《思想史研究课堂讲录（增订版）》是一部深入探讨思想史研究的重要著作。通过对历史思想的分析和解读，书中揭示了思想对社会发展的重要影响。作者对各种思想流派进行了系统的梳理和比较，为读者提供了全面而深入的思想史知识。这本书不仅是一部学术著作，更是一部启发人思考的力作。
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(一)
课堂实录，思想史研究各个角度精辟的总结，也非常适合刷新非研究者看待问题的角度，帮助我们对习以为常的观念进行“陌生化”的再思考，流畅易读，每篇都不错，所以择记忆点摘之。 初编 *年鉴学派（全景理论，总体的历史） *福柯的理论（从不疑处有疑，权力与话语角度的知识考古学） *后现代历史学（历史是语言的虚构，是一种叙事散文体的论述） *思想史的材料（道在屎溺）、考古发现（思想史融入更多内容）、图像史研究（图的内容之外）、地图（“卧游”不仅在“空间”中进行，同时也是“时间”与“阶层”的转换）、重要性（在古代的检讨中让现代价值获得历史合理性） 二编 *思想存在于各种各样的语境之中，无法剥离而全其貌，也无法限制自己的边界，我们可以通过思想史，将视野横着放大到文化史、知识史、法律史等各个层面，竖着放入不同时段，呈现思想史不同的图景。 三编 *与博士生的学术书评～由四本思想史著作入手，拓展学术视野，也可以对自己选书和写书评一个参考和提升的方向。书评要关注书写了什么（论题，新发现），所用资料（考验熟悉程度），资料与结论的关系（是否考证，有无误读），美感如何。作者认为中国现在还缺乏批评的、专业的、国际相互的书评。
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(二)
思想史家从文字出发，走向图像。而美术史家从图像出发走向文字。走到了交汇的路口。
思想史家本质重视历史语境（context）的解读，意在通过图像辅助丰富文字的解读，逐渐发展出重视解读图像，渴望图像能赋予我们超越文字的解读历史的意义。而对于艺术史家而言，图像本身能不能解释？这本是一个重要的问题。如果图像本身不可信，是否还有必要如此在意为图像“赋义”？而葛兆光老师和白谦慎老师的交谈，更可以说是思想史家和书法史家之间的对谈，葛老师振聋发聩的提问，白老师是略有回避的。我也想听听美术史家和其他研究多元物质文化的艺术史家（尤其是欧陆学者）的回答。
研究艺术的意义何在？研究艺术不需要意义？或研究艺术只需要风格上的意义？我相信很多艺术史家是相信的。只是不一定是从“背后的思想”思考和取径。透过研究艺术品的物质创造形成、使用处理的方式，可能是一条最完美的出路。但是，最后仍然会不得不进入探讨重大思想、政治、经济领域的历史问题。艺术史家也可不输于历史学家，通过艺术品讨论重大历史问题，可兼用“高级”的艺术品和看似平民化的日常作品来探讨审美与历史意义。虽然，也要小心落入实用主义的窠臼之中。
如若艺术史家的曲径通向第二条，至少是和学术的实用主义背道而驰了。
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(三)
2023年的读书目标真是如一团被猫咪玩疯的麻绳，打不开任何死结，已经买回的书还没读完，因偶然看了十三邀又去图书馆借回这本《在思想史的周围开拓》，本来只想随便翻翻，结果被深深吸引了，学者们在研究“语境中的思想”，“一个时代的政治氛围、文化氛围、教育水平和生活状况构成了这个时代的思想史的语境”从前一时代传递下来的语境，延续到当代被吸收+改造+当代人希望表达自己独有的生存状况，这让我一个活得很割裂的普通社畜+文学生，会有点感慨，落在自己和周围人身上、表面上聊天主题的变化、职业方向的迷茫、人生意义的探究，个体想表达的思想或是努力引用标杆/经典/当代成功人士，还具有真正的当代性和个体性，这些不是精英阶层、政治氛围引导和传递教化的思想结果吗？
尤其是中间砥柱的8090和马上冲进来00，这三代人（中间有分裂成几个小世代）受到爆炸式信息冲击，塑造出这么多样化的个体、也被轻而易举得打上阶层固化标签，那这几代和下几代人还能创造真正的世代思想，抑或成为拜金统一性/躺平统一性的牺牲品。
读着这本书，葛兆光教授拈来古人对社会秩序和结构的理想设计，逐步移风易俗、通过几世代推动了文明，很是感动；从而反思自身，作为当代平民、一个被教化的对象，多年来塞进脑子里的精英化逻辑，才是让人在现实中活着如此拧巴的原因。
每一讲都有很多小点读的时候很惊喜，会发出原来是要这样思考，盖上书是回到“一般生活领域”，知道过去的历史是被精心装饰过的，绝大多数都被叙述话语漠视或删除，就和我们的生活一样，挣扎和黑暗被埋葬，能展示给新朋友的永远光鲜亮丽。
P S每一讲后面的（建议阅读文献）太可怕了，这要是按建议索引，未来五年的读书计划都会被塞满、还完不成。
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(四)
多年前买过葛兆光先生的《中国思想史》，分为上下两册，好像只是大概翻了翻，并未读完，毕竟是大块头的著作。当时的印象是，这是一位平庸的学者，就是说，只要不是太笨，并且肯下点功夫，就不难达到的水平。前段时间又买了作者的《思想史研究课堂讲录》，目前只看了第三册，且未看完，但作者的议论已经让我产生了新的印象，即本文的标题：平庸的学霸。
这只是我粗浅的印象，不一定符合事实——如果确系如此，就当我胡说八道好了。我为何作此苛评呢？后来我写了一段话解释：“人的精力是有限的，博与精是一对矛盾，这位葛教授在思想史这个领域应该是做到了博，但在更广的领域呢？在思想史领域的每一个思想人物呢？有什么理由嘲笑人家边角的知识？这是我批评他的理由。”
我批评的是书中随处可见的这类议论。具体到每一个知识点，对就是对，错就是错，难道因为你是大家就不允许别人指摘你的错误吗？难道指摘你的错误就等于否定你的全部成就吗？——如果不是这样，你为何不许别人批评呢？或者你是为了别人好，因为指摘大家就意味着这个人不谦虚了，在学术界就很难混下去了……请问这是正常的学术风气吗？
当然，葛先生不一定真是学霸，但这种思维方式就是学霸思维（哪怕是“为你好”）。所以，我认为葛先生不可能成为真正的大家，他的思维方式限制了这点。他的价值在于为那些有志于成为大家的人提供一些信息、资料、常识，如此而已。他的弟子、读者如果将他的这些思维奉为圭臬，那么同样会如此，只能产生平庸的学者和专制傲慢的思想者。要敢于有“闭门造车”的精神——在这个时代真正的“闭门造车”其实不太可能——只有“闭门造车”，才能有真正的创造和进步，如西方的软件、芯片、火箭回收技术等，是各个公司赖以生存的独门技术，不是“弯道超车”得来的。
我的这段议论可能比较偏激，也未必准确，聊供方家一笑。
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(五)
葛先生这部书是上课讲义的集结稿，属于“语录体”，对于我这种思想史的门外汉比较容易读懂，虽然三本加起来篇幅不小，但内容着实丰富，很惊艳。按葛老的意思，要给“本科生常识，硕士生方法，博士生视野”，本书确实做到了。
