文章探讨了朱子与王阳明的哲学思想演变过程。通过深入分析两位思想家的作品，揭示了他们对诚意的不同理解及其影响。作者认为，朱子注重诚实而王阳明更注重内心真诚，二者在实践中产生了不同的哲学观念，对后世产生了深远的影响。
诚意关——从朱子晚年到王阳明的哲学史重构读后感(一)
无论东西方，无论古今，哲学家们共同面临的重大挑战是如何安顿和践行道德态度，而我们每个人也都置身其中。
以朱子为例，他的工夫论体系是围绕对《大学》的诠释展开的。其中「格物致知」的重要性在于，它是解决「诚意」这一道德实践根本问题的关键。具体来讲，「格物致知」构成了达到「诚意」的必然条件——「物格而后知至，知至而后意诚」。
朱子所指须格之「理」，即道德本质的性理。人在「常知」阶段，虽对道德规范有所认知，展现出初步的诚意，然而这种天真烂漫的诚意易受感性欲望影响，无法抵御「自然辩证」带来的自我质疑，导致道德实践动力不足或动机不纯。通过「格物致知」，个体对道德法则的理解得以深化，抵达「真知」境界。从「常知」到「真知」的转化（transforming)，实质上是「诚意」由朦胧、脆弱走向透彻、坚定的过程。尽管「诚意」是一种内在的独知状态，但它不仅构成了道德实践的内在驱动力，而且在「常知」向「真知」的认知转化中扮演起起始与终点的双重角色。由此可见，「诚意」始终居于道德实践的核心。
从哲学史的角度来看，郑泽绵教授指出「从朱子学到阳明学的过渡是宋明理学史中最重要的转折」。后世多关注二者之间的断裂，但我们应注意到，阳明曾明确指出：「若以『诚意』为主，去用『格物致知』的功夫，即功夫始有下落。」阳明此言，明显继承了朱子关于「诚意」的问题意识。阳明认为，「知」本身即蕴含「行」，当恶念生起时，致良知的过程即是对恶念的消解，恶念消解，则无需再对治，故「知」即「行」。知与行并非简单的前后关系，而是同一义理的一体两面。阳明在晚年亦明确指出，其「知行合一」学说的宗旨在于引导人认识到意念发动之处即为行，对发动的不善之意念应彻底克服，不让一丝不善潜藏心中。这意味着，「知行合一」的目的在于实现意念的真诚与纯粹，这已涵摄了对「自然辩证」的克服。
郑泽绵教授指出朱子晚年的诚意问题与王阳明早期的「知行合一」说及「诚意为大学之要」说之间存在着深刻的内在联系，就如同南美洲与非洲海岸线的吻合暗示了古代大陆的整体性。为此，他提出「诚意史观」，希冀以「诚意」为线索重构宋明理学史，这无疑是他对这一关键议题深刻洞察的体现。
时值康德诞辰三百年之际，其影响力无远弗届。他最广为流传的一段哲思如是说：「有两样东西，人们越是经常持久地対之凝神思索，它们就越使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。」这与宋儒陆九渊「宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事」、「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」之说遥相呼应，共同揭示了个体道德实践与宇宙秩序的深层联系。宇宙大爆炸理论让现代的我们了解到，如今所见的整个宇宙都曾挤在一个比原子核还小的空间里，爆炸后形成了今日宏大的宇宙结构，由于这个宇宙还在不断扩大，因此各个区域之间的距离也变得越来越遥远。「如今夜空中的每一点星光，都曾是同一个微观世界的一部分。这也就解释了为何宇宙中任何一处的情景都看起来彼此相似。」这也象征著作为个体，「我」来自宇宙也终将归于宇宙，每一个「我」都是见证宇宙统一性和连续性的全息碎片。
