那个样子
=世界上的事物之所以有不同的类型，是因为我们人有不同的表象方式
7.“充足理由律的四重根”=4种不同的表象能力或方式。
第1种表象方式：直观经验的表象方式。
它构成物理世界的对象，支配它们的充足理由律是“生成的充足理由律”。
第2种表象方式：抽象概念的表象方式。
它构成判断，支配它们的充足理由律是“认识的充足理由律”。
第3种表象方式：对时间和空间的先天直观。
它构成数学的对象，支配它们的充足理由律是“存在的充足理由律”。
第4种表象方式：行动，它的对象就是意志主体，支配它的充足理由律是“行动的充足理由律”，或“动机律”。
8.理性是人类独有的
9.理性的功能首先是生物学的功能，它是大自然发明来满足人类需要的工具。
10.理性的惟一功能就是构成概念的功能。
11.抽象概念也好，理性知识也好，都只是满足身体需要的工具。叔本华这种实用主义的知识论，乃现代西方哲学认识论上的实用主义之滥觞。
12.本华开了现代西方哲学非理性主义的先河。
13.理性为生命服务
……
到这里发现张汝伦老师这本书对于叔本华的思想论述并不是很清晰，经常读得云里雾里的，可见他并没有把自己提出来的做哲学史的原则践行得很好，并且这本书有太多无关紧要的生平叙述，而对其思想反而含糊其辞，本末倒置，详略不当。所以我们决定换一本书来读，笔记到这里暂且终结了。不过前面谈到方法论以及现代西方哲学的概况部分还不错，所以这份笔记还是保留。
《现代西方哲学十五讲》读后感(七)
本书像一本哲学家地图，让我去找后面我喜欢的哲学家去玩。 哲学是没有答案的，不确定的。科学是有答案的，确定的。 经验哲学是什么？知识很容易传播，但是经验却是有门槛的。 自己的身体是本体，那么自己对自己的认识是表象吗？决心与意志在这之间的作用是什么？ 凡是一切不可说的，皆不可说。 语言限制了我们的思维，如果孟德尔说中文，肯定发现不了显性隐性基因。 艺术传递某种世界。 技术理性，工具理性，效率效益至上。 自由与道德。 人的生活和他们的作品，哪一个更精彩。 未来打算找找斯宾诺沙的传记阅读 还是读各个哲学大家的原书，才能与之深谈。 标注： 要了解一种哲学，必须了解它的所处时代 人被自己所创造的系统支配，日益沦为无足轻重的齿轮和螺丝钉。 幸福只是个人物质欲望的满足，而自由只是这种满足的不受干扰，与此同时是价值和意义的丧失，虚无主义成了现代文化的标志性特征，正是在现代西方，文化的前提发生了根本动摇，西方文化陷入前所未有的危机，而现代西方哲学既是这危机的忠实记录，也是这危机的凄厉景浩。 对于哲学家来说，自然科学之令人信服与向往主要还不在于它们产生的实际结果，而在于他们及其结果的可靠性与确定性。 在现实生活中人追求幸福和满足，但却得不到所谓的幸福与享受，只是欲望的暂时停止，欲望其实是一种痛苦的形式，人从来就是痛苦的幸福是愿望得到了满足，但愿望一旦得到满足就不再是愿望，就会产生可怕的空虚和无聊，人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负，所以，人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着，事实上痛苦和无聊，两者也就是人生的两种最后成分，虽然人想尽一切办法逃避空虚和无聊，消除痛苦却无法成功，因为痛苦和空虚无聊不是人生偶尔的现象。 叔本华和历史上那些禁欲主义宗教家一样，相信这可以克服生命意志，最终消除痛苦，然而，如果生命意志不仅仅是人的意志，更是宇宙本质的话，那么任何个人对他的克服都只有个体的意义，而没有全体的意义，从整体上说，生命的痛苦丝毫也没有消除，生命的意志丝毫也没有被取消，但叔本华认为，只要我们达到了物我两忘四大皆空的境界，就算意志否定了自己。 音乐乃是全部意志的直接客体化和写照，音乐纯粹的，抽象的表现人类情感最本质的东西，它使世界的美意场景立即具有提高了的意义。 