《在通向语言的途中》是一篇探讨语言学习过程的文章。作者通过自身学习经历，分享了语言学习的挑战和收获。文章强调了语言学习是一种跨文化交流的过程，需要不断的实践和尝试。在这个过程中，我们不仅仅是在学习一门新的语言，更是在拓展自己的视野和理解。
在通向语言的途中读后感篇一
海德格尔最为人所熟知者，恐怕莫过于“诗意的栖居”这简短又极具诱惑性的话语。进一步的问题是：栖居在何处？一种回答是“栖居于语言当中”。那么海德格尔的“语言”到底意指何物？在30年代著名的“转向”之后，海德格尔多次论及语言，其全集第十二卷《在通向语言的途中》集中地展现了他对语言的思考。如果说，海德格尔关于“存在”的思想可称为“基础存在论”，那么他关于语言的思想就可以称为“基础语言论”。面对语言，海德格尔釜底抽薪式地追问：人何以说出语言？说话这回事是如何可能的？当然，这并非一个语言发生学或生理学的追问，而是关乎世界和人之本质的追问。
海德格尔语言之思的契入点在于对由亚里士多德开创，到威廉姆·冯·洪堡而到达巅峰的语言传统的追问。这样一个传统中，“字母乃是声音的符号，声音乃是心灵的体验的符号，心灵的体验乃是事物的符号。”语言作为传达心灵体验、表现事物的工具而存在。但是，一个更基本的问题是：语言何以能传达某物？何以能传达一个事件？当我们如此追问的时候，我们是在追问什么呢？海德格尔说“思想的追问始终是对第一性的和终极的根据的寻求。”这就是说，当我们追问语言的时候，实则是对语言的“第一性的和终极的根据”的追问，那么何为根据呢？海德格尔回答说：“某物存在和某物是什么，亦即本质的本质现身者（das Wesende des Wasens）,自古以来就被规定为根据。”这样一来，对语言之根据的追问就等同于对语言的“本质的本质现身者”的追问，然而这是一个伪问题，因为“本质现身者”已经必然地对我们显现出来了，否则追问的对象就处于不可见状态，追问本可能得以开始。澄清了这一点后，海德格尔立马扭转思路，重新定义何为“追问”：“追问”乃是“顺应于思之所思”。
如此一番转化后，追问语言相应地转化为了“对语言的顺应”，也就是说，语言已经而且必须事先给予我们，我们要作的就是“倾听”。“不论我们怎样就其本质来探问语言，首先都需要语言本身把自身允诺给我们。这样的话，语言的本质就成为语言之本质的允诺，也即说，成为本质之语言了。”语言自身把自己的本质“允诺”也即“说出来并且承诺给我们”，如此，语言的本质就是“本质的语言”。那么何为“本质”？海德格尔说：“本质一词现在不在意指某物是什么了。我们把本质解作一个动词，如同‘在场着’和‘不在场着’的‘本质现身’。动词‘本质现身’意谓‘持续’‘逗留’……本质所命名的就是持续者，就是在一切事物中关涉我们的东西……”此处的“本质现身”是对德文“wesend”的阐释性翻译，“wesend”是动词“wesen”的第一分词，一分词在德语中有主动的、正在进行的之意，而将首字母大写即成一实际上是动词的名词。照此理解，“本质现身者”是说：某物持续地正在展开着自身，这一动态地、正在进行地、主动地持续展开着自身的载体显现其同样正在展开的本质，此一过程的承载者就是“本质现身者”。关子尹先生将“Wesen”翻译为“漫衍”，即存在整体展开其自身的过程，其动态意义更加显明。经此一番转化，海德格尔将“语言之本质”就转移到了“本质之语言”上，“本质之语言”是什么呢？海德格尔的回答是“道说（Sage）”。那么，“道说”又是什么呢？
“道说意谓：显示、让显现、既澄明着又遮蔽着把世界呈示出来。”语言的本质最终归于“道说”，这是对语言何以可能的回答。语言之可能在于，所言说之物永远在先地要对我们显现出来，“道说之显示并不建基于无论何种符号，相反地，一切符号皆源出于某种显示。”我要说一朵花，必然要先在地有一朵花显现。这些显示的整体就是“世界”，这是“道说”的一个方面；另一方面，道说又“遮蔽着把世界呈示出来”，在海德格尔看来，当存在者对我们显现出来的时候，存在反而就遮蔽了自身。存在的遮蔽在语言上就是一种“寂静之音”，“语言作为寂静之音说话”，存在的展开与运行悄无声息，如同花之开放、雪之飘落、时间之流逝一般，往往为人遗忘。可见海德格尔后期对语言的思考中一以贯之地延续了《存在与时间》中对整个西方形而上学史的批评：对存在的遗忘。那么，作为语言之本质的“道说”将世界显现了出来，我们可以继续问道：“道说”显现出来的世界又是什么呢？海德格尔回答道：世界乃是“天地神人”四重整体。
具体而言，“天地神人”乃指：天空、大地、具神性者、可腐朽者组成的不可分割之整体，换言之，作为语言之本质的“道说”，实际上就是海德格尔的“Ereignis”,中译有“大道”“本真”“本然”等等，指向的是存在之整体的漫衍与展开，它们自行显现自己、揭示自己。由此，语言和“真理（Wahrheit）”便关联了起来。海德格尔所谓“真理”在于自行显现、自行揭示、让显现，“道说贯通并且嵌合澄明的自由之境；澄明必然要寻找一切闪现、离弃一切隐失，任何在场和不在场都必然入于澄明而自行显示、自行诉说。”当海德格尔视“道说”为四重整体的自行显现之际，他的用意就凸显了出来：人作为“可腐朽者”，只在四重整体当中占据了一个位置，绝对不能因为语言而逾越人的有限性。“人倾听，因为人归属于寂静之指令。”“作为世界四重整体的道说，语言关涉我们；而我们作为终有一死者就是这个四重整体之一部分，我们之所以能说话，无非是我们应和语言。”如此就将人的本质镶嵌在了“Ereignis”之中，世界已然向我们显现了出来，我们也始终是在世界之中的存在。从海德格尔晚期的“同一性思维”来看，人栖居于世界之中、栖居于语言之中，实则是一回事情：人作为天地神人当中的一位，与其他三者交叉汇合，处于一关系网络之中。人对此为当持一感恩的、虔敬的态度，面对无缘由的万物枯荣、日月运行、四季轮回、雷电鸣闪、春生夏长这些“道说”，只能保持沉默。切不可再追问“谁让他们显现”，否则又将重蹈西方形而上学的覆辙，遗忘了存在之整体。因为无论怎样确定那个“让显现”所缺失的主语，都将犯下“目中无神”的过错，都是将人的地位抬升到了一主宰者的位置。
总的来看，语言之可能性在于世界整体的自行显现，人对此只能顺应、倾听，这是海德格尔的洞见之所在。一如他放弃《存在与时间》的写作计划、追问“真理的本质”一般，如此思考语言的本质，其正真用意在于促使人认清并恪守自身的有限性，为化解现代文明带来的种种危机提供一种可能性。那么早已经遗忘了存在的人又该如何去回忆、领受存在呢？海德格尔提供了两条路径：诗与思。真正的诗命名神圣者，给人以存在的踪迹；思又指向“让显现”。如果人们能从这两者中经验到存在的蛛丝马迹，那么所谓“诗意的栖居”于世界就有了一条通路。什么是“经验”呢？海德格尔说“在某个东西上取得一种经验意谓：某个东西与我们遭遇、与我们照面、震动我们、改变我们。”也就是说，在诗与思中获得的体验要使人的生命有所改变，“改变”主要针对的是“对象性思维”，任何事物不应该仅仅是人加以利用、算计、掌握的对象，更是天地人神交汇之所，是与我们本真的生命攸关的、不可分割的东西，我们从中领受存在的恩赐。
海德格尔晚年对老子多有关注，但在其语言思想中，我们也能见到与孔子的隐秘关联，或者说，经由海德格尔，孔子的“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”可以获得新的生命。“四时行焉，百物生焉”即是“道说”，即是存在之冉冉漫衍。所谓“天”者，乃属超越人的……（或许应该在这个位置留出空缺）。天在“人言”的意义上保持着沉默，面对“天”，面对存在，人亦当保持沉默。
30年代后海德格尔的语言思想延续了他最深沉的关怀，是他欲以从恪守人之有限性出发，为解决技术时代种种弊病提供的路径。但是，在承认其关于语言之洞见的同时，也必须要问：海德格尔如此看待语言之本质，有没有弊病呢？答案无疑是肯定的。至少在其语言思想之中，海德格尔彻底放弃了人的自由意志，于人而言，一切被笼罩在“道说”的庞大阴影下，人的任何自由言说要么不可能，要么其总是有一先在的“道说”，如此而来，人似乎可以不用对任何言说负有责任，毕竟四重整体之展开非人所能把握。这和他将一切归结于“存在的机括”如出一辙，人如果可以不为自己的行为负责，那么一个理想的世界恐怕会愈来愈远。这是海德格尔诗意的栖居之理想的反方向，对其关于语言的思想亦应当保持一份警惕。