在这个理解下或许我们可以受到启发：个体的道德实践虽表面各异，但所面临的道德困境是普遍存在的，其背后的道德规则亦与宇宙普遍规律相协调。从这个角度出发，「诚意」不仅是个体道德实践的核心，也是连接个体与宇宙的桥梁。通过「诚意」，我们不仅是遵循个人道德准则，也在与宇宙的运行法则同频共振，回响着个体内心深处与宇宙深处的共鸣，「渊渊其渊，浩浩其天」。
朱子认为从「常知」提升至「真知」，能有效化解感性欲望与道德法则的冲突，同时「真知」能有效激发实践行动。然而，我的疑问也随之产生：既然「真知」足以驱动实践，为何朱子的「格物致知」非止于「真知」？
郑泽绵教授提供了一个合理的解答：「知至仅为意诚的前提，而真知确实能引发行动，二者并不矛盾。因为行动侧重外在行为，意诚则关乎内在动机，两者在深度上存在差异。现实中，人可能清楚知行之事并已付诸行动，但仍可能存在勉强、被迫或虚荣等动机不纯的情况，即内外不一。因此，『诚意』主要针对的并非行动力欠缺，而是动机纯粹性的问题。换一个角度说，即使我们承认真知自然能行，我们也应当注意到：真知也有被时间磨灭、被欲念侵蚀的情况，这个过程是如何可能的？朱子应当对此做出解释。《文集》中朱子明确表示改『诚意』章注是为了强调诚意工夫。《语类》中『自欺』注的多次修改亦在于分析诚意工夫所要面对的道德心理状态。每一项工夫必定有其自身的要领可以把握，徒言知至之后自然无自欺，自然意诚，只是言及效果，且把诚意工夫重点又归于致知，只是回避了问题。」
当讨论到朱子的诚意功夫是要对治人性之中幽暗细微不自觉的意识，郑泽绵教授补充：晚年朱子不惜借用禅宗大慧宗杲「将第八识断一刀」的思想，进而对自欺现象采取了果断的「一刀两断」态度。而这也体现了朱子对唯识学所说的意识「恒转如暴流」有着深刻认识。
朱子在《大学章句》定本中把「诚意」理解为「实其心之所发，欲其必自谦而无自欺也」。关于《大学》「诚意」章中的「所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦」，朱子注解道：「言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于已。」这堪称工夫论上的「朱子晚年定论」了。其中「毋自欺」中的「毋」字，既可理解为真知领悟后自然而然产生的结果，又是一种禁止自欺的警示。
当我们讨论「诚其意者，毋自欺也」这一道德心理现象时，不应局限于对「知之不切」导致自欺的表面分析，否则将退回到「真知自然行」的简化模型，而忽视了诚意工夫的实质要领。朱子所指的「知」，并非仅关乎对善恶的认知判断，更重要的是具备道德意识的敏锐觉察力，能够在微小偏差中省察到潜藏在意识深处的缝隙（这是具有否定和虚无化能力的裂缝）。与「自欺」相对的「自慊」，即内心的自我满足，与「毋自欺」相辅相成，构成了朱熹晚年对「诚意」工夫的着力点。「这个解读既不与朱子的格物致知论相冲突，亦深化了我们对道德内在动力的理解。」
沙特虽指出自欺是永恒的威胁，但他亦指出人是可能在当下摆脱自欺的，摆脱自欺的瞬间核心的可能性在于绝对内在地、向着最高价值的自我超越。由此我们可以受到启发：「诚意」工夫是面对现实处境，凭藉内在醒觉，超越自欺，向着理想人格的一种超越。
如果「自欺」是一种对逃避的筹划，是一种自我分心。那么「诚意」就是一种决意要使生命精神整体向上提撕的筹划，是一种不松懈的自我专注：念兹在兹，释兹在兹的「常惺惺」。
简而言之，朱子对自欺的警惕，可看作是对自我道德满足的追求，这就是一种为自己立法的道德自律。同时他「一刀两断」的决绝态度，亦彰显了宋学精神的洒脱与儒家的自由精神。通过「毋自欺」与「必自慊」的内在关联，朱子构建了诚意工夫的完整路径，从真知领悟到道德满足，自欺以其不在而在场（absence as presence, 「不在」是因为它被克服了，「在场」是因为没有人可以一劳永逸地成圣，因为自欺总是可能的）。
