《物化》是一部探讨科技与人性关系的小说。故事发生在一个虚拟现实世界中，主人公通过物化技术变成了一只狗，体验了不同的生活。小说通过描述人与科技之间的关系，探讨了人类对于科技的依赖和对自我身份的认知。阐述了人类应该如何面对科技发展所带来的影响。
物化读后感第一篇
霍耐特关于物化的论述是全面且深入的，以围绕卢卡奇的物化理论展开的批判式、非补充式的论述，不知道卢卡奇看到会如何回应？
他这一展开确让我对于物化这一概念有了横向且纵深的认识。比如“物化，指的是我们在认识对象物的过程中，不再注意到该物所另外具有的源自具体他人观点之种种意向面向。”
“对人的物化指的是，遗忘先行的承认关系；对客观世界的物化则指，遗忘了各种事物对于曾被我承认的他人而言、有着多样的意义与重要性。”
“当我们看待或对待其他人如同商品时，我们必然“忘记”了我们对他人先在的共感与承认。当我们将自身心理感受仅视为可观察或对待制造的对象时，才会形成自我物化的倾向。”
“承认优先于认识，对人之共感参与优先于中立的认识他人。倘若没有这种先在之承认，幼儿无法发展出认取他者观点的能力，成人也无法理解其互动对象的语言表达”。
卢卡奇认为，“物化”就是一种仅止于旁观者的行为习惯。一种任受的、被动而消极的旁观。对卢卡奇而言，物化塑造了一种“态度”或一种行为方式，其使得主体的思想观点破碎而扭曲，它远不再是单纯的认知偏差能被轻易更正。卢卡奇的所有分析立足于一切物化现象都肇因于资本主义中商品交易之普遍化这一社会理论的论题。
此书给了我不那么片面的去使用物化这一词汇去指认某一种现象的帮助。但任何一个主体若要能与自身处于一种表达关系，她或他必须先能肯认自我，肯认自己的心理经历值得被主动认识及表达。即使用词汇或看问题太片面不是问题，只要你是根据你自身的经历将其表达出来，只有主体先已承认了自我，才有可能以表达的方式接触到自身的内在状态。至于这一表达和对外部现象的指认是否准确，那是另外一个论题了，是他人由于你的观点的提出而对你的指认，而有效的讨论和研究也是在这样的条件下展开的。
所以，我倒认为就如霍耐特在结尾句也承认的那样——我们的社会有可能朝一个方向发展，一个卢卡奇在八十年前以过少理论工具、过于概括之论述曾预见的方向。
我更多认为卢卡奇的物化理论是对于这一未来现象的警言式预判，它仅仅是《历史与阶级意识》一书里非主要论述主题而篇幅不可能多的一个章节，无法像霍耐特那样全面深入就这一个“物化”主题展开论述，阿伦特在《人的境况》里的物化章节，也是一种就社会发展及人的境况那般的预见论述，一种对于人的生产力必然，以及资本主义发展之必然的预见——
——例如今日借由网络寻找伴侣（和面试）的现象就有自我物化的一种方向——“使用者不再是在亲自会面中表达出自身愿望跟意向，而必须根据某种快速处理信息之标准来掌握并推销自身感受......”
物化读后感第二篇
（1）霍耐特多次强调物化不是认知态度、不是道德态度。他把物化形容为一种病态的实践。也许我可以用实践规范性去指涉这里的讨论。但是，我不是很明白他怎么理解实践规范性。好像是有一种本源的实践，然后物化与之不同，所以物化在这层规范性上值得谴责。通常我们可以通过谈论合理性来谈论规范性。譬如说，实践的意志薄弱是不合理的，因为它违背了一些约束条件（例如《道德问题》里想要你相信的那些条件）。但是，我在这里不明白物化到底违反了什么约束条件。或许这里是在谈生活方式。我不是很能把握这点。除了道德（也许加上法律）之外，我们怎么能就各种生活方式给出一份价值排序？（也许这归咎于我的自由主义偏见）
（2）我注意到92页有一个主张：
霍耐特给了几个例子。（i）打网球：打球者一心只想争胜时，他会忽略对手是他最好的朋友，而他原先是为了对方才来打这场球。（狭隘化）（ii）僵化的思想范式对社会事实做选择性解释，忽略了具有重要意义的因素（注意力弱化）。我还是不太明白。以打网球为例，为什么我们不能说，打球者临时转变了想法，他想投身于某种竞技类型的游戏，从而把这个实践活动截为两端实践。就像我们在行动中经常遭遇的情况一样。你可以批评这个人“心思不定”或者不懂友谊为大，但这是道德或认知的批评吗？如果是，为什么要把物化界定成实践层面的事情？如果不是，又回到了（1）的疑问。以及，如何坚持友谊需要（时时刻刻）照顾到这类事务呢？