在通向语言的途中读后感篇二
本来是为了《技术的追问》里提到的语言之本质想来看看这个集子，结果如临大敌。虽说已经接受过更后期两本书的洗礼，但这六篇文章也实在是多少沾点。其中堪称混乱的是《诗歌中的语言》一文，完全没有其他几篇层层递进的感觉，再加上疯狂的比喻性语言和我说根本没读过特拉克尔的事实，导致我基本上不知道这篇在说什么。《语言的本质》试图分析格奥尔格的一首诗，但或许是推进的不太顺畅，海氏一直在“语言的本质合本质的语言”上兜圈子，虽然最终还是暗示性地透露出语言作为道说将天地人神四重整体显示出来，换言之本质的语言道说让各存在者之本真存在，也即本有显现出来。 而比较清晰（这已经是我的米线）的是第一篇《语言》，第五篇《词语》和第六篇《在通向语言的途中》。要我说其实只需要读后两篇就够了。《语言》要说的是语言之为道说是寂静的，这种寂静之言说出语言之为分有使得世界世界化，物物化并将二者聚集。这种本质总是在所有语言中体现着，但唯有其本质性地现身，也就是寂静地现身时，世界和物才入其本有，成其所是。而寂静的语言所说的，也就是道说的便是本有。人为本有所需用才能够说话，但唯有本质性地说话才能够道出本有，否则就被遮蔽了。这本质性地说话也就是静默地聆听并顺乎所听，此之谓应合。 而这一点在最后一篇里更明确地展开了，意思倒还是差不多，总而言之，问题的核心是本有这个new thing以本质性的语言为道路将其自身给予了人，而这正是因为人本身为其所允诺；而人在本质上就是天地人神四重整体的一部分，这是本真性的存在所必要的性质。这么多迭代其实要说的是人总是已经被本有所允诺并且在语言里道说了这种需用，只不过人们在对这一切寓意专题化地理解时将其遮蔽了。遮蔽使得语言和存在不再本质性地显现于人前，但不从人而从存在的角度来看，它总是已经给予了人这种命运性的东西，而不管人如何别样地理解之。在这个意义上后期海氏更多是把《存在与时间》里的书写方式倒过来，试图用存在的视角来看人早已经被规定好了的东西。人向来已经是世界的一部分，与其他三者关联；而语言向来已经道说了这种关联；而本有也向来已经由道说显示出来；因此语言是一种道路，它使得本真性的存在，也就是本有可以传递给人，而这也需要本真性的语言。本有就是发生之境，它如此不可被流俗的语言言说而只能被倾听。这番澄清的努力明显有些力不从心，但我还是要努力总结说，海氏要说的就是本真性的存在本就是的东西。这种本就是的东西被遮蔽了，但它还是被遮蔽着被带来了。因此问题就不再是本有是什么，因为只要遮蔽被掀开，本有就昭然已是——虽然从更后面的作品来看，这个本有之生成作为“它给出”更类似一的赐予，而不是本就是多，更不是一的翻腾为多，其形象类似上帝而非混沌或者阿派朗——不需再费很多口舌，是什么的问法本身有问题。因此这么多层的迭代和诡异的词汇替换实际上要说的是人为什么可以入乎本有，有什么途径去入乎本有。语言正是这一途径，因为在日常生活里我们总是可以发现词语作为一种指引让在场者在场，因此词语本身就是显示，当这种显示本真起来（也就是寂静地显示）时，它显示地也就是最本真的东西（空间-游戏-时间，四重整体之聚集）。同时，语言有可能让人达到这一点则是因为人本真上参与了世界的组成:人反倒已经在语言的道中了。语言让存在可以显现其本真性，因此本真性的存在也就是在本真性的语言中的存在。 而让词语本真性地显示的方法就是倾听，倾听体现为不拒绝。这个词可谓是非常诡异，但这里才是后期海氏阴间表达与现象学基本问题的结合处:什么是显现。在胡塞尔的理论里，显现总是在意向对象与意象行为之中，也就是意向着地显现，因此意向性本身的显现便是模糊不清的。更胡塞尔地说，就是当我们进入现象学态度时我们是否可以得到此时的意向状态的明证性是说不清楚的，它缺乏对现象学态度自身的基本考察，更进一步说，就是缺乏对意向性最基本性质的考察。米歇尔.亨利因此想要搞一套没有意向性的现象学以完成现象学的彻底化。而海氏强调的则是一切在意象活动里的显现的意向对象总是解蔽同时遮蔽着的，阐释循环的本质性也可以这么解释。但是他后来放弃了此说法，代之以技艺追之问，并在追问之尽头端出了倾听，道说，本有这些基本词汇，以此希望突破原初的遮蔽。这一思考大概源自存在论差异之思，但或许可以有的解释是，当我们进行一种近乎自然状态的上手之努力时，这种遮蔽本身是没有被遮蔽的，故上手之努力依然可能得到本真的存在，而且正在这种努力之中，本真的存在才突破沉沦并有机会被带人入其澄明之境。这一论述在《词语》一文中比较明显。《语言的本质》是在存在那个角度来说的，彼时海德格尔已经思到了本真性的存在，更担心的是怎么把这个存在说出来，而《词语》反过来讨论为什么诗人可以听到这语言的寂静之声。他对诗人的描绘非常近乎自己的努力，即诗人得到了一块儿宝石，有所领会，前去探问之时却发现随着自己说出口这宝石也消失了。他因此学会了放弃言说，却在弃绝中听见了道说，并因此顺从道说写下了这首诗。由此观之，诗歌便是顺从道说的产物。这里的核心在于，一如早在《存在与时间》里就已经提到的，上手物总是一种遮蔽的去蔽，但它毕竟也不是彻底的遮蔽，而这种上手本身是存在者聚集并彰显其存在的必要步骤。因此与马里翁馈赠现象学，亨利生命现象学不同的是，海德格尔依然坚持人的主动实践之于存在领会的必要性（毕竟海氏也是在追问之中到达此地的）。只不过这里有一个步骤或者说举措，那就是回撤步伐。回撤要求先有前进，在前进之后，我们放弃前进，弃绝前进而漫游于已在的道路上，此时被聚集来的存在者没有了最初的遮蔽之去蔽，因此也就自然地敞开自己，这种自然敞开，也就是自在起来，让存在在这里起来，这一状态被描写出来就是入乎本有，而此时的语言也就是静默的道说。如果我们承认人类有其历史的话，那么人之实践已经够丰富了，我们完全可以开启回撤步伐于其中，而最可回撤的莫过于与语言相关的东西，也就是思和诗:或许我们只要漫游于形而上学就可以了，或许我们只要漫游于诗歌中就足够了。更极端来讲的话，泰然于世界之中就够了。 如果可以这么解释，海氏为什么要如此阴间地表述自己的思想，偏要从本有以道说区-分世界和物使世界世界化并使物物化这个路径来说起呢？首先的问题在于正着说就说不出什么东西，它更不像样子。《存在与时间》依然是良好的示范，人们只需追随这个范式进行实践就足够了。就此而言，海德格尔倒是最把实践是检验真理的唯一标准当回事的思想家。所以以上东西本不必写就，它也表达不清楚，最多只能说是人们实践之路上的路标。其次，这一表达不清来源于非静谧的语言失其本质而不得不流俗，也就遮蔽了本真性的存在。《从一次语言的对话而来》被放入这个集子很大程度上就是为了展示这种流俗语言之交流所带来的困难。手冢与海氏的交流如此神经病，尤其是ことば的讨论看得我直想杀人。考虑到道说-大道-成道这些词之美妙，我一度想要看看自己能不能思一思道是什么，最后啥也说不出来，也不觉得有必要说出来。朱利安所谓“圣人无意”是否与此有关呢？不过，这个对话最重要的两点之一就是这两位异文化的对话者竟然还算对话的比较出色，展示出某种陌生视角所能迸发的小心翼翼。这个视角就是探问，就是从沉沦中离去但也不脱离出上手地前进，就是有意识于自己手上的聚集。而在聚集的终端我们就要弃言了。 但在这里我们终于发现了海氏的决定性的未思之处，因为其目标总更多是通达存在而非表达存在。引人上路标之路绝不是小心翼翼就够了。这几个文本展现出的巨大的荒诞感就来源于海氏那基本上是硬来的浪漫派诗歌解读和突然出现的新名词。阐释学之为本体论或许确实失败了，但是阐释学方法依然是值得一思的。究竟应该像列维纳斯那样清晰地命名存有，还是像德里达那样曲折地诉诸一种特殊的实践，这些都还有待探讨，而这就是所谓技术，我们承认技术总是遮蔽，技术也总是能够把遮蔽之为遮蔽展示出来，这种展示因此提供了驱动力去走向存在，而此时要思的就是某些特殊技术，它可以让走向更具有可能性。 另一方面，如果人总是被抛入世界的，那么整个所谓历史就不是真的历史而是效果历史，这一点被约纳斯和伽达默尔提过很多次，从而让历史归于神或者文本。但这其实更应该说明的是一己之探问的必要性。海氏之泰然任之显得倒是仓促了，仿佛遗忘了自己来时的艰辛和在歧路里寻觅的迷茫。这时候，我们或许会发现九鬼周造对“粹”的痴迷在这里无言诉说着什么。在《粹的构造》里他提到“粹”的三个特征，即妩媚，意气和谛观。以花街男女的主体性为样本，九鬼周造试图把握的这种和谐样态近乎泰然任之，却还有着明显的主动向度，也即向往并努力为着他人的来和自己的去。这种向度既是年轻海德格尔的不懈坚持，也是后期海氏的努力言说，而这似乎没有被海氏自己看到，并因此变得胆小，仿佛要想停在泰然任之里，不再前进去思表达的广大领域，便因此闭塞了其他人的通达之路。再说，这一泰然任之也完全没有讨论为什么人必须思及存在，因为错误可能并不只是千年遮蔽带来的思维定式和形而上学的科学完成，而且是回撤之言说本身的歪曲。海氏自然可以愤怒于世界的日渐控制论化，但他如果总是沉溺于未思的暗示里，就不能说真正努力去找了那一条通达所有人的拯救之路。