小结：
朱子「格物致知」没有止于「真知」，这是因为道德困境不仅限于动力不足，「格物致知」的结果是知至意诚，诚意是要对治自欺的危险，进而提纯动机。通过西方哲学尤其是沙特对意识结构的剖析，我们看见作为全人类都面临的自欺问题，这个问题可以被解读为意识本身固有的否定性和虚无化力量的体现，以及作为自由个体不可避免地倾向于自我否定与追求超越的本性。
如果说「自欺」是一种逃避现实、自我分心的策略，那么「诚意」则是持续提升生命精神、始终保持警觉的实践规划。朱熹通过「诚意」对个体的自欺行为进行对治，确保道德实践的纯粹性与一致性。这种对「诚意」的重视紧扣着道德实践的核心，这是朱子学在道德心理学层面的深刻洞察与实践智慧的体现。
诚意关——从朱子晚年到王阳明的哲学史重构读后感(二)
朱子和王陽明思想向來是中國哲學關注的主要課題，其魅力並不會隨著汗牛充棟的研究成果而減損分毫，但想要作出富有新意的研究和理論推進卻也著實困難。值得欣喜的是，鄭澤綿教授的這部新書《誠意關——從朱子晚年到王陽明的哲學史重構》對朱子學和陽明學的研究都有新的貢獻，並且給我非常多啟發。首先需要指出的當然是本書思想內容上的貢獻與啟發。
這部書將從朱熹到陽明的哲學史敘事進行了全新的詮釋，以「誠意史觀」取代了學界所熟知的「格物敘事」。格物敘事可謂眾所周知，相信學者們也曾隱隱感覺到這一解釋過于簡單，甚至有些戲謔。但是，就我自己而言，我從未真正將之視為一個哲學問題來重新看待，也默認了似乎並無更好的解釋方案來替代這一敘事。作者卻能獨具慧眼，聚焦于這個問題，更以此為整部書問題意識的起點，最終呈現為一部成功的著作，確實有著釜底抽薪的魄力與能力。在這一詮釋過程中，作者不單單關注到儒門內部的哲學史脈絡，也能從三教對話的維度重新審視整個宋明理學的發展，更主動融通西方哲學與宗教的傳統，從思維方式、理論框架、觀念思潮等多方面展開對話，展現了作者的開放胸懷。其次，正如作者評價宋明理學家具有「灑落氣象」一般，這部書雖為學術著作，但亦顯得頗為「灑落」，讀來流暢順適，並無陳腐的學究氣。這不僅得益于作者純熟的學術功底和優美的文筆，更是源自作者對活生生的生活經驗有著深切的體悟。因而，這部書不僅讓人有知識上的收穫，更能夠引發讀者不斷生出向往學術的感慨和熱情。
整部書共有十章，這裡僅就我最感興趣的部分略作點評。第九章〈從誠意關到四句教〉的觀點是我非常欣賞的部分。「四句教」相關的研究確實如作者所言「牛毛繭絲，無不辨析」，實無太多理論創新的餘地。作者卻能從業已足夠深妙細密的理論中，開闢出新視角：一是對比「原則式」的道德認知，一是對比「主體創生式」的道德實踐。前一條是從規範倫理學的角度來談陽明「無善無惡」之說對于道德感知的積極指導意義。作者追溯了「以道德原則為首出的倫理學概念」這一立場的歷史脈絡，指出這只是近代啟蒙之後的產物，且並不是唯一正解。而陽明學所彰顯的多視角、以良知之感應為前提的中國傳統哲學思維模式有著不可替代的價值。「無善無惡」說既不預設任何普遍性的道德原則事先存于良知之中，也不預設任何唯一普遍的上帝或理性視角來認識真理，而只是肯定一無限開放、廣大無邊的良知心體。這一差異正對應于不同傳統中對人之存在的理解方式。這更涉及到作者的第二個新視角，即相比于良知自作主宰的主體性視角，他更傾向于將良知的發用理解為「應人之所感，而不摻雜自我中心的視角」。（第232頁）在這種去中心化的視角中，善惡的原則問題以及如何評判善惡的原則並不是問題的核心，而是如作者所提醒的，「無執著無偏見是道德認知的先決條件」。（第234頁）實現無滯無執的方式便是「還他」而非主宰，即「依照良知的感應所體察到的是非判斷而使事態歸于正道」。（第235頁）