第一本分别介绍年鉴学派、福柯、后现代理论对中国思想史研究的影响，此后数篇讨论思想史的资料及考古、图像与地图作为思想史资料如何做研究。第二本讨论思想史的周边：明末西洋天学进入中国对思想界的影响；接续杨联升先生讨论传统中国的时间；观念史；“唐宋”与“宋明”背后研究范式的转换；现有思想史研究中可能忽略的重要历史事实（即作者所谓减法）；日本学者的日本思想史研究。第三本是给博士的四堂讨论课：1.以包弼德《斯文》一书讨论宋代的思想史与文化史研究；2.以余英时《朱熹的历史世界》一书讨论融合思想、学术、政治、社会史的“新思想史”；3.以丸山真男《日本政治思想史研究》、沟口雄三《作为方法的中国》等日本学者的中国思想史研究为例，分析其研究与问题意识对中国学界的启发意义；4.以艾尔曼的《从理学到朴学》、《常州今文学派研究》、《晚期中华帝国科举文化史》三书出发讨论清代学术史与思想史的再认识。
这三本书的内容相当丰富，而且绝不仅限于思想史领域，既简介了思想史近些年的发展，又可看到思想史领域较前沿的思考（虽然出版已经十多年了）。我自己印象深刻的是葛老第三本书的内容：
1.对余英时一书的评论：太过于区分“道学型士大夫”与“官僚型士大夫”，其实两者内部也并不是铁板一块，这样的立论导致余英时认为“宋孝宗晚年安排体现对道学的信任”这一结论并不那么可靠；
2.岛田虔次认为王学左派尤其是泰州学派已经萌发出追求自由、解放等“近代”倾向，但最终没有走到近代，因此是“近代中国思维的挫折”。沟口批评岛田虔次还是落入到欧洲中心论的窠臼中，因为这种近代的价值观和时代分期论本身就是用欧洲模式来套中国历史（p.103）。针对沟口的批评，葛老认为沟口所谓前近代实际还是一种欧洲中心论，其实社会、政治、经济和文化思想并不一定是同步的进入到某个叫做“前近代”的新时代，其实沟口的“前近代”也没有比岛田多什么新内容。葛老自己提出的看法，是可以用中国自身的叙述，譬如从天下到万国——从朝贡秩序到万国公法时代；当然这个问题比较复杂，可以参看勒高夫《我们必须给历史分期吗》中的思考。
3.艾尔曼的研究非常强调清代从理学到朴学（英文原文：从哲学到文献学）的转变，即考据是义理的最终裁决者，并将之视为是中国的文艺复兴。其后他又讨论科举考试内容的变化会引导和暗示士人学术取向的变化，考据学家们组成了江南共同体，包括应考举子、主持科考的官员、塾师及以学术为生的士人。葛老认为，所谓江南的学术共同体并不局限在一个地域范围内，许多参与者并不是江南人（祖籍、现居地），也是不断在各地流动的，因而应当讨论的是“北京—江南的学术网络”。此外，艾尔曼认为17世纪兴起的中国实证学风可与欧洲文艺复兴相提并论，“十七十八世纪历史不仅是儒教中国衰亡的前奏，也是新时代即将来临的序曲”（p.157）。葛老的批评主要在于：1）考据学真的能量大到能够在整个中国的思想世界引起传统价值的瓦解？2）清代朴学与宋明理学，多大程度上共享一套理念，两者的不同有多大程度上属于价值观念层面的差异？3）“实证性的朴学话语”是朴学家的唯一话语吗？作者进一步批评艾尔曼太过相信文献，没有把文献放到产生的环境中去思考（见人说人话，见鬼说鬼话，不要太当真）；同时，艾氏的做法明显应用了西方知识社会史的方法，清代学术史在运用这种方法时要不要做一些调整？
总的来说，这三本书读下来收获很大，是方法导论性质的书。葛老对很多问题有独到的思考，虽然之前他在中大的几次演讲（生苗图与民族史研究；图像史研究）有失水准，颇有外行批评内行的感觉，但葛老在思想史领域的思考确实是专业而有启发性的。
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(六)
葛先生这部书是上课讲义的集结稿，属于“语录体”，对于我这种思想史的门外汉比较容易读懂，虽然三本加起来篇幅不小，但内容着实丰富，很惊艳。按葛老的意思，要给“本科生常识，硕士生方法，博士生视野”，本书确实做到了。
第一本分别介绍年鉴学派、福柯、后现代理论对中国思想史研究的影响，此后数篇讨论思想史的资料及考古、图像与地图作为思想史资料如何做研究。第二本讨论思想史的周边：明末西洋天学进入中国对思想界的影响；接续杨联升先生讨论传统中国的时间；观念史；“唐宋”与“宋明”背后研究范式的转换；现有思想史研究中可能忽略的重要历史事实（即作者所谓减法）；日本学者的日本思想史研究。第三本是给博士的四堂讨论课：1.以包弼德《斯文》一书讨论宋代的思想史与文化史研究；2.以余英时《朱熹的历史世界》一书讨论融合思想、学术、政治、社会史的“新思想史”；3.以丸山真男《日本政治思想史研究》、沟口雄三《作为方法的中国》等日本学者的中国思想史研究为例，分析其研究与问题意识对中国学界的启发意义；4.以艾尔曼的《从理学到朴学》、《常州今文学派研究》、《晚期中华帝国科举文化史》三书出发讨论清代学术史与思想史的再认识。
这三本书的内容相当丰富，而且绝不仅限于思想史领域，既简介了思想史近些年的发展，又可看到思想史领域较前沿的思考（虽然出版已经十多年了）。我自己印象深刻的是葛老第三本书的内容：
1.对余英时一书的评论：太过于区分“道学型士大夫”与“官僚型士大夫”，其实两者内部也并不是铁板一块，这样的立论导致余英时认为“宋孝宗晚年安排体现对道学的信任”这一结论并不那么可靠；
2.岛田虔次认为王学左派尤其是泰州学派已经萌发出追求自由、解放等“近代”倾向，但最终没有走到近代，因此是“近代中国思维的挫折”。沟口批评岛田虔次还是落入到欧洲中心论的窠臼中，因为这种近代的价值观和时代分期论本身就是用欧洲模式来套中国历史（p.103）。针对沟口的批评，葛老认为沟口所谓前近代实际还是一种欧洲中心论，其实社会、政治、经济和文化思想并不一定是同步的进入到某个叫做“前近代”的新时代，其实沟口的“前近代”也没有比岛田多什么新内容。葛老自己提出的看法，是可以用中国自身的叙述，譬如从天下到万国——从朝贡秩序到万国公法时代；当然这个问题比较复杂，可以参看勒高夫《我们必须给历史分期吗》中的思考。
3.艾尔曼的研究非常强调清代从理学到朴学（英文原文：从哲学到文献学）的转变，即考据是义理的最终裁决者，并将之视为是中国的文艺复兴。其后他又讨论科举考试内容的变化会引导和暗示士人学术取向的变化，考据学家们组成了江南共同体，包括应考举子、主持科考的官员、塾师及以学术为生的士人。葛老认为，所谓江南的学术共同体并不局限在一个地域范围内，许多参与者并不是江南人（祖籍、现居地），也是不断在各地流动的，因而应当讨论的是“北京—江南的学术网络”。此外，艾尔曼认为17世纪兴起的中国实证学风可与欧洲文艺复兴相提并论，“十七十八世纪历史不仅是儒教中国衰亡的前奏，也是新时代即将来临的序曲”（p.157）。葛老的批评主要在于：1）考据学真的能量大到能够在整个中国的思想世界引起传统价值的瓦解？2）清代朴学与宋明理学，多大程度上共享一套理念，两者的不同有多大程度上属于价值观念层面的差异？3）“实证性的朴学话语”是朴学家的唯一话语吗？作者进一步批评艾尔曼太过相信文献，没有把文献放到产生的环境中去思考（见人说人话，见鬼说鬼话，不要太当真）；同时，艾氏的做法明显应用了西方知识社会史的方法，清代学术史在运用这种方法时要不要做一些调整？
总的来说，这三本书读下来收获很大，是方法导论性质的书。葛老对很多问题有独到的思考，虽然之前他在中大的几次演讲（生苗图与民族史研究；图像史研究）有失水准，颇有外行批评内行的感觉，但葛老在思想史领域的思考确实是专业而有启发性的。
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(七)