在通向语言的途中读后感篇三
《语言的本质》（Das Wesen der Sprache）由海德格尔1957年底到1958年初在弗莱堡大学的研究班上所作的三个演讲组成，后收入《通向语言的途中》（《全集》第12卷）一书。这是海德格尔后期最重要的文本之一，涉及语言（Sprache）、道说（Sage）、大道（Ereignis）、诗与思（Dichtung und Denken）、切近（Nähe）等关键性议题，也是了解海德格尔后期运思方式很好的窗口。在此对该文的解读分为五个部分：对原文的三个演讲分别进行解说，再加上一个准备性的前言和一个总结性与评说性的结尾。
一
海德格尔的这篇文章十分晦涩，在正式进入文本解读之前，不得不先做一些必要的准备。对理解这篇文章而言，在海德格尔整体的运思方法和路径中，至少有三点需要我们时刻注意。
第一，境遇式的思考路径。在一般观点看来，对对象的考察就是我们与对象发生关系，对象在这种关系中被我们以各种方式处理。但海德格尔认为，重要的不是我们与对象发生关系，而是我们在何种境遇中与对象发生关系，这个境遇要比我们与对象更为根本，我们与对象必然是在某个境遇中遭遇的，对象必然要在境遇中才能呈现给我们。这里所谓的“境遇”，用《真理的本质》中的话来说，也即是“敞开域”（Offenes）。[“境遇”只是我在这里为了解说之便选用的一个词语，它并非来自海德格尔，关乎海德格尔的“敞开域”、“本有”、“世界”、“澄明与遮蔽”、“庇护”等诸多术语]说到底，这也是一个很简单的道理：如果我与对象不处在同一敞开域，我又何以有对象呢？正如，如果没有光，我也就看不见任何事物了。不过，在光的比喻中，我、事物、光三者还是各自独立、相互分离的，海德格尔所要说的则是更为复杂和本源的情况。我们不能从我来看事物和境遇，倒应该从境遇来看我和事物，我和事物必定居于境遇中，境遇也必定内有我和事物，境遇与我、与事物不可分开，由此，境遇乃是最基本和最原初的事情。但日常思维却总是忘记境遇，只注意到眼前的对象，因而错失了真正重要之事。海德格尔要做的就是把人与事物还原到境遇中去。在《存在与时间》中，这表现为将此在解释为在世之在，人不是单个的、孤立的主体而与其世界同一；到了后期，则更进一步要使一切归本于大道。在海德格尔的思想演变中，存在着对境遇的认识不断深化的过程，能使我与事物遭遇的境遇到底是什么，这需要一步又一步地作更深的追问。然而，这个道理虽看似简单，在实际操作中却十分困难，因为它意味着要挑战和颠覆我们的日常思维，而这些日常思维却不是某种可以随便打发的流俗之见，相反，它有其深刻的根源：自柏拉图、亚里士多德以来的整个西方形而上学为其奠基了思想基础；同时，现代社会的组织规则和运行逻辑又为其赋予了现实力量。
第二，反形而上学的思想取向。事实上，正是形而上学的主客对立范式将我们禁锢在与事物的对象性关系中，而把境遇排除到视野外。按照海德格尔的表达，也即是：西方形而上学总是着眼于存在者而遗忘了存在。形而上学的核心是表象-计算性思维，它将事物表象为对象并且加以计算。海德格尔认为，这种形而上学奠立了现代技术世界，并且完成于现代技术世界。[参见《哲学的终结和思想的任务》]以形而上学为基础和本质的现代技术世界乃是一个深渊，一个正值夜半的黑夜，时代所遭受的困境实则都在这形而上学中有其根源。因此，如何克服形而上学，克服表-计算性思维，乃是海德格尔思想中着力于“破”的至关重要的侧面；而大道之思，亦即对超越形而上学的境遇的归本，则是海德格尔思想中着力于“立”的另一相应的侧面。我们必须留意，海德格尔在讨论艺术、诗、大道以及语言的时候，总是时时处在与形而上学表象-计算性思维的对立中，这种“破”与“立”始终是相互伴随的，甚至可以说是一体两面的。如在论语言中，海德格尔即是要建立一种异于形而上学规定的工具符号性语言的作为道说的语言。我们切不可用表象性思维去理解海德格尔要说的语言，而务必要有克服形而上学思维模式的自觉。海德格尔对形而上学的批判很深入也很详细，这包括对柏拉图以来的哲学史的重新考察，也包括对现代世界的科学与技术的形而上学本质的剖析。特别引人注目的是，他认为技术终结并完成了形而上学。海德格尔将技术之本质思为“集-置”（Ge-stell），这其实是形而上学的最终产物和最终形态，它不仅侵入人和存在者的本源，甚至侵入了存在的本源，从根本上支配了整个境遇。现代人的一切生存活动，一切与事物的照面，都无不处在集-置的支配下。某种程度上说，“集-置”即是对“大道”的伪置。这一对技术的思考和批判远远超出了对技术工具论的反思，对技术进行了归根溯源式的探讨。[参见《技术的追问》等文，兹不赘述]而海德格尔的目标即是：从集-置返回大道，让我们摆脱技术的辖制，使大道重新居有我们和万物。
第三，给深渊建基的救赎策略。“深渊”的德文为Abgrund，其中，grund即是“基础”的意思，前缀“ab-”乃是“去除”、“取消”的意思，因此Abgrund就是“缺失基础”、“失去基础”之意。海德格尔追随尼采，将上帝死后的现代世界视为深渊。深渊之为深渊，是因为基础之缺失；基础之缺失，则是因为上帝之死去。上帝代表的是超感性的世界。[参见《尼采的话“上帝死了”》]在上帝死后，一切事物乃至人都已变为被摆置、被计算的对象，世界失去其超感性的意义，由之也失去“家”的氛围。面对如此世界，何以救赎呢？难道世界就真只是一堆工具和材料的汇集吗？海德格尔必须找到道路。对于救赎之策，倘若我们非要粗暴地进行归纳，那么可以作如下划分。其一，在现实之外、超越人的力量的救赎，如在中世纪以上帝为救赎，这可称为神学的救赎。其二，人自身对现实的救赎，如启蒙运动以来，相信人能够凭借自己的理性创造一个更美好的世界，这可称为启蒙的救赎。这两种救赎方式已随着神学的衰败和启蒙的批判而没落了。其三，现实自身不待于人的救赎。持这种救赎观的人虽然也承认现实有重大缺陷，但他们却受到进化论根深蒂固的影响，对人类和社会的进步持有非常乐观的态度，认为历史的发展一定会弥补当下的不足。这种救赎观其实是当今时代的意识形态，为一般民众未经反思地信服。因而，在这三种救赎观中，第三种实际上是以为现实能自我拯救，前两种则是要从人和神来对现实进行拯救。现实的自我拯救固然可疑，在上帝之死和人之死以后，人和神是否还有拯救力量也成问题。而在此之外，还有第四种救赎观。在这种救赎观中，一方面现实要包含能被拯救的潜在可能性，另一方面现实的拯救又需要人的参与，也即是，既要有主观的努力，也要有客观的可能。海德格尔和马克思主义都持有这种救赎观。在马克思主义看来，资本主义社会仍要服从生产力与生产关系的规律，这种规律规定了资本主义社会将必然灭亡，但是，如果没有无产阶级的参与，资本主义社会的灭亡也许不会走向一个更好的世界，而只会带来苦难与毁灭；在海德格尔看来，集-置本身也是对大道的宣示，它反而能让我们战胜遗忘存在的状态，而我们一旦觉识到对存在、对大道的归属，转而也就能期待一个新的神的到来。相比之下，马克思主义是一种强救赎，海德格尔则是一种弱救赎。但二者的策略是相似的，他们都对困境迎难而上，要在困境的背后或深处寻找救赎的希望。对于海德格尔，这即是给深渊建基。建基不是凭空建立某个基础，而是深渊本就有基础，我们要做的是：找到其基础，然后在这基础上实现一个转向、一个跳跃。
