《时间性与思的哲学》读后感锦集

读后感：《时间性与思的哲学》深度剖析了时间与思维之间的关系，探讨了时间的概念对思维的影响。通过对时间性的理解，人们能够更好地把握当下，懂得珍惜每一个瞬间。思维的活跃与时间的流逝相辅相成，唤起人们对生命的思考与珍惜。整体来说，这本书引人深思，值得反复品味。

时间性与思的哲学读后感第一篇

原文发表于《现代外国哲学》第22辑第230-241页

作者简介：郭世恒，澳门大学人文学院博士后研究员，新加坡南洋理工大学兼任讲师，在香港科技大学分别取得数学学士、哲学硕士和哲学博士学位，研究方向为现象学（胡塞尔、海德格尔、列维纳斯和德里达），时间哲学，跨文化哲学和中国哲学（老子和庄子）。

时间性与思的哲学读后感第二篇

摘要：马里翁在《还原与给予》中认为胡塞尔现象学只涉及平面的现象而缺乏具有深度的现象性，但事实真的如此吗？马迎辉的《时间性与思的哲学》以时间性为问题线索，用新的解释范式呈现出了一个具有“别样的深度”的胡塞尔超越论现象学的完整形象，并且对超越论现象学在整个现象学运动中的位置做出了全新的思考。《时间性与思的哲学》以实显性困境为切入点，重新定位了超越论现象学对于描述心理学的突破，并且以内时间结构为依据，展开了超越论现象学内部的深度结构。此外，《时间性与思的哲学》对于胡塞尔晚期的最终构造问题和界限问题的专题研究，不仅对于我们理解胡塞尔本人思想的全貌有非常重要的意义，而且也为我们更深入地思考胡塞尔以后的现象学运动（尤其是法国新现象学）以及二十世纪的其他哲学思潮提供了新的视角和研究方向。

时间性与思的哲学读后感第三篇

【作者简介】罗志达，博士毕业于哥本哈根大学，现任中山大学哲学系（珠海）副教授。目前主要的研究方向为欧陆哲学，侧重于胡塞尔现象学与现象学传统内部的争论，以及与当代认知科学，心灵哲学的交叉研究。目前在Journal of the British Society for Phenomenology, Husserl Studies , Continental Philosophy Review以及《哲学研究》《世界哲学》等国内外期刊发表论文20余篇。

【文章来源】中国现象学与哲学评论. 2022(01)

从胡塞尔的《逻辑研究》1900/01年发表算起，现象学作为一场深刻地影响着、改变着哲学思考范式的运动已然经历百余年的历史。在这场参与者众、不断涌现出大量思想巨人的运动中，思考者秉承“哲学之为严格的科学”这一精神或教义、在返回到源初经验的被给予性样式中不断揭示出生活经验的不同层面、以及诸经验层面的本质属性。恰恰是这一对本源性的返回运动中，现象学不断地向人们展现出生存经验中那些被视为理所当然、但却构成了生存经验中不可或缺之组成部分的经验性要素，从而揭示出人类在世生存经验的丰富性与复杂性。

逻辑研究

9.3

[德]埃德蒙德·胡塞尔 / 2015 / 商务印书馆

更为重要的是，基于这种“彻底的经验主义”(胡塞尔语)——也即唯一地就经验的被给予样式而展开的描述性分析，现象学不仅提出了诸多富有洞见和影响力的理论，比如其具身性理论、感知理论乃至他异性理论等，而且这些理论依然构成了现当代哲学讨论中的重要对象与思想资源，塑造着我们对诸如自身性、时间性、同感等基本问题的思考，产生了众多富有深度和启发的著作。 在这一脉络中，马迎辉的新著《时间性与思的哲学》推陈出新，总结性地展示了他十余年间的从事现象学研究的成果。而且他在众多既有的研究中另辟蹊径，以胡塞尔现象学中最为深晦的内时间意识为总纲，以其中最为困难的实显性问题为切入点，深入剖析了胡塞尔现象学中的内在困难(如范畴直观问题、内时间性问题)及其解决方案，以此廓清长期以来对胡塞尔现象学的批评与诘难。如果说，现象学历经了其德国、法国阶段，那么马迎辉本书无疑是中文学者对现象学探究中一次系统性尝试；该书探讨了胡塞尔现象学哲学中最为艰深且范围广阔的议题，展现出别具一格的论述风格。 在下文中，笔者笔力不逮，仅就此鸿篇巨著作一概览，并就其中两个问题(即前反思意识问题以及交互主体性问题)向马迎辉就教，希冀能以既有之研究为基本，尝试展开对相关问题的进一步讨论。

