《探究（一）》是一篇引人思考的文章。作者以生动的语言描述了他对于探索的渴望和对未知事物的好奇心。他通过自己的亲身经历，告诉读者在探究中获得的乐趣和成长是无与伦比的。这篇文章让我深深地意识到，探究不仅是一种知识的追求，更是一种心灵的启迪。
探究（一）读后感(一)
建议本书和作为隐喻的建筑一块阅读。正如浅田彰评价作为建筑的隐喻：
“柄谷行人的立场并非完备结构vs.外部无定形混沌的二项对立之辩证法。换言之，柄谷行人的问题意识并非可言说者vs.不可言说者的关系，而是语言可以言说语言自身这一种奇妙的二重性。或曰，柄谷行人的问题意识并不是数码的（digital）离散结构vs.模拟的（analog）连续结构之间的紧张关系，而是数码的离散结构自身的差异化运动/微分运动，最终探究超数码的“微分复多体”的问题。”
探究一集中以维特根斯坦为中心集中说明了为何需要既跳出完备结构（数学作为一条不断编制的麻绳，遵守规矩的游戏与论证与非欧几里得与无限如何一开始被作为实在然后又被唯我论的世界中得到收编—所以一方面似乎柄谷没有否认他者作为动力因，另一方面我似乎没有发现他在批判了众多比如笛卡尔的上帝/ 社会建构论的集体主观/ 苏格拉底的对话式唯我论与柏拉图式将诗人—陀思妥耶夫斯基非欧几里得诗学后，他似乎没有给出一个复调体系的发生论的，至少在这里没有。）又否定了德里达和詹明信式的文本内部爆破和差异化的游戏因为其造成了新的神秘主义。
应该说，柄谷强调的是不断对交流惊险一跃—商品价值本身感到惊异，因为没有不断内化成风景的内部化了的他者（通过教—学）便不可能得以发生，柄谷不断着眼于符号脱落同时不断批判索绪尔在言说=倾听（忽略了交互关系，仅仅在意义符号差异的层面上），萨特黑格尔（应该说，是那个时候很流行的黑格尔流俗辩证法不是马拉布齐泽克意义上的可塑性）和共同体与他者的理论家们—这也随即牵引出柄谷后续对共同体交换的理论。
探究（一）读后感(二)
在柄谷行人看来，言说——倾听是一种独白，是一种唯我论的体现，这种唯我论在胡塞尔那里体现为先验主观，这不是说是单独一人，而是说每个人都有一个独一无二的主体。 比如说A会认为自己是A，不会认为自己是B，而精神分裂症会认为自己是A，也可能是B。从这里可以看到，精神分裂症已经在面对他者，但这个他者没有他异性，以及不能缺少直面这个他者的言说与行动。 在文学上，对言说倾听进行反叛的要数陀思妥耶夫斯基，虽然他小说中的人物看似很多时候都是在独白，在其实都会揣摩对方的回答，并会根据揣摩进行否定继续说下去，所以虽然看起来是在独白，但话语都是向他者发出。即话语的意义不是由自己决定，而是需要别人决定。 在哲学上，维特根斯坦提出语言游戏，语言游戏不以规范性交流为前提，而是对这种交流发出疑问，并阐明规范交流如何形成。维特根斯坦也批评私人语言， 他所批评的是我很饿通过逻辑推理出别人也很饿这种观点。即在他看来，这不能用逻辑进行推理，即别人是否饿你是不清楚的，当你用逻辑推理其实是把他者内在化。忽视了他异性。 区别于言说倾听，柄谷行人提出教—学关系，就是说如果别人不学，就没有所谓教，这个思想试验推到极端，就会成为维特根斯坦所说的令人（自己）恐惧的怀疑论者，即自己身深信不疑的确定性遭到瓦解 。这种怀疑不同于笛卡尔主义的怀疑，因为笛卡尔的怀疑论要找到确定性。即“我在怀疑 "这件事是无可怀疑的，这是一种有共同出发点的独白，一种言说倾听。 但教学关系或售卖关系，是没有共同点（规则），在炳谷那里，没有共同规则的对话才是常态，规范性的对话才是例外，而我们会把后者看作常态，其实是把独白视为规范。 而售卖关系为什么有了规则，当然是出现了货币，货币作为一般等价物是因为货币可以和任何商品交换，虽然商品和商品很多不能互换。 货币不是价值尺度或流通手段 ,而是成为了商品的等价形态，这句话是说货币不是衡量商品有多少价值的刻度，而是说把商品货币化，体现为多少多少钱，进入了货币体系里面，别人都能明白了，但用货币将商品定价，让人觉得商品存在共同本质的假象，进而遮掩了商品与商品的差异。 教学关系会构成相互关系，这种相互关系是一种不对成关系，它让共同规则的不稳定性显露出来，但这种不稳定却让人感到惶恐，就像人们会依附普遍性真理或在慌乱中抓住货币而非商品。但也正是在这种不稳定下，包含了“惊险的一跃”，某种程度上，也是让人满怀期