（3）在这个讲座稿里，霍耐特引述了一些发展心理学和卡维尔的想法。他想突出这点：为了理解他人（而非自然界），行动者必须首先将自己置入一种承认的态度中去。这种承认带有情绪要素，它有时很像共情。它不一定要求诉诸语言交流。换言之，沟通不是必要的。这里可以有一些好玩的推理。承认在本体论上优先于认识，物化又是对承认的遗忘。由于理解他人的本体论前提是承认，那么物化的发生就成了理解他人的一个绊脚石，或障碍。基于这点，我们可以谴责物化。有两个疑问：（i）为什么要理解他人？这类事情有实际发生过吗？（ii）给定我们意图理解他人，如果承认在本体论上优先于认识（物化=遗忘承认），这是否一定能推出物化是病态的实践，或者在实践上是值得谴责的？我的看法都是否定的。很少会发生那种高度一致的理解。即便发生了，人们也会因为来源和路径的不一而产生进一步的分歧。即便她们决心宽容，也有可能在宽容的尺度和参考点出现进一步分歧。不过，我倒是对（i）持开放态度。可能会有一些强有力的论证，但我不了解。针对（ii），我想主张，这个推论是成疑的。考虑这样一个情景。行动者A高度承认B，她决心把B当作一个与她权利地位一致，认知能力相当的角色，唯一不同之处在于，A对自己的承认是否彻底，是否遵循本源的实践目的不太确定。她现在如此表达自己的态度：我承认B，但我对自己对B的承认不太确定。在这个情况下，物化没有发生在一阶层面，而是针对了物化本身这类二阶的状态。但是，这种情况难道在实践上值得被谴责吗？
物化读后感第三篇
霍耐特是法兰克福学派第三代社会理论家，以其“承认理论”知名，译者是霍耐特的学生，译文很流畅。霍耐特从海德格尔和杜威的角度对卢卡奇在《历史与阶级意识》中提出的物化概念进行重释，并尤其注意了儿童心理学和发展心理学的研究。因我在前一阵集中研读李泽厚的书，对这种人类学和心理学的哲学进路比较敏感，对卢卡奇和青年马克思比较熟悉，发议论于此，愿迎批评。
无论是物化（卢卡奇在巴黎手稿出版之前的理论创建，与青年马克思不谋而合）还是异化，霍耐特都指出，此概念的衡量标准不得不借助于“非物化”或“非异化”状态的设定，这一设定，往往是通过发生学获得。一句话，对理想状态的设定如果不落入观念论的形上窠臼，必然要首先参考源始状态。霍耐特指出卢卡奇的进路有二：一是现实的实践问题；二是引用费希特和黑格尔的逻辑思辨，即观念论，如强调辩证的整体观、有机联系观。后者在《历史与阶级意识》一书中远远明显于前者。虽然卢卡奇和黑格尔都声称自己反对“观念的应然”状态，但都没有避免这一观念论取向。
霍耐特的“承认理论”认为，承认先于认识，他举儿童心理学为例，幼童在对对象的认识和反应中，参考了看顾者的反映态度，儿童形成的认识能力，首先以承认他者（看顾者）为主体为前提，而这一承认，首先是情感的、生存的，而非逻辑的、认识的。霍耐特认为应当重视儿童心理学的情感内容，而不是其中的认识内容。承认先于认识，也表明在语言之外存在某种先于语言结构的因素。
经霍耐特重释的物化，即指人对他者承认的丧失。承认最基础的意义，就是人与人之间的情感联系与呼应，而这甚至是客观认知能力的前提。可以说，这是对卢卡奇物化进路的第一项的再造发掘。
海德格尔强调存在的方式是共在和亲在，是存在之参与，是在挂念担忧和操心中展开的。因此在海德格看来，日常存在的实然具有挂念性质，而在现今物化（《存在与时间》有提物化）的条件下被遮蔽了。这与卢卡奇所认为的，非物化并没有被资本主义生产、交换原则清除，而是被从意识中抹去了。“在遮蔽的背后潜藏着人真正的存在方式的事实性。”（《物化》，页39）
其实皮亚杰在《发生认识论原理》中亦持此论（儿童心理学的观点）：如果一开始就不存在什么主体的话，那么就要将寻找主体的目光放到实践关系中。而如果将主体理解为生成和被造的，那么其源始基础必然异常重要，但进入这一源始状态是被抛的，源始状态从一开是就是偶性。而主体生成的那一刻，必然是受动、被造、遭受强制的。李泽厚的情理结构的生成，即来源于历史—教育承袭，前者是被抛在世的偶性（先在的历史状态），后者是赋予能力的强制。当然，在主体生成，获得能力之后，也就开启了在偶然中确立属己必然的道路，以其被造之能力来突破、创造先在的强制性内容，将其视为构建自身的质料。
如果一定要给一个唐突结论的话，那么可以说，形而上学解体后的世界，是悲剧的世界。悲剧性来源于人的存在的欠然状态。作为主体的人是被造的，如历史、实践建人性（自建自造，首先是外界先在物质—文化条件的塑造），因而在被造的滞后性（不仅是逻辑先后，而且是存在状态）中存在某种欠然。与之相对的是，上帝是恒在的，而无此被造之欠然。另一欠然，在被造之外，人的存在是有限度的，有限的时间和认识能力面对无限的时间和整全事物，造成认识与行动的二律背反。
此外，霍耐特除认为承认是对他者的承认，如同情共感外，还认为有对自然的承认和对自我的承认，对自然的承认将自然拉入到伦理的范畴之中，颇具新意，而又与巴黎手稿和李泽厚的自然的人化、人的自然化颇具异曲同工之妙。走向人类学、情感、心理、关系、实践、生活，是他们的共同特点。
拉杂写下，语无伦次，缺乏论证，毫无规范，并大有六经注我、不重视文本之嫌，且毫不了解杜威，不懂德语，只好写到这里。识者读之。
又及：可联系“伦理先于认识”（李泽厚），建构性和生成性的人性发生说必须将他者考虑在内，这也是与他者共在，一体关联之路径。
再次感到法兰克福学院和德语左翼思想家比法国激进左翼要深刻得多。