贯穿《时间性与思的哲学》一书之核心旨趣的便是“实显性(Aktualität)”这一概念。就胡塞尔现象学的一般理解而言，Aktualität意指的是时间性的当下时刻以及在此时间性当下中意识行为所关联到的现象及其被给予性样式。就此而言，Aktualität严格来说刻画的是时间性的一个维度。基于此，倪梁康教授在其重要的《现象学概念通释》中亦将之译作“现时性”。

胡塞尔现象学概念通释

7.0

倪梁康 / 2016 / 商务印书馆

然则，马迎辉对这个概念做了创造性的解读，将之译作“实显性”。从全书而言，这一翻译主要是基于两条隐性的思考线索： 一方面，如果说胡塞尔现象学在其ego-cogito-cogitatum(自我-意向行为-意向对象)的关联结构中首先关注的是意识在表象意识(即感知)中所聚焦的对象，因此首先聚焦于在当下时刻这一维度中“实际显现”出来的对象及其被给予性样式，那么胡塞尔现象学无疑可被视为一种基于对时间性之当下(Aktualität)中“实际显现”出来之物的分析——也即一种基于“实显性”的分析。其次，或者更为重要的在于，一般而言，时间性之当下(Aktualität)中“实际显现”出来之物只是构成了意识行为中被特定拣选出来的(课题化的)对象，但它原则上总是带着一个巨大的晕圈或背景。——问题在于，意识行为总是只是关联于特定之对象，也即在一个总的晕圈或背景中课题化特定之对象；那么，这一特定对象与总的晕圈之间的关系是怎样的？我们应该如何刻画特定对象在总的晕圈中的凸显？或者用马迎辉的话来说，实显性是如何从前实显性(pre-Aktualität)中过渡而来？这种前实显性在何种意义上构成了更大的或更为源初的现象学研究领域？换言之，我们可以将这两个问题线索视为马迎辉将Aktualität译为“实显性”的动机，也可以将之视为把握全书之论述的导引。 基于这一基本的问题域，马迎辉将全书划分为五章。其中第一章和第二章是对整个问题域的一次系统而深入的挖掘，而后续三章则是基于新的问题域对一些基本问题的重新考察，可谓层层递进、步步深入。限于篇幅，本文只能对其思路稍作勾勒。 其中，第一章处理的是范畴表象(categorical representation)中的实显性难题。具体而言，在其早期的认识论研究中(本书仅处理《逻辑研究》第一版),胡塞尔是如何刻画，在表象行为中，个别的经验内容具有其“一般性(geneneral)”或者是“范畴性(categorical)”的性质(17)。自然，胡塞尔在批判了休谟等人的经验论立场之后，认为他们无法在离散的内容中保证“观念”或“概念”的一般性之后，他自己给出了其著名的方案——即诉诸于“范畴直观”。譬如说，当我看到“蓝色的玫瑰(blue rose)”这一感性内容时，感性的直观内容同时也相即于其范畴性的表述——也即我直观地看到“玫瑰是蓝色的(The rose is blue)”。其困难在于，胡塞尔如何能够从感性经验中通过某种直观行为而能够直观到一个抽象范畴(is)呢？这成为后续胡塞尔研究中聚讼纷纭的一个议题。 在本书中，马迎辉诉诸于一个类似格式塔之整体与部分学说，尝试进一步分析感性经验之中一种特殊的结构性要素——也即“属与种差”的最小运作。比如说，在上述“蓝色的玫瑰”例子中，从单纯分析的角度来看，我们无疑对“蓝色的玫瑰”这一感性对象具有单纯的感性经验，困难在于如何说明这种内容被把握为范畴关系的可能性(19)——也即是说，系词(is)作为一种述谓性关系，它所断定的是两个对象(玫瑰和蓝色)之间的关系；然则，这种述谓性关系并不在感性直观中切身地被给予。 作者认为，为了挽救胡塞尔的范畴直观理论，我们需要进一步考察直观经验之中表象内容(representative content)(作者译为“代现内容”)的性质。作者认为，感性的直观经验就其向意识的直接呈现而言，已然受到了“最低的种类差”的作用——“在最底层的感性直观的领域中，被体验的感性内容只有通过最低种差的作用被突出，进而才可能在特定种属关联中获得描述。”