奇克果用了一个比喻来说明这1和1个人坐在马车里，手里虽挽着缰绳，但他睡着了并没有驾驭，马是沿着他习惯的路走，另一个人则积极地驾驭吗？ 在某种意义上，这两个人都可以叫车夫，但在另一种意义上，只有第二个人才是在驾车，在生活中不能选择自己的人生道路，而随大流的人，他们可以说存在着，但并不生存着。 生存本质上是一种自我的追求，追求作为自我命运的自我，这个自我不是一个特殊有生命的存在物，也不是唯心主义哲学讲的那个主体性的我或一般突出的个体性，而是一种可能性，一种不能一劳永逸达到的目标，一个永远的任务，因此是一个持续的生成状态，这种生存的概念实际上隐含着人的本质，在于其可能性的思想，这就为哲学的自由概念奠定了一个新的基础。 柏拉图与一般人的区别比黑猩猩和一般人的区别，要大多数人本质上都是动物，基本上与黑猩猩没什么两样，区别只在于人能超越自己的动物，本性不再是动物，而成为一个真正的人，虽然人人都有人的这种潜能却很少有人能实现 在尼采看来，人类已变得太平庸了，是应该克服的东西。只有克服自己的人，才能成为超人，人是一座桥梁，是动物与超人之间的一根绳索 世界观不是知识和理论，而是我们基本的信念系统，它不是产生于我们对事实的把握和认识，而是我们认识和把握事实的前提，他不是任何个人意识的构造，而是历史的产物，时代的风气，文化氛围以及传统与民族性等，加上个人在世界上的种种关系，合力产生了世界观，但世界观的产生不能完全归于外在环境，使然世界观，归根结底是由于我们对生命的自我反思，形成一种生命心态，当一种生命心态为整个社会所共有十，世界观就开始形成了世界观，有着明显的价值取向，它不仅告诉我们是什么，更告诉我们应该怎么样，他要给我们的生命一个一般的意义，因此世界观就是我们中国人讲的安身立命之物，它表达了对生命之谜。 人通过自己的感觉直接与事物发生关系，这当然不错，问题是经验从来就是一个动态多面的过程，可传统经验主义者却恰恰是静态单面的看待经验，在传统经验主义者看来，当我们看到太阳升起时，我们经验出了日出经验者，我们和被经验者日出之间是单一平面的关系，可实际上，我们对日出的惊艳，绝不止是对日出的视觉经验，还包括了我们对日出的种种内心的感受，以及对日出过程中不断变化的自然景观的经验，日出作为一种自然现象，包含着各种各样丰富的内容，即使是最简单的经验，看见一个人或吃一个梨子，我们也绝不是在经验一个抽象的东西，而是经验了，这对象本身所包括的一切，如人的身高年纪性别梨子的形状大小滋味等等。 詹姆斯认为，实用主义最根本的原则就是根据思想概念命题所产生的实际结果来决定他们的意义 一块石头的那些质地和现象的模式并无二致，我们的目的恰恰是建立一个价值模式的人的王国，有别于物质的世界，并认为只有这种理论才配得上人类的尊严，可是在一个物质主义的时代，很多人是以物质作为一切价值的尺度，因此尽管作为人，他们不能不赞美自由，实际上却宁可为了别的东西放弃自由，表面上承认自由而实质上放弃自由，萨特把这种现象叫做自欺。 他人的存在他人意识和自我意识的产生过程就决定了人与人的关系，从原始意义上就是冲突和斗争的关系，他人既然通过注释来使我成为他的对象，那么，我也只有通过同样的办法来使它成为我的对象，恢复我的主体地位，当然他人马上也会照此办理，循环往复以至无穷，他人不仅是我们存在的中介，也是永久的威胁人，要么征服别人，要么被人征服，连爱人关系也不例外，爱情是一种特殊的占有，但主要还不是肉体占有，而是一时战占有不使恋人完全丧失自我，由自为变成自在，成为我的对象成为我自由的话，我就不能把握爱情也就没有自由，但一旦将情人的字为虚无化后，自己的存在也就随之失去，于是又要重。 自由是选择的自由，而不是不选择的自由，不选择也是一种选择，即选择了不选择，因此人注定是自由的，他可以逃避一切，但不能逃避自由，自由是人的责任，人们不得不承担这样的责任一切。 艺术也被解析为形式和内容艺术直观形式，不管内容，艺术家只是用形式表达感情和提供感官愉悦，但是这显然与我们的艺术经验是不符的，当我们接触到一件伟大的艺术作品时，我们通过他看到的首先是一个世界。 