探究（一）读后感(三)
拒绝交流的人总以为自己在交流，这句话反过来说也成立，这是怎么一回事呢。
我怀疑这是一个没办法反思的行为，因为一旦反思，视角会发生悄无声息的转换：本以为在借他人之眼来反思自己，但实然是借他人之由来说自己的话。换句话说，在这种反思里谁也不买对方的账。
于是关键问题特别明了：需要一个人买对方的账，这就是交流的本质。没有一种交流必然如此发生，也没有一种交流本就有这样的意义，相反，交流的规则和意义总是在事后反思时才可能短暂地固定下来。然而固定意义的环节总容易被人忽略，人们总以为意义早就在那、本就如此，可他不知道在交流发生前根本就没有这样的意义。
所以，需要有一个人来买单，或者说，双方都要买对方的单。这着实是交流的无可奈何，交流就发生在其发生的那一刻：往前追溯，往后眺望，都是对交流的发生性的忽略——依循这样的思路是不可能理解交流的。
所以，拒绝交流的人实际上拒绝交流的发生，他惧怕自己固定下来的意义的崩溃。但由于有意义的固定，误把意义当交流，那拒绝交流的人总以为自己在交流这件事就十分容易理解。拒绝交流的人和守财奴没什么两样：不行动，却觉得自己比谁都能行动。而言之凿凿与狂热炒股也没有什么区别：仰仗一种没根基的确定性，却以为掌握了所有的确定性。理解交流和理解商品交换是一致的，前者关乎事后的意义，后者关乎事后的价值——虽然“事后”这件事总是被忘记。
因此，交流的事情更是反思不得：如果反思仅仅是得到一个固定的意义，反思和交流在根本上就水火不容。也正因此，“交换”本身也无法被储藏、估价，储蓄和信用不过是另一种一言不发或言之凿凿，二者本质上无差。
所以正确的姿势到底是怎么？不可规定，只能展现（这也是阿甘本对“姿势”的理解）：从不确定性反过来瓦解虚假的确定性，在不确定性为根基的游戏里总是进行“信仰的一跃”。于是，交流的基本情态是恐惧与战栗：没有和谐的交流，只有买账与不买账的“一跃”——“一跃”之所以是“一跃”，就在于能够决定买账与不买账的只能是他者，是“一跃”所面对的深渊。
交流的困境因此不在于民主与否、和谐与否、公平与否，或者以什么更好的方式进行——这一切都把交流看成前提，而根本没讨论到交流本身。正相反，交流的困境恰巧在于从合理性的角度看交流本就不可能，但一切都在不可能的“一跃”中发生。
于是人们应该给自己提出要求，这“一跃”必须是自己先做出：这意味着“自己”或者“另一个自己”都无法作为交流的出发点，唯独恐惧与战栗之中的“一跃”才有可能让一切发生，因此交流和伦理生活都无法让人舒适，它让人恐惧、充满不安。
柄谷写作这本书的主要理论资源是维特根斯坦的《哲学研究》，而他笔下的维特根斯坦的灵魂里却住着一个克尔凯郭尔。然而，与克尔凯郭尔的绝望不一样，维特根斯坦在死前说他过了幸福的一生——这也许是现代人唯一可以参照的乐观，然而这种乐观不可能向一个还要继续生存的人的未来作任何保证。
探究（一）读后感(四)
在柄谷行人看来，从古希腊哲学开始，就已没有他者的存在，无论是寻找那个本源，同一性，还是苏格拉底与人对话，其实都是一种唯我论，所以在柄谷看来，哲学始于内省，始于自我对话，是舍弃了他者他异性的独白，是在同一语言中展开的“游戏”。 到了笛卡尔这里，更是被笛卡尔主义者加深了唯我论。这里柄谷行人严格区分了笛卡尔和笛卡尔主义观念的区别。 笛卡尔认为梦比现实更清晰，这让他产生了怀疑，虽然思考包含怀疑，但怀疑不是思考。对笛卡尔来说，这个比现实更清晰的梦让他对现实（共用的语言、规则等等）产生了怀疑，所以他走向了共同体外部。这种走向共同体外部的意志被笛卡尔称为精神，那么是谁让他产生怀疑的呢，即是那个他者——上帝，因为对笛卡尔来说，我怀疑的明证仅凭自身是无法确定的。