《庄子哲学研究》通过对庄子思想的深入解析，揭示了庄子哲学中的核心理念和思想体系。文章探讨了庄子的自然观、道德观和人生态度，阐述了庄子对于自然、人生和道德的独特见解。通过对庄子思想的研究，可以更好地理解其对人生、自然和道德的深刻思考。
《庄子哲学研究》读后感(一)
别开生面，这本书对庄子哲学的研究是把内7篇作为目的性很强的写作，意思就是跟现代人写论文差不多，里面的各个概念是次第展开及越来越精密化，跟传统的庄子研究及注释都不同，以往的研究都是把内7篇当做是作者在各个方面的圆融关照，私认为杨立华老师的方法可能更符合庄子本人思想。即使作为“六经注我”，这种风格也是中国哲学的好方向吧
《庄子哲学研究》读后感(二)
赞扬杨立华的评论多，指出问题的评论少。这部书当然好，对《庄子》的一个哲学研究。既然是哲学研究，当然是要以概念作为基本思路从概念的内在理路来层层演进、剖析。但是呢，这本书其中一个问题是慢情怀。庄子伟不伟大，当然伟大。庄子人格魅力如何，当然无穷。庄子文风如何，瑰丽而收放自如。可是呢，对于概念演进和剖析并不在于对情怀的抒发。比如，“绪言”中说：“穿透历史，在目光的尽头，似乎真的看到了什么。”可是，看到了什么呢？看到的不应该仅仅是一种情怀，而更多的应该注重概念的演进和剖析。就像黑格尔那样，像马克思那样！黑格尔和马克思有没有抒发感情，当然有，但是这种感情在于批判！在于从事实从理路从历史哲学的角度进行批判！
当然也不否认杨立华本人的文笔确实是好。说到这里，不得不说，对于有的人来说，说比写更清楚；对于有的人来说，写比说更清楚；最好的是说和写都一样的清楚。而杨立华在这本书中，写没有说的清楚。这本书四百多页，照我看来，两百来页就够了，把字只要以压缩一下，绝对就是两百来页。当然，反驳的人认为这样看的更清楚。那么人民出版社出版的马恩全集虽然字和行距也大，但是人家一页的文字比杨立华一页的文字还多，这是什么因素呢？
图一
图二
图二是马恩选集的第3卷，图一是杨立华书的其中一页。不能说马恩选集每一页的字和行距不够看吧？如果还要说不够看，那真的没话说了。
杨立华在B站开了庄子课，讲庄子很好，清楚。反倒是书，并不清楚，倒是有些稀里糊涂的样子。该阐释的文本没有阐释清楚。举出例子。比如第三章第一节说的是《逍遥游》与其他各篇的关联。按照杨老师的话说，《逍遥游》这一篇使得内七篇之间的复杂的镜像关系使得每一个概念和主题都在相互的映照关系中呈显出蕴意无限的丰富层次来。这样的话，似乎是不错的。可是，问题在于，是怎样的一个镜像关系，为什么是镜像关系，为什么不能是其他关系呢？杨老师并没有予以阐释，而是以斩钉截铁的语气断定就是这样，你们不要反驳，它就是这样。这样子的话，似乎有些不当。因为，哲学的概念必有其理论前提，如果没有揭露其理论前提，是无法将其内在理路一一展开的。理路的展开，在于知晓一个绝对的概念，由此不断地寻找其理论的前提，使得概念与概念之间呈显出一种具有“历史性”的展开方式。这种展开方式，一是要考虑到具体的文化、地域、历史环境；一是要考虑到作者的整个思想史背景；一是要考虑到作者的具体思想语境，以及概念与概念之间的思想性关联。只有对之进行阐释，才能够使的人明白概念与概念之间的层次关系，而不是只是断定它丰富和互为镜像式关系就可以的。但是，也许会有人说，这本来是写给已经读过庄子的人看的，不是写给像我这样还未读过庄子的人看的。那么，这本书的定位是什么呢？哲学研究的目的是什么呢？如果哲学不是时代精神的精华，如果哲学不具有民族性的特征，不具有个人性的风格，不具有时代性的精神，不具有世界性的总体性，那么哲学研究的目的是什么呢？哲学的基本功能是批判性。而所谓批判性，一定是对时代、民族的最为根本的概念的把握和批判。如果说庄子是全世界的庄子，是中华民族的庄子，那么《庄子》一书中是否具有把我了时代性风格和特征的概念呢？如果有，那么如何从概念的视角将之把握呢？当然，这本作为哲学研究的书自然没有必要向每一个人阐释文本的由来，文本的概念。可是，反过来说，如果不对文本的概念加以阐释，不对文本概念的思想史背景加以述说，不对文本概念的理论前提予以批判性的理解，那么《庄子》的意义在哪？按照杨立华老师的说法，《庄子》一书指向的是哲学的根本问题，真知的问题。那么，问题是，真知的问题为什么是哲学的根本问题？