《论牺牲》是一篇引人深思的文章，探讨了牺牲的意义和价值。作者认为，牺牲并非简单的损失，而是一种奉献和无私的表现，能够带来更深刻的意义和成就。通过牺牲，人们可以实现自我提升和社会进步，体现出真正的价值和勇气。
论牺牲读后感(一)
学海。这个词已经脱离了鲜活的比喻，但它依然能给我们以启示。许多小舟，在这片海洋里，企图用严格的化学方程配置好的整齐有效的毒药来捞鱼，甚至带着一台科技至上的电鱼机器。伊格尔顿则展现出了一个淳朴、坚毅的农夫样貌。他不断地、大量引用其他文本，他要织一张巨大的网，一张严密、但透气的渔网，他所捕捉的鱼一定是鲜活的、一定是正在呼吸着的。
对我们而言，牺牲当然是一个宗教话题，但阳光可以从玻璃照进来，房间里的灯光也可以透过同样的窗户照到外面的树叶上，伊格尔顿要雕刻的是我们对于牺牲的复杂态度，他要我们看到的是乞丐和皇帝同处一堂现状。牺牲的侧脸是礼物交换、是慷慨，他的正脸是森严、骇人的死亡，他永生不死，只要有人默念替罪羊的咒语，他就会出现。正是无处不在的牺牲，让大厦崩塌，让一切反抗与斗争都有了自己的宣言，也正是这样的牺牲，让一个人，一个空乏的、空无一物的人，神奇地获得了闪亮而坚硬的板甲，让他的身体迅速膨胀，变成一个近乎于神的人。牺牲不就是魔咒吗？执政者对它，又爱又恨、企图将其封锁在故纸堆，但也正是这牺牲，仪式的、融入城邦的、被人供奉的牺牲，维持了秩序，替罪羊可以不被流放、在城邦里游荡。这个庞大、矛盾的共同体同样能被牺牲照亮，反过来，证明牺牲的伟大。
论牺牲读后感(二)
经读者提醒，译名对照表有一处硬伤。P264，维特斯根坦应为海德格尔。向各位读者道歉。同时，说明错误来源：
译名对照表是根据原书英文索引抽取的：
抽取后，按中文世界读者的习惯，进行了重排整理。过程中，确实发现原书英文索引存在一定差错，并进行了修改。但漏过了此处明显的常识性错误，实在不应该。
当时确实也进行了由正文回查译名对照表，由译名对照表回查正文的双向工作，进行了译名的统一及从通译等的调整改正。
由于稿面较为复杂，审稿编辑和校对经过初复决、通读、质检，主要注意力大都放在调整正文及其他技术处理上，导致百密一疏，深感遗憾和抱歉。
再版时一定改正。
本书翻译难度不小，译者、各审稿人及校读人员付出了巨大的时间和精力，稿面经过好几轮校读，翻译和编校的态度至少是极其端正的，但硬伤确实是硬伤，责无旁贷。有则改之，欢迎各位读者的批评指正，若有其他问题，请随时给我们留言。
论牺牲读后感(三)
原载上海书评
特里·伊格尔顿作为文学理论家在国内的影响力毋庸置疑，时至今日，如果中文系本科生要在推免申请的简历上写下一本西方文学理论的阅毕书籍，他们大概率仍然会写下伊氏的《二十世纪西方文学理论》（英文书名直译应为“文学理论：一个导引”）。然而仔细读过这本书的人可以直观地看到，伊格尔顿何以是一位非典型的文学理论家。正如他在其他著作中所说，与“外在批判”截然区分的“内在批判”的有效性是一种幻觉（《后现代主义的幻想》，华明译，商务印书馆，2000年，10-12页）。和形式主义、新批评、叙事学这样典型的文学内部研究不同，文学在伊格尔顿的论述中从未被对象化，而毋宁是外部历史文化语境的组织集合：在对文学理论的分析中组织“政治批评”，在对具体文学作品的分析中透视“社会性”。近年来，在《神圣恐怖》（Holy Terror，2005）《文化与上帝之死》（Culture and the Death of God，2014）以及这本《论牺牲》（Radical Sacrifice，2018）中，伊格尔顿显然转换，或者说扩大了这一与“内部”相勾连的“外部”。这反过来也说明，无论是“政治批评”还是“社会性”都只是伊格尔顿暂时的研究驿站，关键问题在于如何理解他关于历史文化语境的组织原则与透视视角。伊格尔顿近年由文学到文化的转向，给了我们一个重估其整体思想面貌的契机。伊氏著作的翻译难度学界公认，除了因为其文风潇洒不羁，过于字面的翻译反而容易错失迷人的语言风格，更由于某种程度上，国内对伊格尔顿的引介是超前的，或者说错位的。在中国，伊格尔顿更多以马克思主义文论家的形象示人，因此相关研究长期为“审美意识形态批判”“社会性”所支撑。这样的视角虽不失其有效性，但理论的社会历史背景的缺失，也割裂了伊格尔顿内部与外部研究之间的连贯性。如今这些问题逐渐受到学界重视，刷新伊格尔顿研究的理论视角也成为了可能。