所以笛卡尔说：我产生怀疑 ，是因为我是不完全且有限的 ,而这一点就是完全而无限的他者（上帝）存在的证明。所以笛卡尔真正想说的是，正是因为有某个东西存在，推动我去怀疑的，而这个东西，被称为他者。 但对笛卡尔主义者来说，笛卡尔走向共同体外部的意志被他们称为主体，即将走向共同体外的意志内在化了。他们抹除了笛卡尔怀疑中的他异性和差异性，怀疑仅仅是我思考的一部分，而这是为了找到不可怀疑的，也就是为了找到那个确定性，将唯我论又进一步强化。笛卡尔主义的思考也奠定了数学和科学的基础。（维特根斯坦的怀疑则是为了找到数学和科学的缺席） 后面到了胡塞尔和海德格尔，哪怕胡塞尔从先验主观出发，来构成他者，但在柄谷行人看来，依旧是“自我移入”和“自我样态变化”，依旧不具有他异性。哪怕海德格尔从思考主体回到存在，依旧没有他者。因为他们都把我跟他者放在对称性关系中。 这种对称性是一种确定性，是一种明晰性，比如我们共享同一种语言，能确定对方能听懂，相对于不共享同一种语言的人，后者更轻易让我们意识到他这的存在。 所以柄谷行人说，所谓共同体是由语言游戏封闭起来的领域，而在共同体和共同体之间，交流才成为难题。这是因为共同体与共同体还没有建立共同规则，在没有建立规则的初期，不断的互动，产生了一些意义行为，这些意义行为被固定下来，进而产生了规则。也就是说是先有意义，才有规则，规则是在事后被揭示的。 所以对维特根斯坦来说，他想要打破这种“共同语言”，就像他说的，无论是“石板”还是“给我一块石板”，别人都能给你石板，这是基于共同规则实现的，但是，他以游戏为例，种种游戏规则不断生成取消，变化不一，也就是说，存在多样性，并没有一个共同起源。维特根斯坦不以规范性为基础，而是要取消共同规则的意义，强调不稳定性与不确定性。 他者的消失不仅存在于哲学中，在日常生活中也随处可见，比如常说的物化，物化的意思并不是人与人的关系体现为物与物的关系 ，而是说人与人的非对称关系被金钱遮蔽，他异性被取消。这句话是说在金钱这一般等价物的作用下，充满不同，无法衡量预料的人与人的种种关系，都变成了可以衡量可以预料的金钱关系。这种金钱交换关系完全把人与人的不同、差异、不确定遮掩，而这种金钱关系也让其确定、稳定以及可预料，其结果就是，在这种以金钱为等价物的交换关系下，世界也变得愈发乏味。 所以他者是什么？他者是不确定，是不可预料，是非对称关系，是不共享同一个语言游戏的存在！ 其他摘抄 商品的价值不是内在的，而是物品在售卖交换的过程中被给予的 怀疑在语言游戏内部才得以可能，怀疑是语言游戏的一部分 当我们做出了跟自己的推测不同的事情并对这一事实找不着北，维特根斯坦说这里就是哲学的出发点。 维特根斯坦认为：对世界的解释，在语言内部才有可能，或者说不存在语言游戏外的乐观世界
探究（一）读后感(五)
我写过一篇故事，核心内容是托洛茨基的早年生活，也就是他尚未“成为”托洛茨基，仍然叫勃朗施坦时的生活，关于他的梦想与性格。不可避免的，我所讨论的这个人终将成为托洛茨基，于是在过去寻找未来的诱惑始终存在：从庄园中的某一次争吵到暗杀者的冰镐，或是从对尼采的热爱到喀山的工人们混杂着恐惧与敬畏的眼光。诸如此类的想象数之不尽，而且莫名其妙地不断生成，以至于自己都分不清自己的状态。问题是，我们能否确信自身在阅读或观看一个“连续的”故事？这种连续性是否对“真实”的抹杀？ 如果我知道一位悲剧主角的结局是在三十岁死去，那么在这场悲剧的一切时刻，他/她总是在三十岁便死去的男/女人。注定的结局是历史悲剧的观众必定遭受的创伤，我们仅仅有权选择牺牲的形式——牺牲个人，还是牺牲历史；然而，历史本身的不可知性对历史悲剧的参与者来说，却是可悲的。尼采曾高深莫测地告诉我们，意志最大的怨恨就在于永远无法控制时间；换句话说，人永远无法在记忆中确信当下自己的在场。记忆与人格的循环论证让同一自我的许诺显现为可怖的深渊，尼采主义者必须尝试克服这种处境。 