作为一个教师，我讲过很多课。
从1984年起我就在大学讲各种课，听众从本科生、硕士生到博士生，内容从文献学、史学史、思想史到东亚文化史。如果把这些课的名称开列出来，会是一份蛮长的单子。不过我自己觉得，其中最用心的，就是原本作为“历史与文化理论”课，却被我讲成“思想史研究方法”的这一门，因为它刚好和我撰写两卷本《中国思想史》的时段重叠，那时一边撰写《中国思想史》，一边备这一门课。说实在话，在这次重新修订的时候，我都有点儿诧异，那个时候我怎么这么有精力，去发掘种种有关思想史研究的文献和例证，也不知道那个时候怎么会有这么多颇有点儿旁行斜出的想法。
这门课前后讲了十几年，不仅涵盖了硕士生和博士生两个阶段，而且也从北京的清华大学讲到了上海的复旦大学。我的学生大概都知道，通常，我的讲稿先用手写，然后，在稿纸的天头地脚左右两侧不断添补，一旦纸上写不下，就用各色贴纸往上贴。到了最后，讲稿花花绿绿，几乎面目全非。按照惯例，我的每一门课讲若干轮以后，就把原稿配合录音记录，自己再整理出版，从此便不再讲。为什么不再讲？不仅因为讲多了兴味索然，而且也生怕学生拿着业已出版的书暗暗嗤笑，说原来讲来讲去还是那些玩意儿。在《思想史研究课堂讲录》于2005年在三联书店出版后，我就不再为硕士生讲这门课，转而给博士生上阅读研究论著为主的思想史方法课，在若干轮讲课之后，就在2012年，仍在三联书店出版了《思想史研究课堂讲录续编》，到这一年，这门课就告结束了。
有读者来信说，这两册讲义真的有点儿用，也有学生告诉我说，这些讲出来的东西比专著更容易懂。因此，从去年冬天到今年的春天，我花了一点儿时间对这两本讲录做了一些修订，仍请三联书店出版。在出版前，在这里对新修订本作一个说明，说明这次重新整理出版的时候，我做了哪些修订和改动：
第一，把原来的《思想史研究课堂讲录》和《续编》两册改为三册。原因很简单，因为前者过厚，后者较薄。现在分成三编，不仅各编的分量大体相近，而且三编内容也各有偏重。我给三册分别加上一个副标题：第一编多是思想史研究的总论，所以叫“视野·角度与方法”，第二编把思想史与其他研究领域沟通，并稍加拓展，所以叫“在思想史的周围”，第三编则是按照原来上课的形式，叫作“博士生的四堂讨论课”。
第二，我对原来的文本做了若干修订。除了在第一编末尾增加了《思想史为什么在当代中国如此重要》作为“附录”之外，也对原来讲稿中的讹误疏漏之处做了修订。原来的两册书出版之后，有不少热心的读者给我来信或者在网络上指瑕纠谬，给我提供了重新修订的线索，在这里要谢谢各位读者。
第三，我对原来提供的“参考文献”做了少量补充。在这两册书出版之后的这些年，有关思想史以及周边的研究有了不少进展，出版了不少新的论著。我在修订过程中，也顺便把手边现成的新成果加入原来的“文献”列表中，目的是给读者提供一些更新的资源。
开始讲这门课的时候，还是上个世纪的末尾，仿佛才一眨眼的工夫，二十年过去了。不过，思想史研究似乎在中国并未过时，为什么？我想了很久，也许正如我在《思想史为什么在当代中国如此重要》中说的，“近二十年来，中国的思想世界越来越复杂，不同思潮的起伏变幻、冲突论争，给思想史研究者提出了新问题，需要思想史去回应。毕竟，中国有一个习惯于在历史中寻找合理依据，在思想中解决根本问题的传统，中国当代思想也总是需要在过去的思想史，特别是近代的思想史中，获得合法性与合理性来源。”因此，保持思想史对今天的反思、诊断和警示的作用，也许它始终会有生命力。如果是这样，那么，这些讲义重新再版，也许还有一点儿意义。
这话与其说是给读者写的，还不如说是为我自己写的，让我在重新出版旧著的时候，还有一点点自信。
2018年2月于复旦光华楼上
葛兆光
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(八)
这套薄薄的书，从六月收到，断断续续读到了现在的十一月。亦足可见我的懒惰。
（但中间也并不是没有看其他的书）
看完书要写笔记。这个习惯就从这本书开始吧。
一直妄称对思想史感兴趣，喜欢思想史的内容，却从没有认真、完整、好好地度过一本思想史的书，也的确不愧是”妄称“了。这套书是一位很喜欢的老师送的。承蒙他的好意，现在终于读完，也算没有辜负他的一番好意。中间也按照他当初提及的，趁着葛老师的讲座，去找老师签了名。
很庆幸第一本思想史的入门书是这本。
三本书因为前后拖延的时间比较长，有些内容已经忘了。今天刚看完书中关于写学术书评的内容：既必须对该书关注的领域，有一定程度的了解，知道前后的脉络与沿革，然后才好评判书的好坏，与作者站在同一平台对话：
这可能是学术书评的真谛。而现在的我显然并不具备这样的才能，只好凭着现在已经很有些模糊的、约略的记忆，谈谈从书中收获到的新知识（对我而言的）、以及可供我日后继续阅读的方向。
1.第一编《视野·角度与方法》
三本书读来，收获最大的可能就是第一编，既是因为这是第一本开始看的，所以很重视，也是因为书中的内容确实很有意思，相比起来，比第三编有趣很多——读起来有一种欲罢不能的感觉，这是我读学术类著作，很少能有的感觉。第一编题为《视野·角度与方法》，在书中介绍了：文史研究领域的新变化、法国年鉴学派、福柯、后现代历史学、可供思想史使用的资料（如考古发现、图像）、思想史在当代中国的价值等。此书对于思想史入门读者非常友好，可以大概了解思想史研究的基本脉络，而我当初读书时的收获，因为当时的懒惰没有对每章写总结，所以现在已经不知道了，印象深刻者，是：记得去读福柯的作品，非常有必要和价值；除了文献资料之外，仍有许多资料可作为思想史研究之用，如建筑、壁画等等；思想史的研究，必须关注，这一思想是当时社会的主流，还是只是”曲高和寡“存在于一小撮人的日常之中——这是一个非常值得警醒的点，很多流传到后代、在后世被尊崇的观点，在当时可能并不那样引人注意：
2.第二编《在思想史的周围》
在思想史的周围，主要讲述思想史与其他领域之间的关系，如：文化史、文明史、知识史（自然科学知识）、法律史、社会史、观念史等。虽然有部分领域连概念也没搞懂，但总的来说，本部分内容强调一点，即跨学科研究的重要性，做任何领域的研究，无论古今，都应当有一个通博的知识域作为基础，对各种领域都有约略的涉及。本部分印象最深刻的是《思想史研究中的加法与减法》，思想史中写出来的东西是重要的，但那些没写出来的东西，可以说是同样重要的。
3.第三编《博士生的四堂讨论课》
本部分主要以四本书为例，介绍中国之外的学者的中国学“思想史”研究，其中对日本部分介绍最多。四本书分别是：包弼德《斯文》、余英时《朱熹的历史世界》、沟口雄三及其他日本学者、艾尔曼《从理学到朴学》。每部分都详细介绍该国或该学者研究的关注点及研究方法的独到之处。可算是书评类的作品。整体的阅读感不如前两本，但若能读了研究的书、再重新读，应该会有新的感受。
作为一部学术类著作，又有思想与理论的介绍，又有具体操作层面的介绍。作为思想史的入门和后续的研究，都是值得一读再读的好书。希望日后能有机会再读。
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(九)
《视野·角度与方法》作为本书的第一编，谈论的主要就是如何开始着手研究思想史，在传统的思想史写法之外，又有那些新的史学理论可以给思想史一条新的路径，哪些新材料可以扩展思想史的范围、并随之促成思想史的新方式。