真知的问题是否是对时代精神的把握？真知的问题的理论前提是什么？是因为作者这样说，还是所归纳出来的。如果是作者本人所说，为什么要这样说，为什么真知的问题显得极其重要，乃至对于当今时代也很重要？无论是哲学、是神学，是那一个诸子百家中的思想，最终的目标是指向人！一定是对人类性问题的求解，对人的现实处境的求解。因而，这部书不再于是不是写给像我这样没有读过庄子的人看的。我也喜欢庄子，同喜欢庄子的人一样，认为庄子全世界最好的庄子，要守护可爱的庄子。但是，如果《庄子》依然具有对人的理解的意义，那么无论如何，这本书的定位应该是写给那些想要认识自己处境的人看的。
杨立华老师在“绪言”中说的话是：“穿透历史，在目光的尽头，似乎真的看到了什么。”
仿照一下：“穿透历史的过去和现在，在哲学的目光中，似乎真的看到了什么。”
《庄子哲学研究》读后感(三)
物化与所待: 《齐物论》末章的哲学阐释
杨立华
（北京大学哲学系）
《齐物论》“庄周梦为胡蝶”一章，作为中国哲学史上脍炙人口的名篇，素为论者所重。历来注《庄》者于此章皆有训释，对其中之意趣亦多发挥。然而，此章所涉道理之深致，尚多笼统含糊处。本文将通过文本的细致解析、概念的深入讨论，阐明此章的哲学义涵。藉此，于中国哲学所造之境，或可略见一斑。
以梦觉喻死生，将梦蝶故事解读为庄子对生死问题的领会，并以之为齐物之一义，是理解此章的一般趣向。郭象《庄子注》云:“夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉!”成玄英《疏》亦曰:“而庄周晖明镜以照烛，【泛】上善以遨游，故能托梦觉于死生，寄自他于物化。”然而，细检《庄子》内篇，我们却并不能找到以梦觉喻生死的例证。
《庄子》内篇能够将梦与生死问题关联起来的，主要有两处：其一是《齐物论》“瞿鹊子问乎长梧子”章；其二是《大宗师》“颜回问仲尼”章。这两处的郭象注都引入了生死问题的思考。
而事实上，这两章中的《庄子》文本，都没有直接将觉梦与生死问题关联起来。“瞿鹊子问乎长梧子”章，以“弱丧”忘归和“丽之姬”适晋的前后变化论“恶死”、“蕲生”之惑，其中梦觉一段言论，承续的是前文“而丘也何足以知之。”“颜回问仲尼”章论孟孙才明生死之理，而“吾特与汝其梦未始觉者邪”是文本中的孔子在讲颜回与自己尚惑于斯理，并无以觉梦喻死生之义。在《庄子》全书中，梦与生死问题联系最密切的是外篇《至乐》的“庄子之楚，见空髑髅”章。此章从叙事结构看，完全是对《人间世》“匠石之齐”章的模仿，显然是庄子后学的作品。然而，即使在这一章，也只是通过“髑髅见梦”引出以死为至乐的议论，而没有以梦觉来喻指死生。
事实上，《庄子》中用来喻指生死的并不是梦觉，而是昼夜：
死生，命也;其有夜旦之常，天也。(《大宗师》)
生者，假借也，假之而生;生者，尘垢也。死生为昼夜。(《至乐》)
昼夜之喻与梦觉之喻，表面上似有关联，其实是有着本质区别的：昼夜是外境的变化，梦觉则是主体境域的不同。然而，自郭象《庄子注》依此立说，后世学者多为其笼罩。章太炎《齐物论释》自立一家之言，亦以梦觉论死生：
觉梦之喻，非谓生梦死觉。大觉知大梦者，知生为梦，故不求长生;知生死皆梦，故亦不求寂灭。
虽然“知生死皆梦”较之“谓生梦死觉”所造深浅不同，但皆错会庄子宗旨，其失一也。
详味《大宗师》“颜回问乎仲尼”章，我们会发现，其主题与《齐物论》末章是有着密切关联的：
仲尼曰:“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣。唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死;不知就先，不知就后。若化为物，以待其所不知之化已乎!且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝其梦未始觉邪!且彼有骇形，而无损心;有旦宅，而无情死。孟孙氏特觉人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”