我们首先发现存在于历史学家与历史人物、文学批评家与作家之间的那种矛盾，当然，更根本的是他者与自我的矛盾——即便是记忆，也变成了不可理解的他者。在第一沉思中，笛卡尔要求心灵从感官之中撤离，感官经验——换句话说是想当然的事情常常蒙骗了我们；一般的线性记忆正是由感官发展而来，线性记忆与同一人格的不断循环建基于简单感官经验造成的自我直觉，人很少将过去的自己或未来的自己视为“他者”，举例来说，奥德修斯在同野兽战斗的回忆中确立自身，又毫不犹豫地让船员将自己捆在桅杆上。 醉心于塞壬美妙的歌声的奥德修斯，空有欲望却无能力实现，甚至也无法命令船员解开他的束缚，因为正是他自己导致了这种情况。这个故事背后是关于“自由”的悖论：自由与生命等值乃至更为宝贵，因此，就跟自杀禁忌一样，“基于自由意志放弃自己的自由”构成巨大的矛盾。康德的解决办法是如下分离：自由意志不受意欲与行为之对象的影响，同时，自由意志追求的真正结果是理性之下的自我立法，因此，可以基于自由意志中止行动自由，这种矫正性的行动是通向“从心所欲不逾矩”的必要过渡。 另一种解释是，醉心于塞壬美妙的歌声的奥德修斯，与牢记归家使命的那个奥德修斯，在某种意义上并非同一人物。在基尔克的宫殿外，奥德修斯声称“强大的必然性降于我”，构成这个奥德修斯的首先是使命，此外，在做如此声明之时，奥德修斯尚未有幸见过塞壬；而被捆住的奥德修斯则有幸见到塞壬，并为她们的许诺深深着迷——她们向奥德修斯许诺了关于奥克阿诺斯臂弯以内的一切知识。被捆住的奥德修斯并未在归家使命与亲近塞壬之间做任何选择，和毫不犹豫地让船员捆住自己的奥德修斯几乎一致。 和奥德修斯一样，当我们沉溺于某种即时感受时，在记忆中不仅找不到“真正的自己”，记忆本身似乎并不在场，即便在场，也只是作为“断章取义”的论据用以支持当下行动罢了。自我的怀疑论与神秘主义同时出现，后者或许更为关键。我们的确可以发问：昨天的自己，何时何地的自己，和今天的自己都能被合法地称为“自己”吗？有无数的方式给出否定回答，但大多数时候，人们根本不会考虑这个问题。过去的“我”与现在的“我”之间的那个深渊，被当下的“我”在无意识中所主张的同一性征服了，堪比交换过程中“惊险的一跃”。 古典经济学将商品视为无差别人类劳动——被称为“价值”的假想物——的凝结，试图消除商品拜物教的神秘气息，然而，这种克服只是理论的某种自大。马克思与其说是继承者，不如说是反抗者，马克思绝非处于古典经济学或重农学派的延长线上，在马克思看来，所谓的使用价值或无差别的价值，只可能在回溯性的视野中成立。Cogito ergo sum，斯宾诺莎将其诠释为“自我以思的形式存在”，在此处套用过来——价值以交换的形式存在，交换关系的完成与否决定了成功或失败，使用价值与交换价值的二分只是为了诠释交换关系的非对称性，并不指向本质主义的幻象。 回到记忆与自我的话题上来。通过类比的方式，我们或许可以说，将自我视为感官经验与记忆的凝结，从而试图完成某种自我分析，是荒诞而注定徒劳的工作。人格同一性的成立并非基于某种严格的解释，而仅是基于直觉。这种直觉的基础则是过去与现在——毋宁说是过去的自我与现在的自我的交换的成立：让我们回到商品的类比之中，现在的自我需要记忆的支撑，过去的自我则需要人格来锚定，过去的自我与现在的自我的交换是相互的，双方都必须完成“惊险的一跃”，于是，记忆与人格的等价性在这一过程中艰难前行。 按照上述马克思式的分析，我们从另一角度验证了之前的观点，即从记忆着手无法验证人格同一性的存在，只会导向记忆与人格构成的自指，以及（过去）记忆与（当下）人格间存在的非对称关系——一般来说，在（过去）人格与（当下）记忆的斗争中，（过去）人格总居于上风。唯一能解释前述直觉或幻觉的，恐怕是以下事实：人格同一性的不在场，如同商业信用的不在场，势必引发自我怀疑的恐慌——“惊险的一跃”必须完成，自我的再生产必须继续。我们或许该掉转矛头，也许我们该论证的不是同一性，而是差异性。 