在第七章〈王陽明良知學中的「先天」與「經驗」〉作者提出了良知立足于先天的道德判斷力，有機整合後天經驗的三種模式。其中「由疑生悟」之說是覺悟工夫中不可或缺的重要環節，陸象山、陳白沙等理學家都有類似說法，也確實非常符合我們獲得各種知識的實際過程，但是向來未能得到足夠重視，作者將之顯題化。最後，作者在第十章〈從「誠」到「誠意關」：灑落氣象的思想史源流〉疏理了誠意之為「關」的內涵，其中所隱含的核心觀念正如作者所說：「如果把宋儒的自我修養工夫比喻為一種向意識深處用功的『朝聖』歷程的話，那麼，把『誠意』比喻成一道『關』便再恰當不過了。」（第286頁）事實上，作者所謂「朝聖」歷程本質上不僅僅是個比喻，而是揭示了儒家理論思想和工夫實踐背後的宗教性內涵。相應的，「關」的意象是開放的，在工夫歷程中，「誠意」只是其中的一個關，仍有如夢覺關、人鬼關等不同性質的關（第2頁）。受到此書啟發，筆者亦發表了一篇以羅近溪的「信關」為題的文章。
總之，這部書的理論貢獻難以估量，而這種貢獻同時也體現在書中探討了諸多富有新意和爭議的問題，都值得我們進一步探討。在我看來，最具爭議的問題是第六章〈王陽明的「良知見在」說與儒家時間意識的突破〉。「良知見在」本身就是極富爭議的老問題，似乎沒有太多新意，但是，我非常欣賞作者從時間意識的角度來探討這一話題。作者在這一章提出，「良知在時間意識之中典型表現在道德意識對凡俗的私意計度的時間意識的斬斷。」（第113頁）這為儒家在時間意識問題上取得了突破性的進展，回應了佛老的挑戰。這個觀點可以說非常精彩。
但是這裡仍有必要進一步探討的問題是，能夠斬斷凡俗時間意識的良知是否一定「不是超越時間的本體，而是有時間性的」（第5、113頁）？我當然同意作者所說的，良知具有時間性。但是需要追問，在肯定良知有時間性的同時，為何必須反對良知仍有超越時間的層面？換言之，良知本體超越時間，同時又呈現在時間之中，二者並不矛盾。只不過，這一問題一旦與「見在」問題糾纏到一起，就會引發矛盾，因為這容易讓人聯想到良知當下就是圓滿現成的這一論斷。我想這是作者反對良知超越時間的原因。
如作者指出，「我們習慣于將良知理解為超越時間與變化的完滿的本，即使它在現象界的顯現是局部的，也不影響它自身本來的完滿性。然而，這並非王陽明的本意。陽明雖然也說『一節之知即全體之知』『面前見天』與『四外見天』同為『昭昭之天』，但此說並非論斷：人的現有意識活動中的良知已經具備所有道德知識或者完美的道德判斷力。」（第119頁）須知，陽明常用「天」來比喻，當然並不是說人現有的良知就已經是完滿的，但亦非否認天或良知本具有超越時間的一面。陽明的意思應該是表明，現有的與完滿的良知本體具有同質性，這也正是「即用見體」的意思。良知的發用是可見的，具有時間性，如同面前之天、一節之知；而完滿的本體不可見，是超越時間的，如昭昭之天、全體之知。如果否認良知本有超越時間的層面，那良知本體的內涵是否仍然成立？畢竟，良知未能見在于時間之中時，人是否有良知？甚至未有人之上古，天地間是否有良知？陽明須肯定，有。因為「天理在人心，亙古亙今，無有終始；天理即是良知。」（《傳習錄下》284條）這裡所肯定的「有」並非經驗現實的完滿之意，而是對超越的存有作出明確的肯定。對于這一層，作者則將之歸為「良知的靜態結構模型」（第79頁），而與「良知的動態生成模型」相對。相應的，作者應該是在動態模型的框架下來看待良知的體用關係，即認為「『體』與『用』的關係應當是同一結構中不同元素之間的關係，而不是本體論意義上的存在本體與現象功用的關係。」（第82頁）這有點類似牟宗三先生所講的「橫貫的系統」，也就是不承認那個創生的形而上本體的實體意義。且作者將「用」解釋為「現象與功用」，而現象與功用其實有所不同。