在海德格尔看来，大道即是深渊的基础，它超出形而上学，是对境遇的终极思考。大道如同老子之“道”，是万物之始源，也是万物之归属，它玄之又玄，莫可名状。我们如何才能接近它、领悟它呢？幸而大道有其道说，道说则为语言，我们可在语言的本质中对之有所探知。下面言归正传，正式走上寻获语言本质的道路。
二
该文所追问的是语言。首先要对语言有一基本认识：语言不是脱离于我们的表象对象，不是我们的工具；语言与我们密不可分，我们居于语言中。在《语言》一文开头，海德格尔即指出，我们无时无刻不在说话，醒时在说话，梦中在说话，甚至沉默时也在说话。说话是人的天性，“语言是最切近于人之本质的”（《途中》，1）。自古就有观点认为人是说话的动物，人与其他动物之别就在于说话；二十世纪语言学转向之后，这一点更不难理解。可见，海德格尔所讲的语言、说话，不仅是人的有声的话语表达能力，而还要宽泛得多；对他来说，倒不是人说语言，反而是语言说人。正因为人处在语言中、与语言不可分离，所以对语言的思考就不能是对某个对象的考察和获知，而是要“让我们在语言上取得一种经验”（《途中》，146）。这就好比，鱼要探求水为何物，该做的不是跳到水之外，来对水作一番观察和分析，而是要在水中嬉游、拍打、翻腾，由此才能明白水对于自己的意义。事实上，鱼无法“知道”水的本质，而只能经验水；我们也无法“知道”语言的本质，而只能获得关于语言本质的经验。海德格尔认为，这种对“知道”的无能不是缺陷而是长处，“知道”只能给我们提供关于语言的外部知识，而对语言的经验则让我们深入语言之中，由此倒获得一个栖居之所了。（《途中》，268）更何况我们若将语言当作认知对象，那便落入了形而上学的表象性思维，而这种表象性思维已将语言化为信息，早就远离了语言的本真样态，更无从谈起对语言本质的把握。那么，我们如何才能获得对语言的经验呢？那就不能从人的主体性出发，对语言强行进行研究，而要从语言出发，去倾听语言，“接受和顺从语言之要求，从而让我们适当地为语言之要求所关涉”（《途中》，147）。也就是说，语言的本质不是我们主动去抓取和获得的，而是语言自身所显露的。语言自己把自己的本质带向语言。关键在于，语言是否能给出适当的词语而在词语中显露自身。这就要求我们去听语言之说，在语言之说中领悟语言的本质。我们在哪里去听呢？可在诗中听，因为诗是最纯粹的语言。“诗人甚至能够达到这样一个地步，即：他必得把他在语言上取得的经验特别地亦即诗意地带向语言而表达出来。”（《途中》，149）诗人与语言最为亲熟，比我们对语言更有所悟。因而，在诗人之诗中，我们也许能听到关于语言本质的暗示。
在这里，海德格尔根据斯蒂芬·格奥尔格的《词语》一诗来作思考。这首诗内容如下：
我把遥远的奇迹或梦想
带到我的疆域边缘
期待着远古女神降临
在她的渊源深处发现名称——
我于是能把它掌握，严密而结实
穿越整个边界，万物欣荣生辉……
一度幸运的漫游，我达到他的领地
带着一颗宝石，它丰富而细腻
她久久地掂量，然后向我昭示：
“如此，在渊源深处一无所有”
那宝石因此逸离我的双手
我的疆域再没有把宝藏赢获……
我于是哀伤地学会了弃绝：
词语破碎处，无物可存在。
我们要集中讨论的是最后一行：“词语破碎处，无物可存在。”（Kein ding sei wo das wort gebricht/Where word breaks off no thing may be）海德格尔认为，“这行诗专门把语言之词语和语言本身带向语言而表达出来了，并且关于词与物的关系有所道说”。（《途中》，150）这是何意呢？我们首先孤立地分析这行诗，然后将其放入整节诗，最后再将其置回整首诗当中。
首先，海德格尔将这行诗从虚拟式或命令式改为陈述式，即转换为：词语破碎处，无物存在（Kein Ding ist, wo das Wort gebricht）。这就需要解释两个问题：一、何为“词语破碎”？二、为何“词语破碎”会导致“无物存在”？对于第一个问题，海德格尔说，“词语破碎”中的“破碎”也就是“缺失”，这句话也可说成：词语缺失处，无物存在。所谓“词语缺失”，也就是命名（nennen）着的词语的缺失。而“‘命名’指的是赋予某物一个名称”。（《途中》，151）这是不言而喻的，词语当然是给某一事物的名称。但麻烦是，“名称”又是什么呢？一般认为，名称即是符号，是施加于某物的一个声音或文字标记。从这种观点来理解，名称对于某物则是随意的了。但格奥尔格的诗中，名称却是远古女神从“渊源深处”发现的，显然不是单纯的符号或标记。海德格尔认为，名称和命名的词语在“以皇帝的名义”、“以上帝的名义”这样的短语中还有另一重意思。“‘以……的名义’（im Namen）表示：服从指令，按照指令。”（《途中》，152）以皇帝的名义做某事，其实也就是按照皇帝的指令做某事。在此处，名称（Namen）就不是符号了，而是对指令的服从；而词语也即是服从某种指令来命名的词语。对于第二个问题，“无物存在”中的“物”是宽泛意义上的无论以何种方式存在的东西（包括神在内），所以，这行诗说的是，“惟当表示物的词语已被发现之际，物才是一物。惟有这样物才存在（ist）。……惟词语才使物获得存在”（《途中》，152）。也就是说，只有当词语服从某个指令来对物进行命名，物才能够存在。这样看来，词语倒有相对于物的优先性和决定权了，好像词语才是物存在的原因。这挑战了我们的日常认知，因为我们总认为先有物再有名称，名称之于物只是一个附加的标签。难道像人造卫星这样的东西，也是先有名称吗？在海德格尔看来，确实如此。如果我们不先对人造卫星是何样、有何用有所了解，又怎么能造出它来呢？在建造人造卫星的计划和图纸甚至设想中其名称岂不是明明白白先就存在了吗？事实上，我们正是先听从了某种对人造卫星之所说，才赋予其存在。就此而论，“词语破碎处，无物存在”这句话可表述为：“只有在合适的词语从而就是主管的词语命名某物为存在着的某物，并且因而把当下存在者确立为这样一个存在者的地方，某物才存在（ist）。”（《途中》，154）这就是这行诗所说的内容。反过来说，任何存在者的存在都寓居于词语之中。我们不能想象任何与词语分离的事物，因为只要我们去想象就已经在词语中活动了。因此也才有海德格尔的这句话：语言是存在之家。
其次，我们须将这行诗放入最后一节诗去理解，也便是联系前一句话来理解。据此可以发现三个要点。第一，“弃绝”言说了什么。“弃绝”之后有冒号，但冒号之后无引号，这说明，“词语破碎处，无物可存在”这句话并不是弃绝的直接内容，而恰恰是弃绝之后学会的东西。换言之，诗人并非要对“词语破碎处，无物可存在”中呈现的词与物的关系加以弃绝，而倒是在弃绝之后承认和接受了这种词与物的关系。更直白地讲，诗人放弃了之前的事物可脱离词语而存在的观点，转而学会了事物离开词语则不能存在的看法。第二，与第一点相联系，“无物可存在”中的“可存在”（sei）不可小视，前面我们将这句话改成陈述式只是为了理解之便，并不意味着这个“可存在”不重要。德语中的sei是sein的虚拟式或命令式，大致相当于英语中的may be，在汉语中并无适当的对应译法，译为“可存在”也只是姑妄为之。“词语破碎处，无物可存在”说的是：在词语破碎之后，就不允许任何物成其为存在着的物。这是一个命令。诗人在对以前的语言观的弃绝中所学会的即是接受和服从这一命令，不再拒绝这一命令。第三，诗人为何是“哀伤地”学会了弃绝呢？海德格尔认为，哀伤不是针对弃绝，而是针对弃绝之学会。而且，哀伤并非沮丧，同时也是欢乐。这是由于，在显的方面，诗人学会了词语使物存在，这使他欢乐；而在隐的方面，诗人接受了词语不及隐匿者，这又使他哀伤。但哀伤不是悲痛，他并非为隐匿者之不能及而深深哀切，相反，他对隐匿者所持的乃是泰然任之（Gelassenheit）的态度。即是说，在这节诗中，诗人由弃绝而明白了这样一回事：显者由词语而显，隐者任其而隐。