马克思式的商业类比有令我们偏离严格规范的风险，然而这种类比无法绕开。原因在于，前述“人类身上的神秘主义”的问题，就是“货币与社会的神秘主义”的问题，更进一步说，差异性与同一性的问题，或者，差异与重复的问题。无差别的人类劳动即价值绝非自然而然就能得到的，而只是注定的非对称性交换的观念性的结果，类比来说，人格同一性绝不可能自然得出，同一性是通过对差异性的消除得到的。这种消除，正是自我治理的技术，充盈于个人生活的方法面面，从商品的交换到人格的确立，仅仅为了消除他者。 他者是自我遭遇的最大不确定性，个人表面上自我确立为人的事物，语言或别的表象的特征对他者来说可能毫无意义，因此自我必须逃离他者或尝试与他者沟通；然而，在后一种情况中，自我与他者的关系注定是非对称的，为了得到他者的辨识与承认，为了促成“惊险的一跃”，自我必须牺牲。如前所述，当他者是过去时，自我必须让意志臣属于记忆，在向经验寻求人格的存在的必然时，人格的自由本身被牺牲掉了：人格是必然的存在意味着人格的存在先于其可能性，这样的人格因而注定是一种层叠累积的盲目存在。 因此，在《历史学对生活的利与弊》中，尼采拒绝经验构成人格的想法，也就从根本上拒绝了任何一种历史主义。人的本质是悬于深渊之上的绳索，经验与历史只是帮助领悟人类的这种姿态的“素材”，历史是叙事，而非本质主义的“事实”，声称历史叙事塑造了人格，同时意味着在历史叙事之上是做出选择的意志——人格决定了记忆，以及自我驾驭了他者，尼采式英雄正是在这种行动中确立自身的存在。我们最终回到差异性与同一性，尼采式英雄正是差异性的绝对体现，基于当下自我的绝对性，破坏了同一性的经验与历史。
探究（一）读后感(六)
预告：本来只打算写个随感，所以很多柄谷自己的论证都没展开说。
《探究（一）》祭出的最大杀招是：任何试图通过广义内省获得法则并相信其具有普遍性的思想都是唯我论。对这种唯我论进行内部破坏的思想也依然是唯我论。因此必须要跳出这一切，找到那个内省之外的他者。之所以唯我论是错误的，当然是因为从我出发的普遍性没有根本的理由去拒绝某个不承认该普遍性的他者。这出发点如果是错的，对该出发点进行一种寄生式的批判-体系建构当然也是错的。问题在于：1、为什么人们总是从内省出发。2、跳出内省究竟是怎样一种“空间方位”的跃迁。
前者柄谷用马进行了解释：自古就有物物交换，这种交换间其实根本没有任何理由，卖者不能依凭任何规则去贩卖，他不得不陷入一种双重束缚式的焦虑：卖者总是要担心自己的言语行为会被误解，在这种情况下他才开始他的言语行为。这种惊险一跃的无尽风险是人们试图逃离的。商品交换因此逐渐找到其等价形式并终极化为货币——一种根本性的规则，即货币直接可以购买买者的物品，不再需要卖者的策略行动。这样，贮藏货币就成了回避惊险一跃/他者的手段，后来，超越重商经济，货币不得不自我增殖，此时掌握“信用”就成了回避他者的手段。总之，社会状况决定了人们对他者的回避——而归根结底是因为面对他者本身就是令人恐惧的。
这样，我们就不得不怀疑柄谷如何可能轻易地从唯我论中以一种思考的方式转移出去：柄谷借用德里达的“言说-倾听”模型来解释唯我论，即人们总是认为自己说出的就是自己听到的有意义话语，以此假定意义来自于自己的说出，而忽略了其中“也”产生作用的他者。与此相对应的则是“卖-买”或“教-学”，即坚持对话双方的非对称性的思考模型。我们当然可以大谈这种非对称性到底应该如何界定（然后你会发现，每当你提出一种非对称性，它都可以被理解为一个更大的对称性中生成的某种次级不对称性：比如你在黑格尔那里会看到，他者永远都是他者，但辩证法可以抹平其他异性；你会在胡塞尔那里看到自我永远都是他者，但时间现象学的先验还原会将其他异性纳入意向性的同一性中；你要是一不小心，还会认为延异也把他者和自我抹平成差异化的两端，因此依然是同质的），但以一种柄谷式的没必要的严格，我们可以询问他：为什么你可以做到突然跳出唯我论，而且跳出的如此轻易。或者说，你为什么不害怕他者反而要直面他。