本书引言《近年来文史研究领域的新变》对近几十年文史哲领域的中国学术界动态有很清晰的介绍。五六十年代到七十年代，中国学术界在统一的意识形态领导下，思想学术在一种真理的支持下就显得相对简明，有共同一致的方向。八十年代的文化热，中国思想界吸纳了非常多的西方理论，借批判历史，实际上也是批判当下。而到了九十年代，随着思想理论的丰富与分化，各家便开始有不同的立场与眼光，思想家便开始慢慢变为了专业的学问家。当代文史研究的巨大变化，便是在新思想、新方法的接受与使用下，对以往的常识、默认的真理、基础、理论预设等开始有新的反思。在这种反思之下，历史需要被重新估量。作者用的几个例子，“国家”“传统”“现代”“文明”等等，都是一些包含了多个层次内涵的大词，正因为古今的理解不同，每一个语词折射出来的思想观念也就不同，带着语词的新意义去理解过去这些语词的使用，很明显会造成某种错位，对历史认知的偏差。那么，对这些变动着的观念进行历史的厘清、对以往的常识进行反思性的论证等，对历史研究而言就非常必要。
正在这种对历史的重新理解中，研究者的关注点也随之发生偏移，大的方向是从中心到边缘，从主流到支流。历史研究从传统的大人物的历史慢慢转移到平民百姓的生活历史上，思想史的关注焦点也从原本的大思想家们过渡到民间思想。对“边缘”的关注必然会要求对“边缘”材料的关注，非经典材料也被纳入思想史的空间。
总体而言，现代文史研究对过往研究持一种反思的立场，即以新的立场、新的方式去重新理解历史，而思想史在学术界的转向中，从大人物的经典思想扩展到百姓的生活空间，思想史的材料也从经典文本扩展到日常文书。
第一讲是法国年鉴学派。文史研究从中心到边缘的转移，似乎就是年鉴学派“从阁楼到地窖”的影子。年鉴学派的第一阶段，挑战传统的以政治史为中心的史学传统，研究中心从上层的中心的政治史、经济史、大人物与大事件，转到社会生活、环境、经济等普通的东西。第二阶段以布罗代尔为中心，是学派的形成期，特征是大规模描述环境的各个方面。第三个阶段是分化期，中心从社会经济转到社会文化，有地窖到楼阁的趋向。
研究重心的转移自然会带来视野的转移，从中心到边缘，年鉴学派便会关注兰克史学的经典政治史书写不会关注的东西，尤其是环境这一项。年鉴学派把“地理”的范围放大到了人的“环境”，随着环境的变迁，居住人口随之转移，由此产生一系列的历史问题。年鉴学派对“全景式历史”的追求，身体史、医疗史也是其中一个重要方面，疾病产生的人口流动、战争、饥荒等等，都是重要的历史部分。自然与社会史的关系也是年鉴学派的重要视野。布罗代尔提出的历史的长时段（人与自然的关系，环境与环境史，长时间）、中时段（群体生活、经济与社会，数百年）、短时段（人物与事件，事件在一百年之内或几十年），结合起来正是“总体的历史”（注意长时段的思维方式，与大叙事的历史研究之间的联系）。因为对环境、自然、社会变迁、身体、疾病等方面的关注，年鉴学派的研究方法也与社会学、地理学、经济学、医疗史等相关联，是一种整体性的研究方式。最后，视野、方法的转变，让更多的历史材料如档案、书信、日记等开始进入研究范围内。
年鉴学派目前仍在分化与转向，“恐惧”、意识形态相关的集体记忆、集体想象等方面都是可研究的问题，“文化”从经济、社会扩展到了饮食、服装、语言等每一个部分。
第二讲褔柯的理论，主要是知识考古学。在作者的分析下，知识考古学有三层含义。第一层，褔柯用“考古”的方式重新建立知识的谱系，于是，在褔柯的思想史方法中，很多“常识”就需要被分析、被审查，被历史建构起来的常识背后总是包含着各个时代各种观念的影响。所谓的考古学方式，也就是探究这些常识的“出生过程”、意义来源、以及在历史中不断演变推进的过程。这个探究过程的结果就是构建出了一个知识的谱系，这个谱系便能反映出知识被建构的历史。考古学的第二层意思，正是因为有“权力”的影响，知识、话语、思想、信仰等等就在历史中发生相应的变化，彼此之间有一种缠绕的关系，于是，探究知识的谱系，也就是在寻找影响知识的“权力”是什么，以及它是如何对知识产生作用的（必较明显的一个例子是政治、儒学、经典解释之间的关系）。第三层意思就是考古学的目的，在褔柯的思想中，权力影响着话语，话语又构建了知识的秩序，各种知识观念都受权力的影响，有自身的历史演变，那么，知识考古学的目的就是从历史的角度为观念提供历史合理性的证明，而非先天的合理性论证。知识考古学围绕着一个问题中心，它要做的就是描述一个移动、变化、浮动的历史过程，用考古学的方式进行历史的挖掘、重建一个话语的系谱。这种思想史研究给人的启示就是，我们所关注的问题、焦点、背景等等，自身也虽历史而转移，这个转移过程本身就是一个思想史过程。由此，从褔柯的考古学、系谱学方式，思想的过程多是连续的过程，这里凸显了历史的“延续性”。
于是，在知识考古学的视角下，伪书也具备了它的思想史价值，伪书为何在何时何地出现，如何对历史产生影响，等等，都可以进入思想史的脉络。传统思想史因伪书之伪而不重视伪书内容本身，但知识考古学看到伪书背后的历史因素、产生与流变，由此扩展了文本内容之外的思想史。伪书也构成了知识系谱中的一层，伪造伪书背后的思想观念值得深究。
作者最后简要分析了褔柯对疯癫、规训等观念作出的勾勒，疯癫和现代各种惩罚机构等，都是被建构出来的产物，在原初并非是“天经地义”的，恰恰是在一系列权力话语的建构下，人们开始默认这些观念的正当性。作为一个批判者，褔柯认为现代并不比古代更文明更合情，只是更隐蔽。被隐蔽的东西就是常识观念背后那一套权力体系的话语构建。
第三讲后现代史学的洞见与缺失。简要而言，后现代史学的核心观念之一是把历史看成语言的虚构，一种叙事散文体的叙述。那么，从这个角度看，史学便成了文学，所有的历史叙述都是带着作者自身立场与情绪的叙述，由此失掉了历史的“真实”。一般而言，历史是追求真的学问，失掉历史的真实，历史学的价值便几乎被颠覆。
在某种程度上，历史与文学确实有密不可分的关系，很多历史叙事因为掺杂了价值、想象和感情等，有文学性的叙述，确实是一种“文本”，通过这样的“文本理论”，后现代史学确实能够发现历史叙述中的很多虚构、被遮蔽的部分，把历史叙事还原到人为的叙述，后现代史学就能发现很多文本之外被赋予的东西，这种对历史“文本”的还原，就可揭示历史文本中被书写者添加的“色彩”。
由此不可避免，后现代史学会对历史本身有解构的危险，所有历史都是叙述，那么历史的真实存在就不能得到证明。这也是作者批判的一点，历史的真实“过去”对历史书写总是存在制约的，历史叙述需要在这个框架之内完成，不可能变为纯粹的想象。第二点批判是，后现代史学对“叙述”的强调，让后现代史学自身的历史叙述也成了某种叙事，只能是叙说了个人眼中的历史，而不是真的历史，其学说也会对学说本身造成一种自相矛盾的破坏。另一点，后现代史学认为历史书写是隐含了权力的话语，有意识形态的影响，但不能反驳这种历史书写是不必要的、无意义的。最后，如果没有一种观念的支撑，一个理性的构架，历史还能被书写出来吗？历史叙事是需要有自身的秩序与框架的，不然只能是一片散沙。
第四讲开始，作者介绍什么可以成为思想史的资料。分列如下：
（一） 历书及其他。官方对百姓的时间管理，涉及到最日常的生活层面
（二） 类似《营造法式》《匠作则例》一类的东西，关于建筑与器物制作方法，通过对器物的制作、使用之别，皇城规划，可讨论皇权与民众之间的界限。