最后，再把这节诗放入整首诗去理解。除最后一节外，前三节诗为一个部分，中间三节诗又构成一个部分。第一个部分很容易把握，诗人所说的“奇迹和梦想”就是诗意的事物，他使这些诗意的事物从女神那里获得词语，于是有诗的创作，这些诗意的事物也就成为诗人的宝藏。为事物命名，对持存者进行词语性创建，这乃是诗人的天职。[参见《荷尔德林诗的阐释》]“远古女神”在近代美学的理解中，也即是灵感。这一部分从通常观点来看，无非是诗人借助其灵感而将诗意的事物形诸词语、形诸语言，这不难领会。但第二部分则有些难以索解了。诗人这一次拿来让远古女神命名的不是“奇迹和梦想”，而是一个独特的宝石，女神则无法在渊源深处给出宝石的名称，由于没有得到命名，宝石也就从诗人手中逸离了，正由此诗人才学会了弃绝。这个宝石、这个无名之物是什么呢？诗中并无明言。海德格尔认为即是语言。也就是说，并没有关于所有词语的词语。由此一来，结合我们上面对最后一行诗的理解，则显现的乃是词语所命名之事物，隐匿的乃是语言本身。不过，这里还只是一种猜度和提示，具体的探讨有待后文。
以上就是我们在这首诗中听到的关于语言的诗意经验。必须注意，我们对这种经验的获取乃是在对诗的思想解读中，也即是在运思中。也许我们作了过分的解读、过多的运思而使诗意经验受到侵害和锁闭？又或者，我们运思得太少，没能从诗意经验中得到更深入的阐发？我们的路径是对诗的思，这是否有正当性呢？凭什么能够从对诗的思中获取真理呢？一般观点看来，诗是感性的，思是理性的；诗诉诸灵感，思诉诸逻辑；诗抒发个性，思探求真理——二者完全不同，一种对诗的思说不定既是对诗的损害也是对思的损害。海德格尔必须弄清诗与思的关系，否则这种路径从根本上就不足取。对此，海德格尔主张诗与思有着近邻关系。诗的经验同时也是思的经验，思不是认识的工具、不是计算，在思中有着诗的游动。事实上，海德格尔正是要反对形而上学将思想看作理性思维的做法，而致力于发掘思想的诗性因素，据此他将堕落为形而上学计算理性的思想与诗之近邻的思想对立起来。诗与思何以为近邻，这仍需详加解释，但我们不应畏惧从诗意经验中获取运思经验，而应大胆地从诗意经验中去追问语言的本质。不过，这个追问也还是模糊的，还要进一步澄清，因为什么是“本质”尚不明晰。由此，不仅“语言”需要被追问，“本质”也需要被追问。语言的本质问题实则应该这样来提问：语言的？——本质？（das Wesen？——der Sprache？）而在海德格尔的一贯看法中，只要有所追问，那么被问及之物必然已被允诺给我们了。这是一个简单的解释学循环的道理：若我们问某物，某物必已向我们呈现，我们也必先对某物已有所知。因而海德格尔说，“追问并不是思想的本真姿态，而是对那个将要进入问题之中的东西的允诺的倾听”（《途中》，165）。比问更本源的是听，要能问先要能听。对语言的本质的追问也就是对语言的本质的倾听。在我们问时，语言的本质已经被允诺给我们，对我们有所道说了。这样，问题就可以被改为下面的公式：“语言的本质——：本质的语言。”（Das Wesen der Sprache——: die Sprache des Wesens）我们要追问语言的本质，先要倾听本质的语言。这并非玩弄文字游戏，只对这个短语作简单的颠倒。在下文我们可发现，颠倒之后，无论“语言”还是“本质”都已不同于它们先前的意思了。但是，“本质的语言”并不是“语言的本质”之问题的答案，它只是一个引导词而已，引导我们走上经验语言本质的道路。
三
如前所述，我们的目标是要获取关于语言本质的经验，但语言不是一个外在的现成对象，可以直接把握；我们反倒在语言中，语言总是关涉着我们。因此，对语言本质的经验必然是一种在途中的过程，是在一条道路上的不断行进，行在此道路上，也就是处在对语言的经验中。所谓在途中，是指已在道上而未至终点。我们本在语言之中，但又不能整个地赢获语言的本质，而只能不断地去经验、去接近语言，所以，我们始终走在通向语言的道路上。因而我们不得不对道路作一番思索。或者说，如果我们总只在道路上经验语言，那么在道路之行进与对语言之经验本就是同一回事，要明白我们何以经验语言也就要考虑我们如何行于道路。这里有必要重申思想与形而上学表象思维的区别。形而上学表象思维总将事物对象化，对事物作外在的对象性考察。现代科学即以形而上学表象思维为基础，它服务于方法并以方法为本质特征。[方法、筹划与严格性、企业活动是现代科学的三个本质特征，参见《世界图像的时代》]简单来说，现代科学在研究其对象之前，已将对象摘取出来而筹划进某个存在区域了。比如，生物学在研究一个兔子之前，先已将这只兔子抽取出它生活的山林、草泽等具体特殊性，而放入机械论的世界观图景。兔子在解剖刀下与一架精密运转的机器丝毫无异。其实，并不能说兔子就是机器，只能说这种研究将兔子筹划为机器，兔子其他的可能性均被排除。机械论生物学的方法越是精到，兔子就越呈现为机器，因为对象之为何早已被方法预先确定了。思想则不一样，思想不是将事物立为对象，而是进入事物之存在中去，在境遇中看事物如何显现。因此，若说科学服务于方法，思想则从事于地带（Gegend）。地带即是一种境遇，我们不是作为研究者徘徊其外，而是作为游历者行进其中。所思之物呈现于地带中，思想也行进并栖留于地带中，行进在地带亦即行进在道路，道路属于地带。我们对语言的思也就是进入语言的地带中，或者说走在通往语言的道路上。我们不能像科学研究那样只关注目的地，而必须时刻留心所行进的地带、道路，以及这种行进本身。而前面我们对语言的经验，乃是在诗与思的近邻关系中获得的。这即是说，诗与思的近邻关系就是我们通往语言的道路，因而在行进中我们必须对诗与思近邻关系倍加关注。
我们思语言的本质时，语言的本质已经允诺给我们了，语言作为这种允诺而成其本质，语言之本质由此显示为诺言，即显示为语言之本质的语言。这正是我们前面得到的公式：“语言的本质：本质的语言”。当我们领悟这一点，就进入地带而已然上路了。需要注意的是，我们是在诗与思的近邻关系中上路的。但其实我们还只是瞥见道路而未真正上路，要真正上路，还得重新回到对诗的经验中，看看诗还能给我们提供何种经验。如前，我们已从整首诗的语境中关照了最后一行诗，但这还不够，还应将其放入与其他诗的联系中。这首诗属于格奥尔格的诗集《新王国》的最后一部分，该部分题为“歌”。诗就是唱歌。荷尔德林在其《和平庆典》一诗中说：“从清晨起，/自从我们是一种对话，而且彼此倾听，/人已体验许多；而（我们）即是唱歌。”[海德格尔在《荷尔德林诗的本质》中对这句诗有具体的阐释]这里的“唱歌”与“对话”密切相关，它们都是语言。而对话和倾听的双方乃是人类与诸神。格奥尔格深受荷尔德林这首诗的影响，他的诗作也切近于唱歌。在《词语》一诗中，他并未弃绝词语，因为他仍吟唱着，而歌唱始终是对话。他的弃绝不是针对词语，而是针对词与物的关系，“更确切地说，是针对这种关系的神秘性”（《途中》，174）。他的宝石虽然没能得到命名，但他并没对名称保持沉默，而仍对名称有所寻求。这种寻求在他的很多诗里都能看到。可见，诗人在词语上取得某种神秘的经验，这种神秘的经验进入冥暗之中，把自身掩蔽了起来，——宝石逸离了他的双手，他的疆域再未将宝藏赢获。这种对诗隐匿起来的神秘经验能对思打开吗？我们在诗中所能得到的也许就止于此了。那么，就让我们带着这种神秘经验在诗与思的近邻关系中向思的一端运动，看看是否能有所得。
诗给出的经验是词与物的关系，这种关系却是在西方思想中最早达乎词语的事情之一。这表现为存在与道说（Sein und Sage）的关系。Logos[逻各斯]这一古老的词语即已将其道出。“这个词语同时作为表示存在的名称和表示道说的名称来说话。”（《途中》，176）然而，这个词同格奥尔格的《词语》一诗一样，也没能将在其本质中的语言带向语言而表达出来。《词语》一诗只是否定性地道出了词与物的关系，止步于语言本质的神秘性；逻各斯后来更演化为理性准则。何以如此呢？语言为什么总是隐瞒它的本质呢？也许这种隐瞒本就属于语言的本质。这是因为，语言的本质原就不能达乎我们日常的陈述语言。日常的陈述语言已经是一种形而上学化的语言，它无法企及超出形而上学的事物。要得到语言的本质，就必须克服形而上学的陈述语言，而进入语言之本质所说话的那个特有的语言。为何有这两种语言的差别？为何我们被局限于形而上学的陈述语言，而忽略语言本质之特有的语言[道说]？海德格尔认为，这也许是因为：“道说的两个突出方式——诗与思——没有合乎本己地被寻找出来，也即没有在它们的近邻关系中被寻找出来。”（《途中》，177）这是说，诗与思被日常观点所对立，特别是思被限制为形而上学之思，而与诗远离，语言之语言[道说]因诗与思的远离而分裂，在形而上学之思的规定下，语言成为陈述语言，无法再作为语言本质的语言来表达。语言的本质因而既对诗又对思隐匿。由此，我们要寻获语言的本质，就要恢复语言本质的语言，也就是要重新进入诗与思的近邻关系。