一种可能的猜测是，柄谷的跳跃方式使得他很安全。当然这样猜测无异于将柄谷拉回他讨厌的唯我论内部批判者的阵营。相反，柄谷坚称自己直面他者，这一直面是维特根斯坦和马开始分析的起点而不是有待反思的事实。再次强调，问题在于对他者的忽视不是一个观念的问题而是一个社会性的问题，因此单纯进行概念分析或者反思远不足以让人逼近他者，我们一开始就必须惊险的一跃。
这样，跃到哪里其实是无所谓的。当我们以拒绝唯我论为背景开始跳向他者时，怎么跳其实都可以，今天柄谷跳向维特根斯坦，明天他就会跳向斯宾诺莎、笛卡尔，最后是他批评过的康德。所以，重要的是这一跳跃而不是他者。这也可以从柄谷对“语言游戏”这一概念的模糊使用中看出来：一方面，柄谷强调“恰恰只有在‘有意义’这件事对于‘他者’而言成立的时候，才谈得上‘语境’，‘语言游戏’也才成立。”换言之，这个他者恰在本游戏之中且是该游戏的构成性要素。另一方面，在文本的后半部分，随意一翻就可以看到“我们在共有相同的语言游戏的前提下相互言说乃至对立。但如果不是这样，‘对他者言说’就应该是令人感到战栗之事。”等句子，在这里，他者是外在于语言游戏中的。我们还会看到柄谷没有忍住加上的修饰词“……他者的凝视将我们（自为的存在）凝固起来。但是，为什么（例如）猫的凝视就不能做到这一点呢？因为‘语言游戏’在那里几乎不成立。”几乎二字还被加上了着重号。
如果我们严肃看待这三句话，那么他者的位置就是非常奇特的。前两句话其实是所有解构主义及其后裔都非常熟悉的表述：语言游戏通过排除他者而将他者代入了语言游戏中。当意义环绕他者，他者就被纳入语言游戏而不再是柄谷追求的那种他者。他者以自己的消失为代价迎来了语言游戏。这大概并不是柄谷的意思，也肯定不是维特根斯坦的意思。在后者看来，教一个外国人说本国话当然也还在语言游戏中，只不过是语言游戏的临界状态，就像数学和疼痛术语的使用一样。但语言游戏相较于结构有一个突出特征，那就是在其中实践着的各个对象不断制造着新规则，这些规则不是之前的规则可以演绎出来的。如果说在这样的规则体系中存在某种他异性的他者之位，那么我们或许可以在语言游戏中内置一个结构，其剩余即他者——如果语言游戏是多样性的全体，那么这一模型就是四小龙最喜欢的剩余模型的基本样例：一套同质化体系加上该体系的外部。但这绝非维特根斯坦的意思。柄谷已经略微感受到了这种怪异，即他者居然具有程度性。这样的他者又在何种程度上算是绝对他者呢？
让“几乎”渗入解构主义的标准表述，柄谷或许直觉性地成功描述了维特根斯坦的语言游戏概念：这种他者被裹入语言游戏以自我排除的模式在不断进行，而不是一个静态结构与一个结构之间忽然的跳跃。换言之，语言游戏中，他者不断地正在进入和消失，对于其中所有遵行规则的人来说，他们的规则遵行总是随时附带着这样的进入-消失（如果不是每个人，那么就可以构成前文所述的结构-剩余模型），正因此，他者永远都以几乎-他者的模式存在于规则之中。柄谷一直不断强调要将维特的语言游戏放到临界值来看，在这种情况下几乎-他者是令人恐惧的，至少是“惊险的一跃”。但是维氏的许多例子，尤其是“游戏”这个例子本身中并没有这种恐惧。相反大家自然而然哄笑着就发明出了新的规则。所有人都自然而然地惊险一跃，以至于这一跃简直就是一种自然表现。
也就是说，一跃到底惊险与否只不过是两组不同语言游戏对几乎-他者的不断裹入的笔筒态度，这样一跃也并不总是什么卖家/教师的策略性主动行为，仅仅是语言游戏的一个基本组件，通过它新规则被创立出来。这样，柄谷的两个问题似乎成了不成问题的问题：我们既不需要知道怎么跳，也并不真的恐惧跳。但这样的话，庞大的唯我论就并没有得到解释。不过如此看来，柄谷就依然处于构成唯我论之原因的后果之链中，否则他也没有理由如此强制性地设计跳跃的环节。这样，我们以事实性的态度描述柄谷的想法：如今，唯我论已经形成，对此我们必须跳跃，而跳跃是一件面对他者的惊险一跃。这样看来，惊险之处恰恰在于唯我论构成了那道深渊：人们因为陷入唯我论，才会觉得跳出唯我论是惊险的一跃。换言之，正是把他者设计成外国人等具有绝对他异性的东西，我们的一跃才是惊险的。而之所以他者变成他异性，则是因为唯我论历史性地扩充到了难以置信的地步，在唯我论的语言游戏中，正如柄谷所言，没有什么他者。那么在此时还要去寻找他者，他者便成了惊险一跃的对象。