(20)作者的思路大致是说： 在我感知到某个对象时，某种类型化已然在起作用，从而将之类型化(typify)为或划分(categorize)为某一类对象。譬如说，当我感知一朵蓝色的玫瑰时，这种类型化总是已经在起作用，从而将这朵花类型化为“玫瑰”这个类的对象，将其颜色类型化为“蓝色”这个类的对象。换言之，感知行为总是内在地具有一种类型化的功能，而这种类型化则将感性对象依其“类别”(种差)而突显出来。作者进而认为，这种“最低的种类差”一方面是在单纯的感性经验中起作用的，另一方面使得感性对象具有了“一般性(generality)”的特征。作为对图根特哈特批评的回应，作者认为个别的经验具有这种类型化的一般性特征，我们恰恰能在个别的感性经验中获得对范畴的直观。 在此基础上，作者进一步讨论了实显性与前实显性之间的差别，对上述讨论做了进一步的挖掘。根据作者的论述，前述表象行为所关涉的只是“实显性”内容——也即一种“作为切身被给予之物在显现上是一种‘实在’的、‘现成在场’的存在，在逻辑上则呈现为已经被种属化的存在”(36);然则，这种当下的、现成在场的表象内容从分析上说还预设了更为整体的、前反思意义上感性被给予性——也即作为“一种奠基性的、单纯被体验的存在”(41)、“一种本质上拒绝感知立义和客体化的体验存在之原始状态”(38)。换言之，这种在反思性、对象化意识之前就已然被给予的并且被体验到的感性域则构成了所有“实显性意识”之基底的“前实显性意识”——而对后者的分析则要求一种与之相对应的、新的通达方式，也即一种“时间性的回溯把握”(41)。这是一种“具有对源初体验的非课题化的把握和单纯注意的内意识”(43),并且它具有两个特征： 其一，区别于对象化意识的设定性特征，这种内意识是非设定性的——也即它不把源初体验设定为特定对象；其次，区别于对象化意识的对立性(gegen-stand),它则是“栖息于(einleben)”于源初体验。 与这里所展现出来的基本事态相关，作者进一步处理了两个互为关联的问题。一方面，如果要分析前实显的经验，并且它原则上要求一种新的把握方式，那么胡塞尔在其一般性的反思理论中是否能够提供这种一种恰适的反思类型，从而能如实地解释这种前实显中的源初体验？为此，作者重新考察了第五《逻辑研究》中胡塞尔对“意识”概念的三重划分： 其一，“意识作为经验自我所具有的整个实项的现象学组成、作为在体验流的统一中的心理体验的交织”; 其二，“意识作为对本己心理体验的内觉知”; 其三，“意识作为任何一种‘心理行为’或‘意向体验’的总称”。 重要的是，作者在此处的目的主要不是为了反驳扎哈维(Dan Zahavi)的一项经典解释(第三节会回过头来检讨作者的批评是否成立),而是通过扩充对第一个意识概念的理解，从而认为一般的意识体验总是内在地包含着对自身的体验，以便作为上述对“前实显体验”的一种通达方式。换言之，相较于扎哈维对第一个意识概念的解释——也即认为它是“体验的总体”,是对整个意识体验流的名称，作者认为它实质上包含了两层含义——即“经验性的体验流以及对体验流的直接的心理体验，或者说自身觉知”。当然，如此解释的直接结果在于，它构成了对反思分析中所发现的“存在于统一的体验流中的体现性内容的直接把握”(38)。也即是说，在所有素朴的、直向的意识体验中，都伴随着一种对该直向意识的“直接把握”(后面我们可以看到，这正是后来被称为“自身觉知(self-awareness)”的结构，虽然作者基于“内感知”的理解而拒绝了这一命名)。 另一方面，一如作者所声称的，这种对前实显意识经验的揭示也说明： 意识体验内在地具有一种内时间结构；并且，在一般的意识体验中，存在着一层更为基础的、未被反思性意识所触及的时间层面——作者将之称为原现象的“活的当下”(这构成了第二章的主要内容)。