整體來看，作者的解釋更像是華嚴宗的「體相用」模式。此外，牟宗三先生也定不會同意將他歸為動態模型，因為動靜並不能如此分立，他明言「良知當該有三義：主觀義、客觀義、絕對義。」（牟宗三〈儒家的道德的形上學〉《鵝湖月刊》1975年3期）當然，並不是說不可以藉助佛老的概念框架來解釋陽明，這恰恰是作者的亮點所在。問題是，陽明多次強調良知「無分于動靜」「動靜只是一個」，若將動靜分立，再分別對應不同的體用關係，是否成立？更重要的是，超越時間的良知本體能否被消解？這與作者反對的「現成良知」問題，以及對「良知見在」的理解相關。我當然同意作者說的，當下的良知並非完滿的。問題是，是否有人宣稱當下的良知是完滿的？若有，這一主張在中晚明究竟有多大影響力？事實上，陽明後學學者大多是在對彼此的誤解中，批評論辯對象「以良知為完滿」的這個主張，同時被批評的一方也從未承認過自己膽敢有此主張。最典型的就是圍繞王龍溪展開的現成良知之辯，這一點作者也提到了。從陽明「良知見在」「當下具足」；到龍溪「見在良知」、王心齋「此理現現成成」等形容；再到聶雙江、羅念庵、劉獅泉等人以「現成良知」批評二王的主張，「見在」的概念發生了多次滑轉。從字面意思來說，「見在」一詞從表明良知活動的謂詞「當下呈現」，變成了形容良知的定語「當下呈現的（良知）」，再被混入了陽明所用「具足」一詞而擴大為「完滿現成」的本質。但無論如何，不同聲音的一致之處是，他們都承認「良知發用呈現的狀態與良知本體具有本質的同一性。」（彭國翔：《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》，三聯書店，2005年，第391頁）其中，良知發用呈現的狀態即所謂「見在」。而無論「見在」「現現成成」「具足」抑或「現成」，都是如作者所說，「（陽明）他反復強調『當下具足』，是為了避免學者過分追求外在的、二手的道德知識和技術知識，他並不是說先天的稟賦已經足以指導一生的實踐。」（第120頁）這對于上述陽明後學的人物也同樣適用。其中不同主張的差異實際上存在于對「呈現為發用狀態的見在良知」與「本然狀態的先天良知本體」二者的關係理解，以及與之相應的對前者重視程度的差異。對良知「見在」的不同重視程度，實質上體現了對良知呈現之機的不同態度，和工夫進路的差異。「見在」最直接的意思就是「眼前/當下」「存在/呈現」，其時間性體現為「時機」的涵義。對于陽明而言，體悟良知以及致良知工夫只能在「當下」做，當下的重要性不言而喻。但需要指出，當下做工夫並不僅僅具有「積累」「延續」的意義，亦具有「跳出一步」的超越內涵。這恰恰需要肯定並且深信「見在」「當下」這一時刻呈現的良知與那個圓滿的良知同質，人方能在時間的流變之中去體認那超越時間的良知本體。這與作者所講的存在論上的「常」與工夫論上的「斷」（第137頁）一致。不過，我更傾向于「常」是超越時間的，並非在時間意識之內。這一差異關乎如何看待「當下」。如龍溪、心齋等陽明後學工夫的關鍵正是要在某個「當下」契機領悟良知本體，然後憑藉良知發力，實做致良知的工夫，這正是陽明在天泉證道中所謂「一悟本體，即是功夫」的進路。也就是說，「當下」的重要性並不在于它僅僅是個無數普通的、眾中之一的時間基數；而在于它是一個打通超越本體的獨特契機。如果將「見在」解釋為「尚存」，反而未能體現出良知的「時間性」的內涵。更重要的是，「尚存」難以肯定「見在」具有「時機」的意義，這想必是因為作者將良知的時機性特征歸為「獨知」（第127頁）。但事實上，獨知也不離當下。雖然作者承認這個當下最為真切，但仍借顧憲成之說指出，「陽明後學錯在只強調『當下』，忘了『當下』只是一個領悟的契機。」（第122頁）以及良知的震動、逆覺「只是一時的表現」（第89頁）。「只是」的說法恰恰表明作者不免看輕了當下的重要性，從而也看輕了良知見在對于致良知教的重要性。