（三） 包括明清宫廷档案在内的各种各样的档案。从档案来分析上层思想在下层民众生活中的影响与实行情况。
（四） 类书、蒙书、手册等初级读物。士人共同的知识基础，文明之起源的思想背景。
（五） 小说话本戏曲唱词。讨论主流思想之外的社会思想，尤其是讨论观念的世俗化过程。
如何书写思想史，作者提到的重点是，思想史应当加强对长时段的理解，对一般知识、思想的关注。另外，思想史要与知识史联结，在真实的社会生活里，最有说服力的常常是形而下的具体可操作的知识，道器兼备的知识才有力量，由此要注意思想的实用层面。另外，思想史同时要注意增长的与消失的两方面的东西。
第五讲是考古发现与思想史研究。从考古发现对学术史的影响，主要是：
第一， 从历史时间的角度，提供了重建古史系统的基础；
第二， 从地理和文明的角度，考古发现把中国历史的空间背景扩大到汉族文化圈之外（敦煌文书值得注意）；
第三， 考古发现提供的资料能考证过去不为人知的东西的起源；
第四， 引起学术研究方法、尤其是文史研究方法的变化（如二重证据法，田野调查与历史研究）；
第五， 学术研究手段和技术的变化，让不同的学科之间开始关联。
考古发现对思想史而言，其影响在：
第一， 促进了古书的在发现，使思想史走出疑古思潮的笼罩；
第二， 重新理解上古思想与历史的延续性；
第三， 提醒我思想史、文化史的关注点从中心向边缘。
第六讲图像的思想史研究。中国传统的图像研究，一是从画报等图像中发现历史，第二是对图像的艺术史研究，但前者“图”的特性并不突出，后者没办法分析太多思想史的内容，也无法容纳更多的图像材料。关于图像研究的思想史研究主要思路是，从图像的色彩、构图、布局和位置、变形等方面对图像进行思想性的分析。即使是没有水平的图像，还要从烂熟的套路中探析出图像背后暗含的习以为常的观念。
第七讲是古舆图的研究，以“地图”作为思想史的论据，研究思想和意识形态的问题。大的方向主要有：第一，从中央与边缘的角度分析古代西方世界地图中的东方想象；第二，从天下到万国，古代中国华夷图、古舆图等，寻找“我”的主体位置，并与他者进行区分。地图是携带了绘图者的感觉与观念的，地图的地理想象也是一种关于政治和文明的想象。另外，其中也包含中国人的世界观、天下观等；第三，佛教地图为中国人提供了另一种有关世界的想象；第四，诸夏与夷狄之别，从明代海防图的区分看；第五，大公无私，从明代开始，地图绘制多是政治有关的场所，民间日常生活的坊市越来越少，“人”的退出，政治性更重要，宗教性建筑也常常与政治性建筑相配合，另外，粮仓在地图中有重要地位。总结而言，对地图的研究，主要注意“自我”与“他者”的区分、绘图者的“世界”观念、没有明说的政治意图与观念，另外，对同一个世界的不同描述的地图中，可见各个阶层与民族的观念差异。
通过对图像的研究方法与举例分析，图像就可被纳入思想史的研究之中，成为对经典解释之外的思想史的很好的补充。
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(十)
读书：葛兆光《思想史研究课堂讲录》二编，生活·读书·新知三联书店2019年版。
在介绍完几种思想史的方法后，作者开始讨论思想史与其他史学的联系，或者说，如何在其他层面的历史中看到思想史的轨迹。
第一讲“文化史、文明史与思想史”便是讨论文化史、文明史、思想史几个不同概念之间的差异。在作者此处的论述中，文化史更具有宽泛的界定，它的研究对象就是所有历史中存在的称得上“文化”的东西，那么文化史的边界似乎可以包容所有。而文明史所要做的，就是研究这些文化是如何一步步生成、演变、消失最后成为“文明”的历史。作者从《文明的进程》一书来进入文化史与文明史的差异，其总结到文化表现“异”，文明表现“同”，文化是每一个民族独特拥有的东西，是民族的习惯、认同、生活方式等等，以此与其他民族相区别，而文明的扩张与传播就是一个让不同的人逐渐趋同的过程，文明是更具一些普遍性的概念。那么，文化到文明，就是从特殊到普遍。
文明史研究的内容，首要的是“什么是文明”这种观念产生与变化的过程，是落实到历史中的“文明”的流变。第二个方面是文明的传播，如何从地方的、局部的扩展到普遍的、大多数人认同的。在其中，文明常常是在一个中心区域的高层人士彼此认同后，慢慢扩展到各个区域的大多数人群中，在这里，文明的传播是一种由上至下的传播。第三个研究方面就是文明是如何进入生活，制造出法律、制度、习俗等，制造人的行为方式与思考方式。这种思考角度就是文明的制度化、风俗化的历程，一种思想世界向生活世界的转移。总结而言，文明史就是要讨论文明怎样被建构的过程。
作者以宋代文明同一性的生成来讨论文明史的研究方式，意在突出文明由上至下的传播过程，宋代同一性的文明，实际上就是上层士大夫所认同的文明、伦理、道德逐渐扩展到整个民众，从而构成中国汉族地区文化认同和文明标准，在这里，文明的同一性也就是思想的制度化、世俗化。
此章的总结是，传统文化实际上是宋代被构成的东西，宋代以及后来的明清，逐渐形成了一整套规则、观念和经典，这就是历史中被构建起来的文明。
第二讲“知识史和思想史”，以西洋天学在中国的传播为例，说明知识与社会思想之间的关联。知识史和思想史之间存在一个互相诠释互相支持的关系，作者的目标，就是要把被抽出的思想重新与形而下的东西的关系确定下来，思想史由此就有知识史的背景。
思想不是单一的独立的思想，常常要与实际的政治、文化、知识等相联系。在传统的宇宙观念、时间观念的背后，也存在一整套对世界的把握方式、行事准则、政治思想的基础，于是，西洋天文学对中国传统思想的冲击，首先就破坏了原本所有的思想基础，传统的天圆地方、中心与四方、以及政治的中心与边缘，这样的空间架构都要被推翻。所以，对知识的传播而言，它不仅仅是一个科学技术知识的传播，其内在还有对空间、宇宙等观念的冲击，其背后是对传统政治文化与人的生活方式的冲击。中国人选取的角度，便是从纯粹知识的角度接受西洋天学，这在实践的意义上更容易被接受。
这里可以看到，中国传统思想与生活实践常常是道器一体、体用一体，思想的支撑是实际的生活模式，如世界观与宇宙观不仅具有政治与伦理的意义，其背后也有一整套自然知识的支撑，知识与思想之间的纠结一直存在。
第三讲“法律史、社会史、思想史”，用了很有趣的黑夜与白天的时间分配来说明思想与社会的联系。从根本上说，时间分配是很日常生活的事情，但是它也是一个“秩序”的问题，什么时候做什么事，对于民间百姓和官方来说都特别重要。
对传统的日常生活秩序而言，日出而作日落而息是一种“天经地义”的生活方式，是生活秩序的合法性规定，在唐宋时代就被写入法律条文。严格的生活作息规定，“宵禁”让夜间的外出笼上一种不合法的色彩。由此可见，对黑夜的规定一方面加固了百姓的常识，在常识、制度、习俗之间得到一致，其背后也带有行事模式的合法性与不合法性的区分。
于是在严格的夜晚的管理下，黑夜与罪恶之间的关联也越来越深，月黑风高与杀人放火在百姓的观念里得到了某种自然的联系。这一点在传说故事中有丰富的描述。而夜聚晓散与图谋不轨也联系起来，成为政权的某种不稳定因素，扰乱日常的社会生活秩序，它所暗藏的一些宗教习俗等也甚至要影响主流文化的指导权力，由此，官方对此也有严格的管理。当然，对夜晚的严格管理也需要松懈的时候，元夜观灯就提供了一个“狂欢节”的机会，让人们能颠倒作息，以一种暂时的混乱来避免日后更大的混乱，观灯会的意义就是以松弛的方式暂时化解对夜晚的限定。