总结一下：在维特根斯坦描述的自然史中，几乎-他者总是被裹挟进语言游戏，人们盲目地遵守它以至于根本不分主动与被动，在此时人们不断地跳跃（这也就是几乎-他者的裹挟），以此维持语言游戏的规则生产。但是在唯我论的语言游戏日渐拒绝新规则出现后，玩这语言游戏的人便不得不把跳跃当作某种从唯我论向绝对他者的跳出，这种跳出因为离开了唯我论要求的静态规则体系而变成了惊险的一跃。确实，如果承认唯我论在今日的霸权地位，那么惊险一跃就是必须的，惊险一跃同时也成了唯一需要的（我相信柄谷最终将其总结成了跨越性的立场）。在这个意义上，《探究》系列必须歪曲地解释既有体系，甚至必须歪曲地建立体系，否则就做不到跳跃，只是与此同时我们也不可能看到更多的建构。可当我们准备大踏步跳向外部，我们或许可以问问自己，马所说的等价交换的历史真的是某种主动的历史吗？维特根斯坦所说的语言游戏真的奠基于一种机智的策略吗？归根结底，柄谷又如何直觉到了落地点应该是这两位身上，这种直觉是否在某种审视的加工下足以形成跳跃之外的道路，比如他一直因为影响的焦虑而不敢展开批判的那些人的道路。
探究（一）读后感(七)
第一章 何谓他者
本章作为绪论写得清晰而简练。柄谷行人在编辑全书时对第一章进行了全面的重写，因而相比后续各章节“带有一边写、一边多层次成形的性质”，本章更大程度上是“由结论开始建立的体系性产物”（p.211, 页码为中译本页码, 下同）。值得一提的是，由于写作时间上的晚近，本章涉及到了柄谷后续著作里一些重要的论题，例如《探究（二）》将详加论述的交通空间：
在本章开篇，柄谷首先从教-学的观点考察语言、从卖-买的观点考察商品交换，引入不持有共同语言游戏规则的、绝对他异性的他者：
他者之所以成为一个问题，是因为一般意义上的哲学始于“内省”、始于自我对话，本质上是站在“言说-倾听”的立场上、封闭在同一语言游戏的内部；然而与他者、与共同体外部的非对称交换才是交流的基础与常态，遮蔽了他者、认为他者与自身性质相同的哲学不可避免地走向唯我论。唯我论排除了他异性、排除了与他者的相互关系，将真理（实在）转化为强制性的共同体权力（p.206）。为了批判唯我论，必须引入与他者之间的交流。
在对具体的哲学家进行考察时，柄谷严格区分了笛卡尔式的怀疑和一般意义上的笛卡尔主义。这部分论述精准而锐利、非常有柄谷特色：
上述考察同样也是非常维特根斯坦式的，“迈向共同体外部的意志”很难不让人联想起早期维特根斯坦在《逻辑哲学论》中通过艰苦的搏斗到达哲学的外部的努力以及后期维特根斯坦在《哲学研究》中对语言的意义的怀疑。而与之相对地，笛卡尔主义不是将“进行怀疑的主体”作为精神，而是直接将“思考的主体”等同于精神；不论是胡塞尔的先验现象学还是海德格尔的“共同存在”，“他者问题都从一开始就被抹去了”（p.10），因而注定陷入唯我论。
另一方面，柄谷指出，马克思对商品交换和价值形态的论述本质上也是在揭示共同体（语言游戏）和共同体之间交换（交流）的非对称性，古典经济学对这种非对称性的遮蔽与索绪尔语言学对“教-学”关系中非对称性的遮蔽是完全同构的。阅读柄谷的论述几乎带来一种战栗的体验：
相比索绪尔，巴赫金一定程度上意识到了上述非对称交换的问题。通过以复调的复数体系打破独白式的单一体系，巴赫金将索绪尔的“言说主体”逆转成向他者言说的主体。但他的“客观语言学”产生了“一种能够俯瞰全体的客观立场”（p.19），因此仍无法完全摆脱唯我论。