不同于主流学界对内时间意识的解释，作者沿着上述对“前实显性”问题的追述，把胡塞尔内时间意识做了进一步的扩充或进一步挖掘了经典的“滞留-源印象-预持”三维结构之下的经验层次——一种处于实显的被给予的时间意识下面的构成了某种“原进程”的经验层次。 根据作者的论述，具体当下具有具体的意识内容，并且总是被各种杂多的经验所充实。这些经验内容在意识流的流淌中不断沉积下来，构成了意识流的河床、构成了对新生意识经验之理解的意义来源。换言之，它构成了整个意识生活的最底层、是使得实显性的、课题化意识得以可能的“最终的生成基础”(80)。也即是说，这种特殊的 原现象的存在被原本地意识为活生生地流动着的当下……这种存在的根本本质在于，通过原模式的意向变更的一种匿名的连续性自身被构造为统一的河流的持立的现在；并非某种持恒的存在者，而是自身流动的东西(75)。 依据作者的分析，这种“原进程”具有如下几个特点： 首先，就其存在方式而言，它是一种绝对的“涌动着(streaming)”的当下，它本身就是一种持续的时间化过程；其次，就其内容而言，它不是对特定对象的表象，而是表现为纯粹感觉素材的融合(作者也称之为一种“质素流”),而这些经过时间性整合的感觉素材在相续的滞留或沉淀中才被突显出来，成为后续表象行为的素材(对象)。作者认为，这一捎带神秘色彩的、时间的自身时间化构成了整个意识生活的最终的，同时也是更为宏大的基底。 基于上述分析，作者一方面辩护了胡塞尔的超越论立场，另一方面也揭示出，在整个意识生活中隐含着“一种原始的超越和构造的问题维度，描述心理学意义被讨论的构造相应地也在现象学还原所揭示的实事构造中赢得了一个更深的基础”(101),也即整个“前实显的关联域”(页108)。基于这个更新的视角，作者进一步回应传统胡塞尔研究中的一些疑难，比如其中本我论问题、具身性问题、交互主体性问题。限于篇幅，这里只以交互主体性问题为举要(第四章第四节),示例作者的思路。 传统的胡塞尔解释大致认为，胡塞尔的整个超越论哲学最终在他异性问题上遭受了最为重大的理论困难，这不仅关涉于其还原方法能否得到彻底的执行，也关涉到具体的他人构造之结果是否能真正地切中他者的他异性(罗志达，2017,2018)。一般的解释认为，胡塞尔对整个现象学方法论的唯我论规定，原则上削弱了其交互主体性的解决方案。针对这一一般化的评价，作者认为它们实质上还是停留于一种基于“实显性”问题的浅层理解。一如作者所说，“他人的这种独特的存在状态实际上也向我们明确对他的可能的构造方式，他人只能在能思与所思(noesis-noema)的多维的奠基关联中被构造，既是历史的、也是本性上的”(183)。也即，对他人之为他人的理解必须回溯到更为底层的、前反思的经验层面。例如在使用剪刀这个经典的例子中，作者认为，自我一开始显然是不会使用剪刀并用之来完成特定的功能；但自我之最终能够使用剪刀这一事实意味着，他人一开始并不是作为“孤立的、有待认识的意识对象”,而是作为底层的被动性层面的“动机关联”。也即是说，他人从一开始就作为生活中的共在者而潜在地指引着自我的当下生活、规约着自我对特定事物的理解，等等。 恰恰是在这个意义上说，作者认为对自我与他人之间关系的理解最终需要回溯到最为开始的关系模态——也即胎儿在母体中、与母亲尚未分离时的关系： 在这种没有任何习性、没有任何经验之积淀的自我与他者的关系中，胎儿乃是以母亲的身体为身体、以母亲的视角为视角来“拥有世界”(187)。“母婴关系，这样一种具有决然性的本源的亲知中已然蕴含了我们通达世界的各种最源初的可能”(188)。换言之，只有承认并考察这一一开始即被给定的、与他者的初始关系，我们才能真正地去理解、阐发那些实显性层面的、与他人的具体关联。若此，传统对胡塞尔交互主体性的诘难自然也就不成其为问题了。 更一般地来说，作者认为，胡塞尔超越论哲学中的这些疑难一旦被置入一个对意识生活更为整全的理解、基于对更为深层之经验的阐发，它们也就可以得到更为恰当的解释——这也就意味着它们不再构成胡塞尔所提供之理论方案的缺陷或困难。