此节的主题几乎是对“庄周梦为胡蝶”章的重复，而语境更为丰富：其一，“梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊”与“梦为胡蝶”，所述梦境虽异，其思想指向却是相同的；其二，种种“不知”的强调，与“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”，只有详略之异；其三，“若化为物，以待其所不知之化已乎”，与“梦蝶”章结尾的“此之谓物化”，可以相发明。当然，“颜回问乎仲尼”章也有“梦蝶”章没有出现过的概念——“待”。而“待”恰好是“梦蝶”章前面的“罔两问景”章的关键词。由此，《齐物论》末尾两章看似并不相关的主题，在这一章里建立起了某种内在的联系。
前面的讨论，为我们此下的深入解读提供了基础。《齐物论》末章：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与!不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。
“梦蝶”章第一个层次里，有两个突出强调的“不知”。而两个“不知”中间，则隐涵着一个不易察觉的“知”。梦为蝴蝶之时，蝴蝶是不知有庄周的。这是一个确定的“不知”。醒来以后，惊觉自己还是庄周。与梦为蝴蝶时不同，此时的庄周，是知道“昔者”的蝴蝶之梦的。然而，这里的“知”是值得怀疑的。没有人能确定地证明自己不在梦中。庄子对此有详尽的讨论:“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉!丘也，与女皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。”唯有“大觉”，方能知此为“大梦”。但即使是“大觉”，亦在“大梦”中，而无法超然于梦外。“大觉”与“愚者”的不同在于，“大觉”知道自己在梦中，而“愚者”却以为自己醒了。既然无法确证醒来后的庄周不在梦中，则无法确证此时的庄周不是蝴蝶所梦。由此引出第二个强调性的“不知”。
关于知的不确定性，庄子有极为深刻的认识：
知天之所为，知人之所者，至矣。知天之所为者，天而生也;知人之为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年，而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者，特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？
在庄子那里，即使是天人之分这样看似确定的知识，也在根本上是缺乏确定的。这样一来，似乎只有对“不知”的知是确然无疑的，其他的肯定性的知都没有无可置疑的真理性。然而，《齐物论》末章却由“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与”引出了无比确定的认识:“周与胡蝶则必有分矣”。
对于“周与胡蝶，则必有分矣”，郭象做了引申性的注释：夫觉梦之分，无异于死生之辨也。今所以自喻适志，由其分定，非由无分也。值得注意的是，郭象首先将这里的“分”字的解释为“分别”，但随后又引入了“性分”这一层意思。将“必有分矣”中的“分”与“性分”的涵义联系起来，这样的解读取向也影响了后世的学者。比如，王叔岷就做了这样的解读和发挥：
案庄周梦为胡蝶，忘其为庄周。庄周与胡蝶，各有其自然之分也。各有其自然之分，则在觉适于觉，在梦适于梦矣。
强调万物皆有“自然之分”，在义理上并无不妥，但于文本则偏离甚远。“分”的概念，是庄子思考的一个重要环节。就“分”与“成”的关联，《齐物论》中有这样一段阐述：
故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也;其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。
在万物生生的过程中，事物之间分别开来，才各自成为某个具体的物。从这个角度看，是一种“成”。而从另外的角度看，则是一种“毁”。成与毁的相对性，同时也就意味着是非的相对性。然而“分”的界限是真实的，尽管并非恒久不变。正是由“不知周也”和“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”这两个确定无疑的“不知”，才得出“周与胡蝶则必有分矣”这一确定无疑的知。因为，如果当梦为胡蝶时，仍然知道自己是庄周，醒觉之后，又确定无疑地知道胡蝶之境仅仅是梦境，那么，“栩栩然胡蝶”的生存境域与“蘧蘧然周也”的生存境域就是相通相融的了，也就不能确定地得出“周与胡蝶则必有分矣”的结论。