在加达默尔看来，经验的本性不在于他能被重复，像他在自然科学中，那样儿恰好相反，在于经验能不断成为新的经验，经验应该是辩证的，既不断向新的经验开放经验的辩证运动的真正完成，并不在于某种封闭的知识，而是在于那种通过经验本身所促成的，对于经验的开放性经验的这种开放性，意味着人的领会和经验总是有限的，人始终扎根于历史世界，以一种独特的方式置身于这个。 真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验，而人的有限性又是因为它的历史性 真理没有捷径，只有通过弯路才能到达领会的 在说的语言中，说话者总是要说他要说的东西，而在写的言辞和文本中，说话者的当下性不存在了，只有文本和它的意义，文本成了独立的东西，文本表明的东西不在于作者意味的东西一致，因此文本的意志和心理的意义具有不同的命运，一旦摆脱了说话者的当下性文本，就可以超出由说话者听话者这种语境，所有的种种历史的心理的社会学的限定，说话者不在了，重点就落在了文本及他说的东西上，而不是作者要说的东西了，但是也不能因此把作者和作者的意向完全。 虽然在文本中已没有了作者的当下性，但文本并不是完全没有作者的问题，是作者的意义，不能像浪漫主义是易学主张的那样，在文本之外，如作者的传记或心理中去寻找，而应在文本中寻找，因为他也是文本的性质，立刻认为作者的意义和文字的意义，具有一种辩证关系，他们互相依赖。 在书的语言中，听者是预先由对话关系决定的，而写的言语是面向求知的读者，潜在的面向任何能阅读的人，因此文本同它产生的社会历史条件无关，人们对它可以有无限多的阅读，然而文本与他的读者并不是完全脱离的，文本的意义和重要性是从与他的读者的辩证关系中派生出来的，如果一个文本是为公众写的，那么公众对文本的反应决定了社会对它的接受与他在社会中的地位。 在口语中，指称最终受对话处境限制，例如说话者可以用手势面部表情等指出他说话的指称，但文本却没有对话处境这种当下性，因此文本指称就不像口语的指称那么确定，如在文本中的这，那现在等都远没有像他们用在口语中，那么确定，在文本中，直指指称实际上被悬置起来，文本的指称不再是直指指称，总之，口语的指称总是一种既定事实，而文本的指称却是一种可能性，文本的指称语和口语的指称语不同，她在解释过程中展开文本，不受直指称的限制，使人们可以从一个既定的世界进入一个可能的世界文本世界，但利科不是后现代主义式的文本主义者，对他来说，文本的世界不是纯粹的符号或象征的世界，而是胡塞尔讲的生活世界或海德格尔讲的在世存在文本展示的可能，世界就是一种可能的存在模式，换言之，它是一个读者可以居住的世界，通过为我们打开一个新的世界文本，向我们提供了我们在世的新向度，他向我们暗示了我们可能的新的不同的存在方式，文本不断增值的意义乃是我们自身种种的可能性，因此，解释就是阐明文本前展开的在世存在的类型，这样立刻将行动也纳入文本的范畴，就是很自然的事，利科对视易学理论的一大贡献就在于它将文本作为社会科学研究对象的范行，如果社会科学的对象都有文本的基本特征，那么他们也就是文本，如果他们是文本，那么当然视易学，对他们也完全适用，或者换句话说，社会科学也就是视易学的科学，要证明这一点，关键在于证明行动也是文本，因为人的行动是社会科学的基本对象。 利科分析文本有四大特征，这四大特征行动也都有文本，与口语相比，最显著的特征就是它被文字固定化了，因而能被对象化而成为科学的对象，从表面上看，行动第一条就通不过，因为行动是一次性的，事情发生过就消失了，无法加以固定，但利科不这么看，立刻提醒人们，不要忘记人的行动都是有目的的，也就是有意义的，具体行动固然发生过后就消失了，但行动的意义却不这样，通过某种类似写作中发生的固定化行动也可以被对象化，通过这种对象化行动不再是一次性的活动，而成了可以根据其内在联系来解释的形式，具体而言，我们可以像分析语言行为的结构那样，分析行动的某些内在特性来将他对象化，换句话。