由此，对黑夜与白天以及相应行为的规定成为人们的常识，有来自经典的说法，也是写进法律的规定，最后也被普遍认同。在其中，经典支撑着每一个观念的合法性与合理性，法律制度则确保这种观念的有效施行，最后落入实际的日常生活中。本章法律史、社会史与思想史的讲述，同样是一个思想的法律化、制度化、风俗化的过程。
第四讲“观念史的研究方法”，作者首先区分了观念史与思想史的差异，思想史主要讨论刺激思想的历史环境、思想在不同环境与历史时代中的变迁，观念史则主要围绕一个或者一组观念的历史过程进行研究，某种程度上，观念史与思想史有局部与整体的关系。
从《存在巨链》讨论什么是观念史，此书指出观念多是心照不宣的、不言自明的，常常是一般的、笼统的，反而可能在所有方面都影响人的思想。对观念的研究，就要穿越不同的历史时代，穿越不止一个历史领域，超越不同的民族和国家。在不同时代、历史环境、地域之间，同一个观念、说法因为环境、知识、心情等的变化，其理解与解释方式就都有不同，观念史的研究，更需要观念背后的这套历史，这就是说，观念史不是哲学史，哲学史抽出环境看哲学思想，观念史则要把观念放到环境中，看这个历史环境如何塑造这个观念。
以陆九渊的“心同理同”为例，其中有三个意义重心，一个是“心”，强调人自身的价值，第二个是“古今东西”之“异”，强调时间地域的差异，但真理的同一，第三个是“同”，强调人类共有的共同价值。于是，这三个意义重心就在不同的时代中有不同的倾向。首先在宋代，其背后是“国家”与“种族”意识的真正凸显，在此时，陆九渊的这一说法重心仍在“心”“理”这样超越性的观念上，是超越了国家、民族的普遍真理的观念基础。而到明清之际，随着西洋新世界图景的传入，中西之间的差异便开始突出，此时的思想世界在接受西方之异的同时，强调真理超越了时间和空间，更接受知识的普遍性而不是特殊性。晚清以来对这个说法的解释向度则转移到“同”，其问题意识是，追求“同”是否意味着全面接受西方，对“同”或者“通”的延伸，就把西学当成了中国必须接受的共同知识和普遍真理。由此可见，同一个观念在不同的历史时空中，有着不同的解释方向。
第五讲，文化史与思想史研究的“视域”转换，以“唐宋”与“宋明”两个研究范式为例。其主体部分是讨论唐宋转型中的文化延续性与断裂性。由此，划分出不同的时段，探寻其中的延续或者断裂，就会产生一种的新的叙事角度，看到历史的另一面。
作者以此为例，实际上是想讨论思想史中的两个不同的研究重心。在某种程度上，曾经思想史、哲学史注意的精英思想，对上层有着重要意义，但对于普通生活很难起决定性的作用，在思想世界的上层与下层之间存在着明显的间隙，并且这个间隙有时间的延迟。于是，作者区分了“创造性思想”与“妥协性思想”，前者是被精英思想家创造的“新”思想，而后者则是真正落到社会中、被群众接受、在生活中使用的、已经发生了变化的思想。这就是说，新文化、新思想在诞生之初只能是少数天才的想法与行为，与普通人有隔离，只有在思想划归为制度、常识、习俗等等，才能进入普通人的生活世界。这就是思想的常识化、习俗化、制度化过程。所谓的“经”“权”，也即思想的原初面目与经过了妥协、改变的习俗与制度，而这些思想的妥协实际上造就了后来的真正的“传统”。
作者的问题意识是很明确的，思想从上层进入下层的过程是一个不断适应与妥协的过程，它的常识化、世俗化、制度化与思想产生就有时间的延后。这也让思想史的关注领域从精英、经典转向一般的知识思想与信仰世界中，并认识其中的妥协、变形。由此，作者的思想史研究，就要讨论官方礼法制度的建立、民间风俗习惯的变化、一般思想世界的形成三个方面。此即思想的“下达”过程。由此，思想史需要的材料就被扩展。这在第一册中有详细的说明。思想史研究的方式，也与政治史、社会史、法律史等等都有了更深刻的联系，这也在前文中已经被充分的讨论。
第六讲“思想史研究中的加法与减法”，其主旨很明确，就是要找寻思想史中被遗漏的部分。一般来讲，思想史的叙事常常是新思想的历史，其中有一条很明确的“延续”与“传承”，通过某种前在的理念架构，从思想史的脉络中选出一些人物及其思想组成思想史的脉络。在某种意义上，这成为一种“道统”的叙事，有自身的目的性。这种叙述方式可被称为“加法”。但是思想世界还有很多被淘汰、被遗忘的思想，这些被减去的部分，也应该成为思想史的叙事。历史的“文明化”进程，也就对很多“野蛮”进行了消减，但很多在当代看起来不文明不合理的思想、行动，在原本存在之时也具备自身的正当性，于是，讨论这些被减去的思想，实际上也是对思想的历史语境的追寻，其中也有思想的历史变迁。这种思想史的减法，也是一种反对精英叙事的研究方式，进入思想的生活世界，并且是一个整全的历史叙事。
第七讲“思想史研究方法的变化”，从日本近代思想史的研究方式来审视思想史研究。本章首先介绍丸山真男的《日本政治思想史研究》中日本近代思想朱子学—古学—国学的演变方向，并从中解释日本的近代化历程。这是一个来自中国经典的瓦解、更古老的古学经典解释到民族主体的文化认同的过程。
丸山真男分析日本近代思想有两个重要方法，一是《原型、古层、执拗低音》，虽然在历史的“古层”上面堆积着层层外来思想，但底层自身的日本文化仍然延续着，作为一种执拗的低音发挥着作用，甚至能盖过主旋律。这种古层接近于一般的世俗的思想世界。第二种方法是历史“顺着看”与“倒着看”的区别，“顺着看”就是以历史的自身演变为主，祛除后设的价值判断，还原历史语境。顺着说，也就是从日本自身的资料和历史脉络来追溯历史，避免欧洲现代为标准的价值立场。
丸山的两个研究方法也被后代学者不断完善、修正。一是不再只注意精英、经典的分析，而是关注作为背景、环境的社会生活史与一般思想史（即“视域”的下移），其批评是丸山的朱子学到国学的研究思路仍是精英主导的思想史；第二个方面是，丸山的研究视角仍是“倒着看”，从传统到近代的思维方式从国家到个人的转移，此价值标准仍是欧洲的历史模式；第三个方面是需要比较朱子学在三个不同区域（中国、日本、朝鲜）的不同历史所表现的近代性的差异。
这几个方面的研究方法即在提醒中国的思想史研究，应当注意思想史的社会和历史背景的研究，上层与下层、不同地域的思想世界实际上有很大的差异；其次是“倒着看”与“顺着看”的研究，超越传统的历史叙事，就需要回到历史之中，把学术作为一个“事件”还原到历史场景与思想语境中，顺着时间来梳理脉络，看清影响，分析其走向，确定它在历史世界中的位置。再次是一种历史视野，一种更广阔的亚洲或者世界的视野，把更广阔的思想空间纳入思想史研究的视野中。
最后，作者提醒的是，中国的思想史研究缺乏“中国”的问题意识，中国作为主体而与“世界”他者进行区分，中国主体应有自身的标尺，而非所有标准都以西方历史为规则与框架。思想史研究需要这种独特的“中国”意识。
读书：葛兆光《思想史研究课堂讲录》三编，生活·读书·新知三联书店2019年版。
第三编是与博士生的讨论课，其主体是围绕四本核心著作展开思想史研究的讨论。虽然是以四本著作为主（《斯文》、《朱熹的历史世界》、沟口雄三著作、《从理学到朴学》），但其实有很大部分都是对此前专题研究的综述，极具专业性。第一讲借《斯文》来展开唐宋变革论的重新讨论；第二讲借《朱熹的历史世界》来反思前一种以精英思想为主的宋代理学史的书写，让理学史重新回到历史语境中；第三讲介绍沟口的思想史研究思路，从“前近代”超越欧洲“近代”的价值尺度，以“亚洲”为视野形成亚洲自身的历史叙事，以“作为方法的中国”来重新审视中国学对日本的影响，祛除后见而思考中国当时的历史（作者讨论“他山之石”的目的仍在“中国”自身的问题意识，第二编第七讲）；第四讲借《从理学到朴学》来梳理清代学术史的研究方式，以及海外汉学的视角对传统学术史的补充。