诗与思的近邻关系是什么呢？海德格尔说，近邻关系就是一个人面对另一个人居住。近邻并不仅意味着紧挨在一起，两个人也许肩并肩但实为陌路；更重要的是要相互面对，在面对中才能有交流、有亲切、有接近。因此诗与思的近邻关系也就是：“诗与思的相互面对（Das Gegen-einander-über）。”（《途中》，178）在相互面对中，诗离不开思，思也离不开诗。这种关系并不神秘，也不需到别处去寻找，因为我们已在其中了。我们正在这种近邻关系中活动，诗已向我们的思说话：“词语破碎处，无物可存在。”通过对此诗的思，我们已得知：是词语把作为存在着的存在者的当下之物带入这个“存在”（ist）之中，把物保持在这个“存在”之中。词语与物发生着关系，使一物成其为一物，但这并非说词语与物处在一种关系中，而是说词语就是那个关系，词语就是关系本身。这种由诗意经验而来的运思经验何以是正当的呢？诗可以作这样的理解吗？这样的理解有其真理性吗？要回答这些问题，就必须弄清诗与思的近邻关系。我们很难直接去理解关系，而容易从被关系支配的事物去思考关系本身。然而，这是不正确的做法，因为关系比它所支配者更为本源。这是说，我们不能从诗、思的某一方或者双方的总合去理解它们的近邻关系。那又该如何理解呢？海德格尔认为，无论我们怎样理解诗与思，总已有一个相同的要素接近我们了，即：道说（Sagen）。诗与思都是道说，这是一件极其简单明了的事实。然而，道说之作为诗与思的要素，其方式恰恰是我们不得不停止谈论这个要素，我们之不留意道说，正如鱼之不留意水。但正是这个为我们所不留意的道说承载着诗与思，而且提供了诗与思横贯于其中的那个领域。在海德格尔看来，现代思想已经变为对对象的计算，很难再理解这一点。表象性计算思维将一切抽取为对象，对对象之抽取也正是对对象原本所在的境遇的遗忘。道说也即是这种境遇性的东西，而不是表象的对象，我们始终在其中，对其的行进是一种栖留的返回，返回我们已经在的地方。海德格尔的这一思路其实就是我们所说的境遇式思维。两户人家之所以可能是近邻，是由于这片土地承载着这两户人家而使其能够交往；诗与思之所以可能是近邻，是因为诗与思都居于道说中，为道说所承载而相互面对。诗与思是道说的两种方式，但道说却不受限定，它始终就是道说本身，而不是所道说之物。一旦把道说把握为所道说之物，道说也就隐逸了。
诗与思的近邻关系维系于道说，这与语言本质有何关联呢？目前还看不出，我们且继续回到诗与思近邻关系的来回运动中，再来思考这句诗：“词语破碎处，无物可存在。”词语是物吗？按照诗中的表达，词语绝不是物，不是任何存在着（ist）的东西，它逸离我们而去正如宝石逸离我们而去。不必说，诸多个别的词语当然是物，这翻开一本词典即可证明；但这里所说的词语，却不是那诸多个别的词语（Wörter），而是使诸多个别的词语表达出来的那个词语（Wort）本身。这个词语则不存在（ist）, 不是物，不是任何存在者。“相反，当词语可用于表示物时，我们就理解了物。于是物‘存在’。”（《途中》，184）海德格尔发现，这种词语与物的关系，恰如存在与存在者的关系。存在本身也是不存在（ist）的，但它使得存在者存在。从这句诗中，我们经验到：对于词语，不能说“它存在”（es ist），只能说“它给出”（es gibt）。这不是说“它”给出词语，而是说词语给出自身，词语即是给出者。“Es gibt（相当于英语中的there be）是日常德语中的一个普遍用法。‘山上有草莓’、‘地上有花’、‘屋里有人’等等，用的都是这个es gibt（有）。它表示一种现成存在状态。但海德格尔在此却对之作了不同的使用。Es gibt并不表示‘有词语’，而是‘它-词语-给出’（Es-das Wort-gibt）。词语即是‘给出者’（das Gebende）。词语给出什么呢？给出‘存在’。”（《语言存在论》，295-296）也即是说，词语并不存在，我们不应说das Wort ist，而应说es(das Wort) gibt，通过这样一个表达的转换，海德格尔就让词语从不存在变为给出存在。不过这看上去像一个“花招”，海德格尔也自认为还未足够深思。也许我们还应回到诗人的诗那里，再看看是否有关于词语到底给出什么的线索。在格奥尔格的另一首诗中，海德格尔发现他正好也突出了“道说”（Sage）。那么是不是词语给出的就是道说呢？亦即，是否语言之本质就在道说中呢？我们还不敢确定，但可暂时猜度其如此。道说、词语同存在一样，都不是存在者，而是使存在者得以存在的境遇，这也不得不让我们作此猜度。
四
我们已发现诗与思的近邻关系在于道说，而又猜度语言的本质也在于道说。那么，道说是什么呢？海德格尔说：“道说（sagen），在古代斯堪的纳维亚语中叫sagan，意思就是显示（zeigen），即：让显现（erscheinen lassen），既澄明着又遮蔽着之际开放亦即端呈出我们所谓的世界。”（《途中》，193）澄明着和掩蔽着之际把世界端呈出来，这就是道说的本质。我们须注意，海德格尔所言的道说，不是日常发声说话意义上的说，而是这种说之所以可能的境遇。这是一种更根本的说，借由它一切存在者才能展现，一切隐匿者也才得以隐匿。在前面对诗的经验中，我们曾得到一个给出了语言本质的原始消息的引导词：“语言的本质：本质的语言。”这个引导词的涵义现在能够得到较好的把握了。中间的冒号意味着，语言的本质即在本质的语言中。但是冒号两边的含义完全不一样。“语言的本质”中“语言”是主词，“本质”是对语言的规定和揭示，这依照了柏拉图以来对存在者的看法；“本质的语言”则不同，在这里，“本质”不再是一个名词，而是一个动词，意指“本质现身”（wesend），某某本质现身则意谓着某某在场，在持续之际关涉我们，并且为我们开辟道路。由此，海德格尔将“本质的语言”这个短语解释为：“语言归属于这一本质现身者，是那个为一切开辟道路的东西所特有的，因为后者乃是一切事物的最本己特性。”（《途中》，195）在此的关键是理解这个“本质”的动词化。从“语言的本质”颠倒为“本质的语言”发生了一种观念上的转变，“从形而上学的观念转变到不再是形而上学的思”（《海德格尔》，148）。形而上学采取的是静态的观照态度，将本质视为固定的、现成的、可以直接获取的东西；海德格尔所主张的思想则摒弃这种静态思维，认为本质是一个过程，一种运动，事物并没有一成不变的本质，而是在运动过程中成其本质。而在“本质的语言”中，“本质”更居于主语的地位，它所说的就不是某物的成其本质，而是使一切物成其本质的那个东西，亦即超出一切物的本质自身。正因它使一切物成其本质，所以它为一切物开辟道路。物不是像在柏拉图那里那样去分有理念而有本质，而是在道路中成其本质。因此，这里的“本质”就是为一切开辟道路者，使一切在行走于道路的运动过程中成其本质。而“本质”之开辟道路并非原因与结果的关系，“本质”自身的“本质现身”即是为一切事物开辟道路。换言之，本质自身的成其本质与万物的成其本质是同一的。那么，这种开辟道路是用什么来开辟呢？海德格尔认为，是通过说话（sprechen）。这就需要对说话是什么进行一番思索。只有明白了说话是什么，才能明白本质现身是什么，也才能明白语言的本质是什么。