他说，我们可以像分析语言行为的结构一样，把行动的意义与行动的事件相区分，总之，行动的固定化不是问题。 文本的第二个特征是它有自主性及它的意义，并不依赖于作者立刻认为行动同样如此，行动并不等于行动者的意图，行动的后果更是他的执行者无法控制的，在此意义上，行动具有和文本一样的自主性，人类行动的这种自主性构成了行动的社会向度，我们之所以区分行动者主观意图和行动的社会效果，就是因为这两者是不可能完全重合的，所以自主性对于人类行动也不是问题。 文本的第三个特征是它的意义和重要性与最初的语境无关，或者说超出了它与最初语境的相关性，这一点似乎行动很难满足，因为行动总是为了当下的某个目的，其实不然，重要的行动发展出来的意义可以在并非行动发生时的那个形势下实现和完成，换言之，重要的行动的意义超出克服和超越了产生，它的社会条件，可以在新的社会语境下，再制定，也就是说，它的重要性使它有延续的相关性，在某些情况下，它具有全时间的相关性。 文本的第四个基本特征是，它不但对当下的读者说话，而且也对任何能阅读的可能的读者判断文本的不是文本的当代人，而是历史本身，如黑格尔所说世界历史就是世界法庭行动与文本一样，也是一件开放的作品，因为他的意义是悬置起来的，他不断开拓新的所指，又从他们得到新的相关性，人类行动需要不断的解释，而这些解释决定了它们的意义，所有重要的事件和行为就这样通过当前的实践对这种实践的解释开放，所以利科说人的行动也是对任何能读的人开放，当代的解释并没有什么特权。 为此，利科提出一种新的释义学方法叙事，他认为，要理解人类现象，必须假定一种叙事形式，人类行动的特点是其具有目的性，目的就相当于叙事的情节结构，叙事赋予原始素材与情节，而它们的意义也由此而产生，讲故事是叙事的基本模式，而理解就像是听故事。 利科说，听故事就是去理解一连串的行动思想和感情显示了一个特定的方向，我们总是受故事发展的推动，期待这个过程的结果和高潮，在此意义上，故事的结局是整个过程的吸引点，但他既不能推演，也不能预言，除非我们的心由于成千的偶然老是悬着，否则就不会有故事，所以我们必须听到故事的结尾，故事的结局必须是可以接受的，而不是可以预料的，从结局回头看，导致结局的种种情节，我们必须说这个结局需要这些事件或者一连串的行动。 很显然，行动理论和叙事理论也可以引申到历史领域，那里同样有理解和解释的问题，一方面编史工作是一种叙事，因而是一种文本，另一方面，既然历史是关于人类行动的，我们在他那里可以发现理解和解释的同样结构。 通过叙事关于历史中过去事件的语句进入，只有史学家知道的结局中，时间组合的连接关系完全不同于行动者自己认为的连接动机和意向关系，这不是说史学家认识的更好，而是说他不像行动者那样认识史学家的，这种可能性说明历史的意义也具有与文本意义相似的独立性，所以也需要理解和解释以把握其意义，而另一方面，意义也在此过程中得到增值。 讲故事是叙事，写历史也是叙事，他们是否有共同的结构，在利科看来，答案当然是肯定的 个人可能有自由，可能得到解脱，然而人类在大自然中从来就是用控制剥削，杀戮和奴役其他生物，必要时是自己的同类而维持下来的，人类是已知世界中最血腥，最残酷的一种动物，对人类来讲，没有什么东西是神圣的，不能把它当作权力的工具来加以利用的真理和宗教也不能例外，在这种情况下，反抗也没有用，早在国家社会主义时代就以可以看到绝对的控制并不仅出于偶然，而是社会过程的一个标志，技术的完善交通和连续的扩大，居民的增加都促使他严密的组织起来，这当然遭到了不顾一切的反抗，但反抗本身也被纳入他本来要加以改变的事物发展过程之中，那么在这种情况下，批判和批判理论还有什么用？ 现代社会对人的压制往往并不是通过暴力强制手段，而是通过宣布什么是正常状态，以及与此相关的价值标准来约束与管制人，这套标准和价值则借助于一种公然标榜仁爱和科学的知识网络而发挥作用，正是这种作为规范化力量，而非压制力量的约束性权利观念，构成了福柯这种论断的。