另一個希望與作者能夠進一步探討的問題是關于第九章〈從誠意關到四句教〉。這裡的疑問是，如何從對善惡必要的認知評判進至無執著偏見的超越維度？事實上，祛除心中既有的善惡評判、執著恰恰是最難的，僅以「還他」「灑落」的態度是否足夠？作者對此是否有進一步的構想？在第九章的最後，作者提到「還他」並不是一種消極的處世態度，我非常同意，但我認為「還他」是一種「被動」的處世態度，類似道家的無為、不主動有為的態度。這一章讀來，都感受到陽明與老莊有很多精神上的共鳴。因此，非常期待作者今後能夠深入探討陽明的這種「無善無惡」的「灑落」態度，及其與道家思想的深度對話。
（脚注从略，敬请阅读原文：《鹅湖月刊》第49卷11期总号第587。）
诚意关——从朱子晚年到王阳明的哲学史重构读后感(三)
鄭澤綿博士在《誠意關──從朱子晚年到王陽明的哲學史重構》（北京：人民出版社，2022年。以下簡稱《誠意關》）一書中，以問題為導向，探究了朱子（熹，1130-1200）「誠意」與「自欺」的問題，這問題在其書中固然具有核心地位，但鄭博士通過對這問題的探討，一方面展現了他在中國哲學與中西比較哲學上的豐富學養；一方面也顯示了他在中國哲學與中西比較哲學上更大的企圖。關於這個企圖，除了（1）如同書名所示，他要重構朱子晚年到王陽明（守仁，1472-1529）的哲學史重構，即以「誠意敘事」取代過去的「格物敘事」，（2）也表現在他書中通過反省過去對於用以詮釋中國哲學的概念（如「先天」、「經驗」）與框架（如康德），指出其問題，並提出新的解釋，以及（3）他提出了一個對筆者而言很有啟發性的中西接合點──王陽明與笛卡爾（Descartes, 1596-1650）；更重要的是，（4）他試圖在義務論倫理學與德行倫理學之外，提出較二者更為優越的「誠」的倫理學。相對於這本著作的豐富，筆者在這篇專欄文章中，因為篇幅的限制，僅能針對鄭博士提出的「誠意敘事」略舉三個在閱讀的過程中初步思考的問題，向鄭博士請益。
一、有關誠意要對治的是動力不足問題，還是動機不純粹的問題
有關於朱子在格物致知與誠意之間的關係，在朱子早期的思考中並不成問題，朱子認為只要知致則自然意誠，但在1189年（已酉，60歲）《大學章句》面世之後，朱子卻至易簣前三日依然持續修訂他對「誠意」章的注解，這是為什麼呢？鄭博士在前人研究的基礎上，敏銳地勾勒了朱子所面臨的難題：
若致知之後，真知已至，則意自然誠，自然無自欺，為何還須誠意？此為朱子晚年的誠意難題。
「誠意難題」是一個朱子學中的假問題嗎？如同鄭博士所說：
讀者或許會問：如果在八條目中，致知只是格物的效果，那麼，同樣道理，為什麼不可以說意誠是致知的效果呢？若如此，則「致知之後為什麼要誠意」的問題是偽問題。其實不然。朱子自己非常強調誠意是不同於致知的工夫，是由認知轉化為行動的關鍵。因此，從致知到誠意的過渡並不像從格物到致知的過渡那麼簡單。
有關引文中「誠意……是由認知轉化為行動的關鍵」，朱子曾經明確的表示「致知、誠意，是學者兩箇關。致知乃夢與覺之關，誠意乃惡與善之關」。由此可見，晚年的朱子確實認為在格物致知之外，也應當將誠意應當視為一獨立的工夫，而不是格物致知的效果。然而如何將誠意獨立於格物致知之外，賦予誠意獨立的意義，又能將格物致知與誠意關聯起來呢？對朱子來說即成為一個難點。鄭博士在此對朱子的思考進行了細緻的考證與分析，頗具有說服力。筆者在此無意贅敘鄭博士的論述，然而對於鄭博士有關真知必能行與誠意之間在理論上的解決，筆者則認為猶有可商榷之處；這涉及誠意要對治的是否為動力不足的問題。鄭博士在這問題上所面對的是牟宗三與楊祖漢對朱子學的詮釋。誠如鄭博士所介紹的，牟宗三批評朱子是泛認知主義，是他律道德，因此不能開出道德之源，令道德力量減殺；楊祖漢則認為「只有從常知上升到真知，才能防止感性欲望抵觸道德法則並引發懷疑，而真知能切實地引發實踐的動力」 。對此，鄭博士通過朱子在格物致知與誠意關係的思考指出，雖然真知確實必能行，但真知卻不見得意誠；這是因為雖然「知至是能行的充分條件」，但「知至只是意誠的必要條件」。據此，鄭博士說：