“语言的本质：本质的语言”这一引导词给我们暗示语言的本质在于说话。这似乎是个不言而喻的自明的事情：语言当然是说话，这不劳海德格尔多费口舌。但经过这一番思的中介，我们当注意，这个说话已不是日常意义的说话了。我们对这一暗示的获取是在诗与思的近邻关系中，而诗与思乃是道说的两种突出方式。道说使诗与思切近，也许切近与道说就是一回事。我们已说明，道说是使一切说得以说的境遇，那么，道说应当就是我们所寻找的说话的涵义。据此，海德格尔将引导词改为：“作为语言而关涉于我们的东西是从作为为一切开辟道路者的道说那里获得其规定性的。”（《途中》，196）这句话明确道出了语言的本质：所谓“本质的语言”即是道说。这与我们日常的语言观念完全不同，为了澄清这种作为道说的语言观，我们有必要对日常语言观再作思考。在日常语言观看来，语言是人的说话活动，也即语言器官的活动，——“语言是舌头”。在《圣经》的《使徒行传》中即已有这种观点（但《使徒行传》同时也认为语言充满神圣的气息）。这种语言观还可追溯到亚里士多德。他在《解释篇》中呈现了一个作为有声表达的语言的结构：“字母乃是声音的符号，声音乃是心灵的体验的符号，心灵的体验乃是事物的符号。”（《途中》，198）符号关系构成了这个结构的支柱，而这个结构又奠定了西方两千年来的语言观。但在亚里士多德那里，符号仍是从显示去考虑的；而泛希腊化时代之后，符号则被固定为对事物的描述性标记。[参见《走向语言之途》]总之，在这种语言观中，人们根据有声表达意义上的说话活动来表象语言，使语言成为人的一项能力；人的语言赋予事物的符号是主观的、随意的、约定俗成的。但海德格尔追问道，语言的肉身因素，即语言的声音特征和文字特征，是否在这种表象方式中得到充分经验呢？拿语言最自明的要素——声音——来说，声音仅是人的发声器官的一种活动吗？日常语言观的生理学和物理学视角认为，是的。但海德格尔则认为并不如此简单。比如，在语言中有各种方言之不同，这些方言的不同不是源于发音器官的构造差异，也不能简单地用发音方式的差别来解释，因为这就还得继续解释为什么会有发音方式的差别。事实上，方言之不同与人们的生活环境、生活境遇有关，这些不同的环境和境遇使事物对我们有不同的呈现。这也不难理解。我们对别的方言的兴趣往往也是对其背后的别样生活的兴趣，当我们询问使用别的方言的人为何要如此如此说某物时，实则期待他给出如此如此说某物的生活上的说明。因此，海德格尔说，“在方言中各各不同地说话的是地方，也就是大地”；并进一步说，“口不光是在某个被表象为有机体的身体上的一个器官，倒是身体和口都归属于大地的涌动和生长——我们终有一死的人就成长于这大地的涌动和生长中，我们从大地那里获得了我们的根基的稳靠性”。（《途中》，199-200）有不同的大地，才有不同的方言，语言不是我们器官发音的活动，而是来自承载着和庇护着我们的大地，如果无此大地，空有器官，又为何要、从何来发声呢？海德格尔借用荷尔德林的一句话说：“语言是口之花朵。”（《途中》，200）这个花朵虽在口中绽开，却植根于大地而面向着天空。词语不仅是声音符号。在词语中，大地、天空乃至万物都随之聚集。用我们使用过的话语来说，也就是，词语不是形而上学的对象或实体，而要还原到它得以呈现的境遇中去。境遇也即地带，词语在地带中显现，而这个地带具体而言则是大地和天空成其所是的世界地带（Welt gegenden）。世界地带使大地和天空、深处的涌动和高远的力量相互遭遇。[详见《物》等文]这样，通过将语言理解为“口之花朵”，我们就使语言之音不是来自人的器官，而是像大地一般涌现。从何处涌现呢？海德格尔说，从道说中。这是因为，前面已提到，道说就是让世界显现。语言源自道说，其本质即是道说，语言是世界地带中世界的涌现。但世界、道说到底何意，在此仍不清楚，我们还需再作深化。
道说是我们从诗与思的近邻关系中引出来的。我们认为，道说即是使诗与思居于近邻的那个切近（Nähe）。是什么规定着切近呢？通常我们根据计算测量距离来得出远与近。而测量的标准则是延展，也即是时间和空间。我们以时间和空间为参数，来判定远与近的关系。但海德格尔指出，这种用时空参数进行的测量并不能经验到近邻关系的切近。近邻关系当然也包括时空关联，当然也处在时空中，但它并不以时空关联为决定性因素。乡间遥遥相隔的两户农家也许比城中紧紧相挨的两户居民更为切近。乡间的两户农家相隔虽远，却可能在田间一起劳作，却可能鸡犬之声相闻，却可能在生活上相互介入、密不可分；而城里两户居民相挨虽尽，却可能生活上毫无交集，不过是陌路之人。因而在近邻关系中最重要的是相互面对，在相互面对中才能相互交融。海德格尔认为，“‘相互面对’有着深远的渊源，它源起于那种辽远之境，在那里，天、地、神、人得以彼此通达”。（《途中》，206）之所以能够相互面对，是因为先有一个场域，这个场域在根本上是由天、地、神、人四重整体（四方域）所给出。天、地、神、人的相互面对，才是根本上的相互面对。在其相互面对中，一切都在自行遮蔽中敞开，一方与另一发乃是相互展开、托付、照管、守护而又各自保持自身的关系。正由于天、地、神、人这四方的相互面对，世界也才能够建立起来，人才能在其中安居，一切行为才能在其中施展。因此，海德格尔说，“切近之本质现身并非距离，而是世界四重整体诸地带的‘相互面对’的开辟道路。这种开辟道路就是作为近的切近（die Nähe als die Nahnis）”。（《途中》，207）使诗与思处于近邻的切近本就是天、地、神、人诸世界地带的相互面对这个开辟道路本身，它乃是一种本源的情形。时空参数决不能测量这种切近，因为参数中不包含“相互面对”而反倒排斥“相互面对”。近代以来的时空观认为时空由抽象的、同质的单位所构成，每一个单位都是孤立的而不与其它单位发生关系，即便在相对论和量子力学中也是如此。由这种时空参数占统治地位的现代技术世界不但不提供切近，反而侵犯切近之运作，而将一切都纳入无距离状态，对大地全力促逼，在大地之外占有一个对大地的总体控制的最终位置。特别是在即时通讯技术高度发达的当下，距离似乎完全消失了，但这并没有使人们更为“切近”，倒使人们比以往更为疏远了。海德格尔认为，这种技术世界是对四个世界地带“相互面对”的蹂躏，是对切近的拒绝，而围绕对大地的统治权的争夺正进入决定性的阶段。也就是说，我们是要技术世界还是要天、地、神、人相互面对的世界现在已成迫在眉睫的问题了。技术世界的时空参数并不是本源的时空，而是对时空本质的遮蔽，我们进入四重整体的世界，就要重新让时间时间化、空间空间化，让时间出神和带来，让空间承纳和释放。而这种时间的时间化、空间的空间化其实归属于同一者，这个同一者即寂静之游戏（das Spiel der Stille）。时间和空间不是近代物理学那种容器般的静态的东西，其本身也是个成其本质的过程。而且，时间与空间并不分离而属一体，海德格尔将这个一体的时空叫做“时间-游戏-空间”（Zeit-Spiel-Raum）。这一时间-游戏-空间为世界的四个地带的“相互面对”开辟道路，这种开辟道路的过程居有着切近，也就是作为近的切近，而开辟道路之本身即是寂静之大道（Das Ereignis der Stille）。
海德格尔这些说法看上去很复杂，但他所说的实际是一个很简单的事情。不过，这个事情虽然就其本身很简单，对形而上学表象思维而言则很难理解。我们所居于其中的这个世界，并不是笛卡尔以来的形而上学和牛顿以来的物理学所认为的那个以广延为基础的时空，在那个时空中，事物仅是对广延的充实和占据，也只在这广延中发生关系并运动；在海德格尔看来，我们的世界远比这样的时空更为本源，它不是广延，而是天、地、神、人的相互面对。正是天、地、神、人的相互面对才树立起四方，才使时空得以呈现。所谓“天、地、神、人”乃是既同一又差异的整体，用海德格尔的话说就是“亲密的区分”。在这四者中，除人之外，天与地实际是指自然，神实际是指历史。[参见朱利安·杨的《四合》，收于《剑桥海德格尔研究指南》]我们不是生活在空洞的时空中，而是生活在自然与历史的环抱中，——这原是个不可争议的事实，但形而上学表象思维则将自然与历史抽空为抽象的时空了。对于天、地、神、人的关系，我们如果不恰当地用马克思主义的话语来表达，也就是人与自然和历史的交互关系。这乃是人最根本的生存境遇。现代技术世界也是在这样的境遇中展开的，尽管它对这个境遇进行了遮蔽和破坏。天、地、神、人相互面对的游戏开启出这个境遇，并由此开启出万物，这一无待于人亦无拘于人的游戏着的开启即是大道（Ereignis）。