作者对学术史的梳理相当精当，对各本著作的批判也都清晰地指出了问题所在，也赞同这些研究对思想史研究的开创性、或者借鉴意义。正如附录《从学术书评到文献综述的写法》，对一本书的好的批判，要求对该领域的学术研究要有整体的把握，对文献资料与研究思路才能有好的评点。实际上，这四讲的前几节内容都可看做是很好的学术综述，对前人的研究成果都有简明而准确的概括。这是需要好好学习的内容。
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(十一)
葛兆光《思想史研究课堂讲录》视野·角度与方法（初编），生活·读书·新知三联书店，2019年。
第一讲 法国年鉴学派及其对中国的影响
·大陆做新史学的学者，陈春声、刘志伟和美国的萧凤霞做乡村史；郑振满和加拿大的丁荷生做田野调查，想把人类学与历史学结合；医疗、疾病、社会生活史，杨念群、余新忠；社会史，赵世瑜、李伯重；自然科学史，韩琦；敦煌吐鲁番文书、中外交通史，荣新江。（p24）
年鉴学派的来龙去脉：三个阶段
·第一阶段：20世纪20年代末到二战结束，“从阁楼到地窖”，对以政治史为主的旧史学的挑战，研究目光“下移”；第二阶段：二战结束到1968年：最为辉煌，布罗代尔为核心，形成学派和理论，环境、地理、植被、食品等；第三阶段：1968年至今，分化、变异、回归时代。左派风潮影响，68年之于欧洲相当于89年之于中国。研究从社会经济转向社会文化，“从地窖到阁楼”。心态史、精神史、观念史很流行。（p25-26）
·兰克为代表实力强大的旧史学特征：1.政治史为中心，官方档案文献为主要资料；2.方法标榜科学客观，朝近代科学靠拢；3.体现现代性，意义集中于民族国家的形成，把回溯历史作为论证民族国家在古代和近代的合理性和合法性的工具。这种历史学和中国传统的历史学很吻合。（p27）
年鉴学派的主要倾向及对中国史学的启发
·1.扩大了历史学的视野：
一、地理变迁。Eg.费弗尔《菲利普二世和弗朗兹孔泰地区》，扬州运河对政、经、文的影响；
二、身体、健康、医疗。Eg.布洛赫《国王神迹》，从国王治愈皮肤病的集体幻想到王权与神权的互动关系到欧洲近代化，麦克内尔《瘟疫和人民》，蒙古人西征是否打破了欧洲建立的稳定的免疫系统，美国其他地区对本拉登的恐惧被夸大；东汉张角“符水治病”，60年代大饥荒，表面背后更复杂的因素。
三、民众生活与自然环境。Eg.布罗代尔《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》，《地中海与菲利普二世时期的地中海世界》，长时段、中时段、短时段理论：长时段对应人与自然，环境史，结构，逻辑性；中时段对应群体生活、经济和社会，上百年变化，局势，必然性；短时间对应人与时间，变化剧烈，事件，偶然性。（p28-p35）
“总体的历史”
·2.拓展了历史学与其他学科，尤其是社会科学的关系：
受涂尔干的社会学、马克思的唯物史观、斯特劳斯的人类学影响。Eg.勒华拉杜里《朗格多克的农民》；少林寺折射的宗教与政治关系；陕西关中水渠；《水井边上》（p37）
·3.开辟了更广泛的历史学资料的范围：
图像材料、考古发现、口述资料等。Eg.加比·伏维尔 & 米歇尔·伏维尔，普罗旺斯的祭坛画；彼得·伯克《制造路易十四》；勒华拉杜里《蒙塔尤》，成为教皇前在当地方宗教裁判首领审判的资料；中国史学除了传统的编年史、典章制度文献、实录、起居注、文集外，各类档案、商业、交通规则、语言工具、歌曲、图画都可以用。（p38-42）
·批：矫枉过正，没有“人”。沃伦斯坦“世界体系”、彭慕兰“大分流”、弗兰克“白银资本”都受其影响。（p43）
对年鉴学派的批评及60年代后年鉴学派的变化
·60年代世界范围内局势的动荡，大卫·伯纳《六十年代》。对年鉴学派的三个问题：1.“总体史学”下是不是可以做“局部实验”？2.有无“人”的因素？3.历史学坚守独立学科的位置而“死”，还是为了生存与市场联盟？（p44）
·60年代四大史家：勒华拉杜里、乔治·杜比、阿古龙、弗雷，“从地窖到阁楼”，转向有人。Eg.菲利普·阿里埃《童年的世纪》和《我们死亡的时刻》，芒德鲁《17世纪的法国法官与男巫——历史心理学分析》。（p45）
·60年代末期关注人周围转向人自身。Eg.恐惧、集体想象、集体记忆、心态史等，与生命科学、心理学发生关系，“新文化史”，政治、饮食、服装、日常语言、身体等。（p46）
·该时期年鉴学派无共同认可的边界，看不出是一个学派。（p46）
个案介绍：以《国王神迹》为例
国王触摸能治病——人民对于王权神圣性的想象——国王神性是矛盾的，反抗教会神权还要获得其认可才能得到神圣性——神权与王权的互动——近代化（p46-48）
第二讲 福柯的理论与中国思想史研究
·斯特劳斯《忧郁的热带》，福柯在法兰西学院就职首次演讲，《话语的秩序》《必须保卫社会》，雷蒙·阿隆《知识分子的鸦片》。（p50）
知识考古学与思想史研究
·福柯的考古学的三层含义：
1.用“考古”之法考察普遍知识、思想、信仰被建构的过程。天经地义的常识是逐渐被建构出来的，本不应当有免于人“审查”的豁免权，但它成为“常识”的时代却能为人理所当然接受。“系谱学”的方法。
·2.知识、思想、信仰与权力挂钩。思想的变化源自其与权力的纠缠。权力能够建构知识，知识反过来成为权力。三人成虎，尤其“人”是权威或经典时，尽管政治意识形态的包装和宣传，假的成真的。
·3.人们习惯性接受的知识是如何被建构合理性的基础的，为什么能获得合法性？彻底颠覆天经地义的知识基础、共识的平台，由权力建构的话语建构了知识的秩序。把知识从不言自明的状态中抽离出来，其合理性不是天生的，而是历史的。Eg.西汉刘歆史料人为“经典化”，王充、范缜、吕才在古代哲学史书写中地位的变化。（p51-55）
·福柯认为最重要的不是关注某人或某物在历史中位置和重要性本身，而是关注位置和重要性的变化过程。人的观念世界中，平台、焦点、背景在不断转移，而这些转移的东西本身就是思想史可叙述的一条脉络。Eg.宋明理学，周敦颐的突显，司马光的淡出。（p55-56）
关于思想史的重新考察
·Eg.秦赵长平白起屠杀四十万是北宋时期以来由于道德观念的转换才被建构的；中国近现代史的叙述框架是被框定的，与政治权力的纠缠所致，给当下政权的合法性和必要性提供所谓的历史依据。合理的历史叙述本身是权力与话语的交换。（p57）
·福柯质疑历史的连续性，因为连续性的构建是倒写历史产生的，指导这种写作的先验观念是理性主义。基于三个前提：1.历史是可被了解的，因果关系可以被厘清；2.因果联系带出连续性；3.有连续性可以预测未来，服务现实，鉴往知来。而这只是被建构的因果关系，历史处处体现断裂性，不存在连续性，只是理性的后设。从而历史不存在规律，充满权力与知识的纠缠。（p58）
知识考古学视野中的思想史资料