本书可以被视为中文学者对胡塞尔现象学之最核心问题的一项系统性努力，并且作者为处理这些问题做出了艰苦的努力。如果将这一成果放置在更为广大的学术脉络之中，其中的个别问题似乎可以做进一步的检讨，以评估其论述之周全性、其方案之创造性。这里仅就前反思意识这一核心问题、以及交互主体性这一基本问题向马迎辉就教。 首先，作者在第一章中为了辩护胡塞尔关于意识的界定，批判了著名现象学家扎哈维关于第五《逻辑研究》中过于三个意识概念的划分，并认为后者对自身觉知的界定实质上对应的是胡塞尔的第二个意识概念——即作为“内感知”的意识。为此，我们需要稍微细致地考察扎哈维的解释，以及作者在书中的批评。 在其2002年论文《〈逻辑研究〉中的三个意识概念》(“The Three Concepts of Consciousness in Logische Untersuchungen”)中，扎哈维将上述三个意识概念分别界定为： 第一个概念对应的是“经验的总体”,也即作为整体的意识流；第二个概念对应的是“自身觉知(self-awareness)”,也即意识在前反思层面对自身的伴随性觉知；第三个概念对应的则是“意识意向性”,也即意识作为对某物的意识。这里的关键在于作者对扎哈维“自身觉知”这一界定的批评。 一如前文所述，作者认为，胡塞尔的第一个意识概念就已经包含了“对体验流的直接的心理体验，或者说自身觉知”,而认为第二个意识概念等同于对象化的内感知——而扎哈维在此将之解读为“自身觉知”。作者认为，之所以把“内感知”排斥出体验流，是因为一旦它被纳入其中，那么该内感知就要求一个新的、更高的“内感知”在确认其存在——由此而产生无限倒退。对此一劳永逸的做法自然是将之视为一种特殊的反思性行为，它所关联的是流动着的意识生活。但如果更仔细地检讨扎哈维的论文，作者这里的解释恰恰是前者所批判的、以图根哈特为代表的一项旧的解释。换言之，关键并不在于“自身意识”这个名称，而在于“自身意识”所指涉的那个事态——如果自身意识就其性质而言是一种意识将自身当做对象而意识或感知，那么在这个过程无论如何都必然会呈现两个对象——一方面是一阶意识所关联的感知对象、另一方面则是作为自身觉知之对象的一阶意识。但这恰恰是不可被接受的，因为流动着的意识生活中只存在着一个对象——即感知行为所关联的对象。