很多時候，人能真切地知某事當為，也已經付諸行動，然而尚有勉強、出於不得已、或追求虛名的意思，則是內外不一。「誠意」所要對治的，多半不是行動動力不足的問題，而是動機不純粹的問題。
筆者以為鄭博士的分析固然善巧，但是否真能將「誠意」從「道德動力」的問題切割開呢？筆者舉牟宗三的看法為例：
〈大學〉云：「知至而後意誠。」格物致知到知之「極盡」而又「切至」（尤其重切至，所謂「真知」）時，自然可以表示意誠。……。但以此「真知」說誠意，反過來亦可以說誠意只是知之誠。是則「真知」與「誠意」只是一事之二名，意之誠為知所限，而與知為同一。然正心誠意所表示之心意，是道德之心意，是道德行動之機能，而知是認知之機能。……「意之誠」與「知之真」為兩會事。即使意之誠不與知之真為同一，朱子亦可讓意之誠有獨立之意義，然而知之機能與行之機能、在泛認知主義之格物論中，只是外在地相關聯，他律地相關聯，而行動之源並未開發出，却是以知之源來決定行動者，故行動既是他律，亦是勉強，而道德行動力即減弱，此非孟子說「沛然莫之能禦」之義也。是以王陽明言由致良知以誠意，攝意于知，總在開發行動之源，而真正行動之源實只在良知也。
牟宗三雖然沒有提到朱子「誠意」章的思考與修訂，但他也設想朱子能賦予「誠意」一獨立意義的可能性，但就算如此，因知（認知）行（道德行動）依然分屬不同的機能，而二者在朱子學中只能外在地、他律地相關聯，所以仍然是「以知之源來決定行動」而不免是勉強而行，削弱了道德行動力。這即是說，朱子的「誠意」工夫就算對治的是動機不純粹的問題，它應當依然直接關涉「道德動力」的問題。
二、有關朱子認為陸象山自欺的問題
鄭博士關於朱子到王陽明的誠意敘事，作為一哲學史的詮釋，預設朱子終究無法解決此一難題，直到王陽明才獲得解決。並且在這個敘事之中，陸象山（九淵，1139-1192）的學問也成了朱子更加強調格物的原因，這是因為朱子認為陸象山陷於自欺。對於這點，鄭博士從三點歸納朱子對於陸象山陷於自欺的批評：（1）在學術定位上，朱子認為陸象山陷於禪學而不自知；（2）在為學態度和氣象上，朱子認為陸象山遵從本心，容易以私意為主，導致自我封閉和盲目自大；（3）在具體的道德認知上，朱子認為陸象山不知道氣稟之雜，難免認人欲為天理 。雖然這是朱子對陸象山的認知，但從這裡看，朱子擴大了原本「自欺」意指道德動機上的含意，將跟他對儒學有不同理解的學者也視之為「自欺」者 。姑且不論朱子對於陸象山的批判是否成立，筆者所要指出的是，朱子的誠意難題在象山學中是否也是難題？陸九淵怎麼談論「誠意」的問題？首先，在朱子，誠意之所以成為難題，就在於朱子學中認知、知識相較於實踐，總是處於理論的優位，格物致知在工夫論上優先於誠意，而依鄭博士，王陽明的知行合一之所以能解決朱子的誠意難題，在於王陽明「最終將知識問題化歸於意願問題」 。但陸象山也對於知識與實踐是兩個相關而不同的界域有清楚的認識，如他說：
言論不合於理，乃理未明耳。非誠意之罪也。
若其心正，其事善，雖不曾識字，亦自有讀書之功；其心不正，其事不善，雖多讀書，有何所用？用之不善，反增過惡耳。
換言之，對朱子而言的誠意難題，在陸象山的思想中，並不成難題。筆者以為，這已經顯示了心學對「自欺」問題具有解釋力。再者，我們可以進一步追問，象山重視「誠意」與「自欺」的問題嗎？事實上，陸九淵也重視「誠意」與「自欺」問題在道德實踐上的重要：