柄谷在第二章开篇回顾了德里达对索绪尔语言学乃至结构主义的批判（言说的主体本质上是“倾听自我之言说的主体”，因而从属于现象学的唯我论），但同时指出德里达对声音中心主义的批判不得要领。为深入批判语言学领域的唯我论，必须采用“教-学”的立场、引入他者、考察（后期）维特根斯坦的语言游戏。可以再次看到柄谷对“笛卡尔式的怀疑”和“维特根斯坦式的怀疑”极有启发性的比较：
维特根斯坦通过语言游戏表明不存在规则的规则（元规则）。也就是说，我们并不是根据某种规则进行交流，规则只是我们理解之后才被发现的结果。没有内在的同一性意义（规则），产生意义的过程是无根基的。正因为这种无根基的不稳定性，语言的意义成立与否取决于他者：
“黑暗中的一跃”带来的神秘正对应着维特根斯坦所谓的：世界如何存在，这不神秘；世界存在着，这是神秘的。
柄谷在第三章用大量篇幅对“他者”和“规则”进行了说明。第三章后半部分（第四、五、六节）可能是全书最精彩、最摇曳、最具柄谷行文魅力、最令人颤栗的段落，下文概括不能复现十之一二。第四节通过分析《马太福音》中彼得天亮前三次背叛耶稣的段落，指出彼得正是在夜晚发生了“黑暗中的一跃”，规则以无根基的方式生成，前述的语言问题因而具有某种伦理含义：
第五节考察了马克思对古典经济学的批判如何可以化约成同样的语言问题，柄谷指出：
第六节在肯定的意义上论述了引入他者、基于不确定性和无根基性的哲学的样态。柄谷首先解释了维特根斯坦意义上的哲学，哲学既不奠定基础，也不彰显“隐藏起来的东西”：
而在维特根斯坦导读之外，柄谷极有洞察力地将上文所述维特根斯坦的“综观”与尼采的谱系学建立起关联：
更进一步地，柄谷指出（非常非常深刻的洞见）：
这是柄谷在本书中少见地明确给出的行动的可能。将他者引入哲学将我们带向尼采的谱系学，引向“高于人类和时间6000英尺”的永恒轮回。
本部分主要关注柄谷对巴赫金论陀思妥耶夫斯基的复述和阐发。根据巴赫金的论述，柏拉图的“对话”不具有对话性、莎士比亚的戏剧也不具备复调性质，因为其中只有“言说-倾听”的对称关系，言说者与倾听者本质上是一样的。而陀思妥耶夫斯基笔下的人物在自我表述时“总要极力预测他人语言”（p.75）。柄谷指出，让这些单方面的独白具有对话性质的正是这些人物的话语都是向他者发出的这一条件，人物不停地言说正是为了“事先揣测他者所强加的意义（规则）并将它收编”（p.77）；而另一方面，从创作者的角度上：
在第十一章中，柄谷从“教-学”的观点再次论述了这个问题：
在陀思妥耶夫斯基的小说中，“对他者言说”的紧张与战栗或者产生无止境的言说，或者产生长久的沉默。然而，陀思妥耶夫斯基是如何习得这种他者的视角、习得语言游戏的复数性的？柄谷指出，能让陀思妥耶夫斯基做到这一点的只有他对于基督的坚持，基督在此作为他者。
在第十章中，柄谷讨论了在基尔克果的意义下基督何以作为他者。本章节是本书另一个极为精彩的段落，不得不感慨柄谷是一个如此可畏的读者，他对于基尔克果的阅读是从密不透风的丛林里劈开一条险路式的阅读，他攀附着基尔克果的原文生长出脉搏跳动的血肉。柄谷指出，在基尔克果的意义下，基督既不能被把握为超越性的存在，也不能被把握为人类，因为这些做法都会导致基督这一他者遭到舍弃：
值得一提的是，上面的论述与齐泽克“基督教教义本身是极端无神论的”等论述有着某种程度的照应。进一步地，柄谷指出，基督作为他者的他异性带来了基督本身的不可知，基督不属于我们的语言游戏，因此他与弟子的关系正是“教-学”的关系。而在教授规则的这一过程中：
因此，正如第三章第四节所述，基督作为他者带来的不是直接的救赎，而是一种跌倒的可能性。正如《马太福音》中在天亮前三次不认基督的彼得，在此发生的是一种实践上的乖离、一种“元规则不存在”的盲目性，然而这却是我们应该直视的现实本身。柄谷指出：
对于基督的承认是对他者、对语言游戏的外部的承认。柄谷在第十章第三节指出：
对于他者的承认动摇了欧几里得式逻辑完备的公理体系，他者暴露了语言游戏的无根基的不确定性。而当陀思妥耶夫斯基将基督把握为一个实存的他者，也就找到了非欧几何中平行线相交的位置，发现了“无限远点”。柄谷在第十一章末尾给出了精彩的论述：