大道运转不息，成其本身。而大道开启的时空不是抽象的时空，而是时间-游戏-空间。大道才能让一切事物显现。让显现即是道说。因此大道道说。这种道说便是语言的本质。语言不是人类的能力，人必有所听才有所说，就算语言是给事物加以符号的能力，如果没有事物向人显现出来，他又向什么添加符号呢？甚至笛卡尔的怀疑也无法排除直接呈现给人的事物。这种呈现和显示乃是我们有所思、有所言的基础。那么，从何呈现、从何显示？海德格尔认为，是来自大道。大道即是让呈现和显示的境遇之运作本身。大道道说。在道说中，万物得以呈现，世界得以聚集于词语。与人声之嘈杂相比，大道的道说是寂静的，是寂静之音（das Geläut der Stille）。人之所以能说话，无非是因为人能应和语言、应和道说，人从寂静之音中而来才能说话。这个寂静之音即是道说，即是“本质的语言”。这样，我们就能更好地理解格奥尔格的这行诗——“词语破碎处，无物可存在”。没有能够命名的词语，事物就不能够存在，事物之不能存在，恰恰使“存在”显露。所以，海德格尔将这行诗改为：“词语崩解处，一个‘存在’出现。”（《途中》，213）在诸多个别的词语崩解的地方、在诸多个别词语所不及的地方，词语的本质倒为我们所知了，我们倒进入大道的道说中了。而且，我们之进入大道的道说，是走在诗与思的近邻关系的道路上，而将诗与思带向近邻的那个切近也正是道说，因而我们的目标和我们的道路正相同一，对语言本质的追寻即是走在通向语言的道路上。这条道路并非将我们带向未知的远方，而是带回已在的处所。在道路上的行进也就是返回。海德格尔说，“这种词语之崩解乃是返回到思想之道路的真正步伐”。（《途中》，213）
五
以上就是对海德格尔这篇文章的解析。从中可见，海德格尔与传统哲学的论证方式很不相同。他不是依赖逻辑演绎，而是围绕着诗进行运思，而运思的思路也不是直线的，而是环绕的、盘旋的，就如同一个登山者，不断向上攀爬，又不断憩息以便观览风景。海德格尔采取这种运思方法，当然与他的反形而上学立场相关。形而上学往往会先设定某些根本性的前提和准则，再从这些前提和准则出发而作推论。这在某种程度上是以思想强暴现实。海德格尔则不同，他从简单的现象入手，来反思和追问这个现象得以呈现的境遇，最终所得到的也不是某个确定的知识，而是对境遇的感受和领会。这样做的原因是，我们与事物本就是处在境遇中的，我们不能超出境遇来认识事物，而只能在境遇中对境遇加以澄清。形而上学的思路是把事物从境遇中提取出来，放入设定好的存在领域中去，然后加以研究。这一对存在区域的设定其实已经对事物做好了规定，研究所要看的只是事物符不符合这样的规定，倘若不符合，那么怎样才能符合。人类以此形而上学发展出科学，科学取得了巨大的成效。但科学在一定角度看实则是主观的，比如火车能时速高达数百公里即是一件带有主观性的事情。火车之所以如此高速是由于它跑在铁轨上，而铁轨所提供的这种克服地形复杂性并降低摩擦力的环境则由人主观所创造，自然界本不存在这样的条件。科学的实验正是以设定种种自然界不存在的条件为前提，这本质上是将客观的自然变为主观的自然。我们不是要拒绝科学，而是要警惕科学中包含的危险：它将一切事物乃至整个世界进行订置，因而造成了单面化。而那复杂深远、如同混沌一般有着各种力量之涌动的境遇，亦即天、地、神、人相互面对的世界，就这样被单面化而归为技术世界了。然而，技术世界真的是我们能够栖居的家吗？“家”给我们带来安宁，我们也对“家”加以爱护，我们照料着“家”，“家”庇护着我们，但我们与技术世界却是相互利用的关系。技术将我们支配，我们在技术的支配下又对世界进行着狂暴的掠夺。这是一种不可持续、危机重重的状态。我们必须转变这种关系。要转变这种关系，就要反对形而上学，而作真正的存在之思。我们要去追思我们到底居于何处，以及如何而居，这就要求我们超出人类中心主义的偏狭眼光，对人类所居的境遇进行一番深入的巡视和展望。
我们必须注意海德格尔的这种张力，这种由形而上学-技术世界所带来的深重的危机感。他所作的是一种别样之思，也即是思考我们生存的另外的可能性。但这个另外的可能性不能是乌托邦，而必须从我们现实的深处生长出来。当然，他在前苏格拉底的希腊世界里汲取了很多营养，并且对那种生活方式倍加赞扬，但我们不可简单地将他视为浪漫的怀古主义者；也不能因为他对黑森林乡土生活的浓厚依恋而把他当作田园主义者。在他的后期思想中，最重要的是大道（Ereignis）与集-置（Ge-stell）这一对概念。这一对概念其实同源而异态，它们都意指着存在之为存在的境遇，一切存在者、万物与世界都在它们之下呈现和展开。集-置是现代技术世界的根本境遇，按其字面意义，乃是一切摆置（stellen）的总和（ge-）。而摆置可大致理解为将某物设定为某物，这是技术世界的基本原则，例如，将岩石设定为矿产，将森林设定为木料，甚至将人设定为人力资源。通过这样的设定、摆置，每个事物都受到了促逼，都失去了自在与安宁，而被卷入疯狂而虚无的漩涡。这正是人类所遭遇的根本性困境。但是，“哪里有绝望，哪里也生救渡”。集-置同时也说明了一件事：人类不是存在的主人。人之生存早已为存在所调谐，因而不能从存在者来思存在，而应从存在来思存在和存在者。集-置之促逼倒把人逼入了存在的视域。在此视域中我们才能摆脱形而上学表象思维的钳制，而对生存的居所做一次真正的环视。在这环视中，我们才能发现世界应由而且本由天、地、神、人四方所建立。四方之运作即是大道。集-置之能成为集-置，其根也在大道中，它实为大道的伪置。人与万物若不是在大道中，集-置也就不可能有如此惊人的效力。我们被集-置逼进困境，而在困境深处，却又瞥见了真理的曙光。集-置与大道都是使万物成为万物的境遇，都让万物显现、呈报，——尽管是以不同的方式。因而它们都有所说，都有语言。集-置的语言即是形而上学的语言，亦即信息，它使语言成为工具性的东西，在这种工具性的语言中，事物仅在摆置的向度上被呈现出来；大道的语言即是道说，它让事物既澄明着又遮蔽着呈现出来。集-置是对大道的伪置，作为信息的语言也就是作为道说的语言的伪置，但它们说到底都是事物被呈现的方式。由于当前信息大行其道，所以对于本真的语言（即道说），只能在诗与思中寻求。诗本就是技术世界所杜绝之物；这里所说的思也不是一般的思，而是与形而上对立的思。诗与思都是道说，因而它们处于近邻。诗可以思，思可以诗，重要的不是对诗的文本解读，也不是对思的诗化运作，而是由诗与思去倾听大道的道说。在此倾听中，我们将学会如何在“家”里栖居。
就此而论，海德格尔的思路仍不免软弱，长于批判而短于建构。他只给我们提供了救赎的方向和可能，亦即从集-置跳转到大道，但跳转的具体方法和路径则付之阙如。集-置乃是一种强有力的现实力量，而且其强有力是来自本源处的强有力，我们即便能够了悟它扎根于本有的事实，但又拿什么去对抗它、扭转它呢？能对付一种现实力量的只有另一种现实力量，本有之思显然不能负此重任。海德格尔自己也承认，思想并不改变现实，不能提供足以付诸实施的救赎策略，——按他的说法也即是：我们无法将上帝思想出来，而只能为上帝的降临或不降临做好准备。[参见《<明镜>杂志对马丁·海德格尔的采访》]上帝也许会降临吧，但何时才到末日审判呢。历史当然会慢慢孕育和绽放出新的生机，只不过苦了当下那些挣扎等待的人们而已。
参考文献：
1.海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，2008年版。（在文中简称《途中》）
2.海德格尔：《林中路》，孙周兴译，商务印书馆，2015年版。
3.海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，商务印书馆，2018年版。
4.孙周兴：《语言存在论——海德格尔后期思想研究》，商务印书馆，2011年版。
5.比梅尔：《海德格尔》，刘鑫、刘英译，商务印书馆，1996年版。
6.查尔斯·吉尼翁编：《剑桥海德格尔研究指南》，李旭、张东锋译，北京师范大学出版社，2018年版。
7.贡特·奈斯克、埃米尔·克特琳编著：《回答——马丁·海德格尔说话了》，陈春文译，江苏教育出版社，2005年版。