「所謂誠其意者，無自欺也」一段，總是修身齊家治國平天下之要，故反覆言之。「如惡惡臭，如好好色」，乃是性所好惡，非出於勉強也。自欺是欺其心，謹獨即不自欺。「誠者自成，而道自道也」，自欺不可謂無人知。「十目所視，十手所指」，其嚴若此。
他以「誠意」工夫為《大學》修齊治平的關鍵，更以好善惡惡為「性」之好惡，視之為不出於勉強的性能，誠意工夫在「謹（慎）獨」，並引《中庸》「誠者自成，而道自道也」來說明誠意工夫（謹獨）為「性」自身的發動。筆者以為這與鄭博士藉王陽明「此處須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的」 一段話，來說明「陽明強調戒慎者是良知，是真己，因此在戒懼活動中強化了一種自我認同感……」 的意義相當。
筆者覺得可以商榷的是，若要成功朱子到王陽明的誠意敘事，陸象山或許在這個敘事中，不應當只是一個被朱子批判的角色，而可以具有更積極的地位。
三、朱子的理內在於心與王陽明的「心在物則為理」
鄭博士在以「誠意」問題為核心，重構朱子到王陽明的「誠意敘事」中，檢討了過去這段哲學史上的「格物敘事」，認為朱子與王陽明最大的分歧並不在「理」的來源問題，而是「誠意」問題，他說：
事實上朱子也承認理內在於心，而陽明的成熟觀點是「心在物則為理」。朱子與陽明最大的分歧不在：理的來源是在內還是在外，而在於：如何確證自己的道德信念為真？如何確認自己的道德動機是純粹而無自欺的？如何理解內外關係、如何從工夫上達到合內外。最終是「誠意」的問題。
但筆者以為這個論述的問題在於（1）朱子的「理內在於心」與王陽明的「理內在於心」意義是一樣的嗎？（2）王陽明的「心在物則為理」意謂「理外在於心」嗎？對於（1），朱子學中的「理內在於心」，意謂理為心所攝聚，如朱子說：
邵堯夫說：『性者，道之形體；心者，性之郛郭。』此說甚好。蓋道無形體，只性便是道之形體。然若無箇心，卻將性在甚處！
淳問：「心是郛郭，便包了性否？」先生首肯，曰：「是也。如橫渠『心統性情』一句，乃不易之論。
心以性為體，心將性做餡子模樣。蓋心之所以具是理者，以有性故也。
換言之，在朱子學中，理並不為心所制定，但王陽明的「心即理」，正意謂理為心所制定。在這個意義下，在朱子就算表示理在心內，因為心不是理的制定者，因此「理必然為外鑠的」 。至於（2），同樣涉及「心即理」的意義，這段王陽明與學生的問答如下：
問：「心即理之說，程子云『在物為理』，如何謂心即理？」先生曰：「在物為理，在字上當添一心字，此心在物則為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。」
在這段問答中，王陽明針對學生「心即理」的意義為何的提問，以「心在事父則為孝，在事君則為忠之類」作為例子，他要表示的是，心是道德價值的根源，能為人倫關係賦予意義，是忠、孝等德目的根源。這即是說，「心在物則為理」並不意謂「理外在於心」，而正表示理在心中有其根源，闡明的是「心即理」，因此其真正意謂的是「理內在於心」。由上述，「格物敘事」中有關於「理」的來源問題，作為哲學問題，依然很能在哲學史上表徵出「朱子∕王陽明（陸象山）」之間的差異。
最後，由筆者在前文對鄭博士初步地提出的三點商榷，筆者以為若要把從朱子晚年展開對於《大學》「誠意」章注的修訂作為思考起點的「誠意敘事」，視為一哲學史的解釋而不僅是思想史的解釋，尚有討論或者完善的空間；反之，過去的「格物敘事」若撇開青年王陽明格竹子的故事，筆者依然認為頗具說服力。
（脚注从略，敬请阅读原文：《鹅湖月刊》第49卷11期总号第587。）