对于此章结尾所説的“此之谓物化”，郭象注曰：
夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉!方为此则不知彼，梦为胡蝶是也。取之于人，则一生之中，今不知后，丽姬是也。而愚者窃窃然自以为知生之可乐，死之或苦，未闻物化之谓也。
成玄英《疏》的旨趣与此相同:“夫新新变化，物物迁流，譬彼穷指，方兹交臂。是以周蝶觉梦，俄顷之间，后不知前，此不知彼。而何为当生虑死，妄起忧悲!故知生死往来，物理之变化也。”我们前面已辨明此章主题与生死问题关无直接的关联。关于“物化”之旨，亦当别寻正解。在整体概括这一章的宗旨时，成玄英《疏》中有一个值得注意的区分：
而庄生晖明镜以照烛，泛上善以遨游，故能托梦觉于死生，寄自他于物化。
与后面将“物理之变化”与“生死往来”关联起来不同，在这一段疏释当中，成玄英点明“物化”之说关注的主要是“自他”的问题。在前面的解析中，我们指出：此章恰恰是通过两个“不知”，证明了“周与胡蝶则必有分矣”。然而，这两个“不知”是有区别的。“梦为胡蝶”时的“不知周也”是完全意义上的不知，而“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”则是知道自己刚刚“梦为胡蝶”、只是无法证明自己不是胡蝶所梦的思辨意义上的不知。后者尤具深意。若觉醒之后完全不知曾经梦为蝴蝶，就像“梦为胡蝶”时的“不知周也”，则不同生存境域之间就完全地隔绝了。这样的话，最多能够确证的只是“必有分矣”。而恰恰是后一个“不知”——既知道自己“昔者梦为胡蝶”、又无法证明自己此时不是蝴蝶所梦，才能确证每一生存境域都从另外的物境转化而来。“自”的境域必从“他”的境域而来，这才是“物化”的宗旨所在。既然一切“自”的境域皆自“他”的境域而来，则自我正处身其中的境域之外必有别的境域的存在。由此，《齐物论》中的“物化”，非但没有否定外境，相反却证明了与自我有别的外境的存在。（按：此段的推理最为关键，是作者的独特发明，但十分费解，不知所谓。）
我们前面已经指出《大宗师》“颜回问乎仲尼章”与《齐物论》卒章的主题的相关性。其中关于“化”的论述值得特别留意：
若化为物，以待其所不知之化已乎!且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？
在这里，“化”的主题与“待”的观念被直接关联起来。“待”是《齐物论》末章中没有出现的观念。但“颜回问乎仲尼章”里“化”与“待”的联系，则给我们提示出了更进一步理解“梦蝶”章的线索。《齐物论》里“待”的主题集中体现在倒数第二章“罔两问景”章中：
罔两问景曰:“曩子行，今子止;曩子坐，今子起;何其无特操与？”景曰:“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹、蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”
以《大宗师》“颜回问乎仲尼章”为媒介，《齐物论》结尾看似无关的两章——“罔两问景”章和“梦为胡蝶”章，就构成了某种相互发明的关系。如前所论，“物化”的观念强调了一切“自”的境域都从“他”的境域转化而来，由此证明了外在于自我的境域的存在。然而，外境的真正涵义还并不明确，有待进一步的揭示。而“待”的观念的引入，则为我们提供了根本的线索。虽然已经确证了自我之外的他者境域的存在，但从何处转化来、如何转化以及转化到何处等等，皆属于“不知之化”的范围。既然不知，则无可如何，惟有“待”之而已。由此，庄子又一次通过确凿无疑的“不知”，得出了确定的真知：客体或外境的本质不是别的，就是人不得不面对的种种“不得已”。与试图探寻感觉经验背后是否有真实存在的客体和试图寻找觉梦之间的确定界线的哲学努力不同，庄子通过他的蝴蝶之梦证实了确定无疑的客体——“物化”及与之相关联的种种“不得已”。“梦为胡蝶”的“不知”不是虚无的界碑，而是真知之路的路标。