胡塞尔现象学

9.3

丹·扎哈维 / 2022 / 商务印书馆

那么应该如何解释“自身觉知”的性质呢？扎哈维认为，自身觉知就其性质而言不是一种“感知”,而是一种“体验(Erleben)”:“在反思之前，人们感知到感知对象，但人们体验到(erlebt)意向行为”(59),这个意向行为以“前反思的方式自身被给予”(同上)。在后续的研究中，扎哈维进一步将这种前反思的被体验到刻画为一种伴随着感知行为的结构性要素： 在自我感知、想象、判断、评价某个对象时，自我总是同时也前反思地觉知到我在感知、想象、判断和评价。恰恰是源自这种结构性的、伴随性的自身觉知，扎哈维继而将意向行为刻画一种“属我性(mineness)”。而这种刻画实质上恰恰是作者在此归属给第一个意识的那个“自身觉知”所行使的功能。例如，作者认为它是一种“关涉自身的意识，一种具有对原初体验的非课题化的把握和非单纯注意的内意识”(43),而且这种“伴随性的内意识”使得每个体验都“被感觉到”“被内在地感知到”(35)。抛开术语上的分歧，我们很难说这两种刻画不是高度同质的。 其次，作者认为在胡塞尔的交互主体性理论中，他人首先作为“意向对象-存在者状态(neomatische-ontische)”意义上的导引；或者用胡塞尔的话来说，对他人的事实(de facto)经验总是构成了整个同感经验分析的在先索引。然则，正如胡塞尔在第五《笛卡尔式的沉思》中紧接着说，他人在日常经验中居然被经验到这一“神奇的”事实不正预示着整个分析的“多面性和困难”么？而且恰恰是与此相关，胡塞尔认为对他人的分析也就意味着对其各种不同的“意向上被给予样式”予以恰当的分析——这构成了第五《沉思》的核心任务。换言之，恰恰是胡塞尔对他人问题所做的系统性研究和突破，才会有后续近一个世纪的时间内，不同的思想家、不同的研究策略对该问题进行持之以恒的探讨。诚如许慈在其著名的论文《胡塞尔的超越论交互主体性问题》所全面阐述的，尽管胡塞尔在整个他人构造分析的每个步骤都可能面临着巨大的困难，但这恰恰并不构成贬低胡塞尔交互主体性理论的突破性和深刻性——因为这些困难恰恰意味着他异性问题原则上的困难、而胡塞尔恰恰在这一巨大的困难中找到后世所依靠的研究思路和方向。

笛卡尔式的沉思

8.3

(德)埃德家德.胡塞尔 / 2002 / 中国城市出版社

从在先的与他人的关系(共在)作为出发点，来辩护胡塞尔关于他人的构造性分析，进而以母婴关系为示例说明自我从一开始就处于与他人的关系之中，这不失为一种辩护策略。但这恰恰是许慈在上述论文中所提出的“世间(mundane)”路线；而这种路线究竟在何种意义上与胡塞尔的超越论路线相兼容，这也是众多讨论的焦点。一种可能的思路在于，一如胡塞尔在《危机》中所提示的： 超越论现象学在其严格的方法论限定下所揭示出来的事情，恰恰是人们在自然态度下所习以为常、且通常对之熟视无睹的那些东西。换言之，这一问题所牵引出来的另一个问题则在于，我们究竟应该如何来理解胡塞尔的超越论哲学以及超越论哲学中超越论态度与自然态度之间的关系，等等问题。 概言之，正如任何一项勇敢而诚实的研究一样，它在解决问题的同时总是开显出、预示着新的问题。而这些新的问题、或就问题的新理解，则需要投入更多智识上的努力、以求对问题域的更新的理解和论说。