·现代历史学史料取舍的基本原则，用假的或二手材料研究没有价值。需要以问题意识为导向有限度地搜集史料。福柯认为这不可取，而应该把文献还原为文物，按照底层关系重新安置，使其成为一个知识的系谱。真伪不是判断史料价值的原则，而是看其处于谱系中的位置，不论真假都可以反映其时代背景，对“客观”史实的重建无用，却对思想史研究有用。Eg.伪《古文尚书》，《大乘起信论》，明代丰坊伪造《诗》的古本和《大学》的古本，“斧声烛影”真伪的争论。（p58-63）
·陈寅恪“伪史料中有真历史”与福柯的不同：前者想把伪史料变废为宝，放在合适的地方当做真史料用；后者，史料不论真假都是知识谱系的一层，就算是伪史料的背后也能反映当时的心理动机和思想观念，考察作伪过程的本身就是一段学术史和思想史。（p65）
·倒过来想问题，不是文献在说什么，而是怎么说、何时说以及为什么这么说。（p65）
思想史可以这样写：疯癫、刑法与监狱的背后
·《疯癫与文明》，精神与非精神病人之间没有太大的鸿沟，自称“正常”的人拥有权力，权力来自“社会”需要，社会需要“秩序”，“秩序”使得组成“社会”的人拥有比他人更多的力量，为了所谓的社会稳定与安宁，就要将那些被定义为“不正常”的人离开。Eg.国王与疯泉的故事。（p66-67）
·现实中被称为疯子的人，如果人数占优且占据权力，那么将会把那些真正理性的人说成疯子。所谓疯癫与正常、理性与非理性之间没有鸿沟，只是在不断隔离、建构、排斥等权力支持下，疯癫才出现，并被理所当然地请进精神病院。背后是思想史的问题。（p67）
联想：时下政治权力引导下底层百姓爱国主义和民族主义情绪的狂热。理性中立的被认为偏激、投敌、不忠，偏激、非理性的被认为正能量、有气节，分析客观。理性与非理性人群角色的颠倒，政治正确、权力庇护下情感的宣泄、秩序的破坏？
·《规驯与惩罚》，现代文明的监狱不亚于古代残酷的刑罚，采取剥夺人时间与自由的方式，背后掩藏着权力意志与文明阴谋。法律的公正被赋予正当性，其实质来自权力的支持。Eg.电影《绿里奇迹》。（p68）
·现代刑罚的几个原则：1.最少的原则，惩罚的量在最低限度超过罪行的程度；2.充分想象的原则，观念的惩罚；3.单方面的效果，痛苦记忆的长时间纠缠；4.绝对确定的原则，惩罚经过公开宣布，看似合情合理。精心计算的惩罚经济学。（p69）
·古典时代的处刑体现权力与真理的一致性。罪人与惩罚者形成正义与邪恶的对立，如果罪人坚持不招供尴尬的可能是惩罚者。（p70）
·文明社会所谓的法律、公平、正义，人们在理所当然地接受其原则的支配后，却没有意识到其背后本质上是权力与惩罚，只是形式比古代更隐蔽。福柯的问题意识：历史中这些惩罚方式是如何被建构而成，合法性从何而来，一部分自称有权的人凭何把另一部分人我的时间和空间的自由权利进行剥夺？这是否就比肉刑对人的摧残更小？（p71）
小结
·革命的思想家，颠覆性，过河拆桥，破而不立。
第三讲 后现代历史学的洞见与不见
关于《怀柔远人》和《白银资本》在中国的争论
·美国何伟亚，1997年列文森最佳著作奖，《怀柔远人》，清朝的宾礼并非一成不变，而是灵活适应时代变化，并不是以前人们所认为的“天朝大国”僵硬的表现。所谓高下、传统与现代是在文明的“对话”中显现，后来批评清朝天朝上邦观念的著作是“殖民主义”话语的表现。（p74）
·弗兰克，《白银资本》，美国刘禾挑起争论。1400-1800年中国是世界经济的中心，世界已经形成相互依赖的经济体系。欧洲殖民者抢夺美洲白银来支付亚洲商品。批判西方中心主义，重新认识资本主义的历史。（p75）
两者的结论都具有颠覆性。
什么是后现代历史学的主要观念？
·“后现代”概念复杂，无明确边界。最重要的观念“把历史看成语言的虚构、一种叙事散文体的论述”。Eg.章学诚“六经皆史”，打倒“经”的权威，但认为历史与文学有是否出于己的差别。（p77）
·区分传统、现代与后现代：1.传统，真理与权威存在；2.现代，权威被质疑，真理得检验，科学原则，历史有价值是因为它科学。2.后现代历史学，一、所谓历史的分期是人为想象与设计的产物，因果关系被建构；二、历史在时间和观念上趋向于现代，潜在地有个“目的”，就像文学创作一样，现代性的史学是在先验的观念下书写；四、不能通过文物和文献复原历史的真实。文学在想象中写，历史在资料里编。（p78-79）
历史是虚构文本，是散文作品吗？
·以前习惯透过玻璃看景观如何，却从未注意玻璃本身作为介质对景观的影响。这层玻璃就是文本，潜在的逻辑是历史和过去是等同的，通过文本我们可以直接认识真实的过去。（p80）
·海登·怀特，《元史学》，猛攻文本环节。1.历史不等于过去，只是写作话语；2.历史必须成为文本呈现，才能被人所认识，了解文本中叙述的“过去”；3.历史可以由文学理论所诠释。历史与文学的界限模糊。（p81）
·Eg.项羽和虞姬离别，司马迁如何知晓；《史记》张仪和苏秦年代差距甚远，《沙家滨》如何斗；玄武门之变后人叙述的变化；雍正夺权；乾隆出身等。（p83）
·詹明信：“历史不是一个文本，但除了文本，历史无法企及。”后现代史学提醒，人始终是透过玻璃看待过去，这层玻璃即历史文本，文本是人为的叙述。Eg.黄帝和炎帝，建构民族国家认同的需要。（p84）
历史文本真伪问题的另类观察
·客观的绝对真实和历史书写的真实不同，福柯认为后者符合某个时代大家的共识，所以大家都接受并承认这种真实，与它就成了“真实”。承认的共识，就是“权力”，这种权力确定何为真假。而处在那个常识世界的人的叙述的历史，就成为后来人想象的真实。（p86）
·重点不在于“去伪存真”，“伪”本身就是一种反映其作伪时的“真”，也有利用价值。这样就对史学史和思想史很友好。柯林武德“一切历史都是思想史”。（p86）
·后现代历史学的基本理路，先瓦解历史学的权威，在瓦解西方中心论，批判文化殖民主义（西方、男性、理性），彻底颠覆旧说法。霍布斯鲍姆，《传统的发明》。（p87）
历史的写法与读法
·后现代史学的贡献。1.揭发了隐藏在人观念中理所应当的中立、客观、科学的理性背后一种意识形态的权力。宏大、结构性叙事被批驳，个案、微观研究兴起；2.不承认有纯粹客观的历史，注意历史和政治的关系，对传达意识形态的媒体存在极高警惕；3.处理历史文本十分谨慎。
后现代历史学的不见或局限
·白鸟库吉的“尧舜禹”抹杀论还是在现代史学范畴，目的是瓦解中国古史，减少对日本历史的影响，重建日本民族主义。（p92）
·后现代史学和古史辨派还是有差别，原因：1.前者相信历史本体的存在，“去伪存真”，后者是“空心”的，把真假史实都悬置，一层层讨论包装是如何建构起来的，文本的“叙述”如何。2.古史辨派不要“垃圾”，后现代对“垃圾”感兴趣；3.前者在“六经皆史”的延长线上，后者直接到“史皆文也”。（p93）
·后现代理论局限：
1.史学是否承认那个绝对客观的“过去”始终在制约着历史叙述的边界？隐约的制约力一旦抹杀，将使得史学朝着天马行空的文学创作靠拢，背离基本理性和常识；2.是否承认“叙述”只是从各个不同视野的历史观察，后现代忽略了文本书写叙述时的个人性和片面性，而是将其无限扩大为普遍性。后现代史学批驳他人叙述时，也要求他人承认自己的叙述才是真正正确的历史，是一种霸道的逻辑；3.是否承认自身的书写也是一种权力？是否承认权力话语下的写作是有必要的？（否则如何沟通和整治社会秩序？）存在的现况能否赋予其正当性？4.没有一个先验的观念构建历史叙述的框架和思路，怎么呈现文本？散漫的历史还有谁会去关注？（p94）
·后现代理论是深刻的、天才的，问题在于它将自身存在的基础也给拆了，却没有再立的能力。（p95）