语言及其概念是伊格尔顿思想的重要切入点，这关联到“语言学转向”这一理论背景。在国内既有的西方现代理论研究框架中，所谓“语言学转向”几乎直接指代以索绪尔为代表的结构主义语言学，并经由卡勒作为文学内部研究的诗学理论著作而被普遍接受。因此伊格尔顿往往被简单归于话语理论一方，与福柯、巴特等理论家归为一类。但该视野忽略了一些基本事实。就整个二十世纪中后期的西方理论语境而言，语言学转向并非“语言-话语”这一符号学理论框架的禁脔，同时也属于语言分析哲学和之后的语言行为理论，且后二者才更贴近英美语境。一个典型表现就是理查德·罗蒂选编、芝加哥大学出版社出版于1992年的《语言学转向：哲学方法论集》（The Linguistic Turn: Essays in Philosophical Method），其中所收论文的作者皆与英美语言分析哲学直接相关。
伊格尔顿在《二十世纪西方文学理论》的“结论：政治批评”中，对自己真正的研究领域做过清楚的辨析：“修辞学在其全盛时期即非是一种以某些直觉方式关注人们语言经验的‘人文主义’，也不是一种仅仅专注于语言手段之分析的‘形式主义’。它从具体的行事角度看待这类手段——它们是进行申辩、说服、劝诱及其他等等的方法——并且从话语在其中发挥作用的语言结构和物质环境的角度看待人们对于话语的反应。”（《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，陕西师范大学出版社，1987年，225页）伊格尔顿明确指出，他所关注的范畴是修辞学，而话语则是作为修辞学包含的一个重要领域而存在。换言之，虽然伊格尔顿没有直接的英美语言哲学背景，但从该书英文第二版的后记也能明显看出，他是如何站在欧陆话语理论的外部对其进行审视和批判的。伊格尔顿所占据的至少是一种相对于符号学“话语理论”的偏离视角，或者说作为一个英国人，他自然地拥有一个英美与欧陆理论的居间视角。近年国内引介的更为专门的英美政治学著作已经让我们看到，剑桥学派这样具有深厚英美语言哲学背景的学派，是如何通过修辞学研究、组织思想史论述的。在《论牺牲》中读者也可以窥见伊格尔顿与之相近的思想风格。
话语如何作为一个被修辞学包含,而非与之平行的范畴，这本身就是理解伊格尔顿的一个重点。《论牺牲》提出的基础性问题便是，在当代理论家拒斥牺牲时，他们拒斥的究竟是何种“牺牲”，以及这样的“牺牲”所蕴含的目的论机制是怎样的。一旦我们毫不犹豫地拒斥一切个体牺牲，实际上就默认个体生命可以被视为一种代偿。在人类的前文明时期，个体生命对应着确切的可交换物，通过牺牲个体，人们在一种交换与积累的逻辑中推动文明的进程（比如以物代己，通过赂神而企图凌驾于神之上）。因此，对于个体牺牲的绝对拒斥，预设了一条“从杀人的牺牲走向某种关于这一行为更为改良化的版本”（42页）的文明线性进化之路。这至少带来了两种思想后果：其一，世俗统治暴力可以通过方式改良或烈度降低而得到认同，同时暴力残留的合理性也被默许；其二，这实际上默认了过往个体牺牲的合理性，牺牲的时刻及其对象或许可以被纪念，但却永远失去了牺牲发生时对世俗暴力的洞悉力。伊格尔顿将这一类牺牲称之为“仪式性牺牲”，在我们拒斥牺牲时必须明确我们所拒斥的是这一面向，即一种交换性的、有“偶像”所指的牺牲行为，换言之，“仪式性牺牲”是世俗暴力的直接体现。与此同时，伊格尔顿又区分出与仪式性牺牲相对立的另一种牺牲面向——“伦理性牺牲”。它无所指向，是身体的拥有者献出自己的身体，于是便废止了仪式性牺牲中所有的替代主义（47页）。这一立场可以说是伊格尔顿全书的论说基础：只有伦理性牺牲才能对抗乃至否决仪式性牺牲，对于牺牲这一概念不加扬弃的抛弃，只会令世俗统治的暴力一再复苏。看似人道的对牺牲的绝对拒斥，不仅会造成历史遗忘，也对未来无益。
在这一问题中，伊格尔顿所区分的正是话语与修辞学这两个范畴。在基于符号学传统的话语逻辑中，话语批判的一个常规目标是揭露能指和所指关联的任意性，以及这种任意性背后的意识形态担保。就此我们拒斥权力话语的方法会很自然地表现为，通过撬动能指位置上的概念而使整个话语系统失效。但即便如此，遗留的话语系统空位也将继续维持话语可然性的权威，这一被舍弃的修辞概念则无法再被寻回。与之相反，修辞学希求通过转化同一概念所处的场域结构，彻底改变概念所处的层次空间。恰恰是将一个概念提升到其不可被替代的语言空间，这一空间本身才对话语形成了绝对的碾压：用“牺牲”对抗“牺牲”的修辞学。
作为这一视野革新的自然衍生，伊格尔顿后期对神学问题的关注就并非一次断裂性的转向，不如说他用一个更宏大的政治历史视野，即世俗化问题，拓展了社会性问题。如果将释经学作为一个语文学的范畴，那么修辞学就是其中最重要的研究领域。从奥利金到奥古斯丁，直至中世纪晚期的阿奎那与安瑟伦，经由修辞学的视野不但能串联起神学内部诸多观念演变的历史，同时也能透视古典社会走向现代科学社会的历史进程，这一论述途径在具有英国经验主义修为的诸多研究者笔下已经得到了实践。可以说，《论牺牲》即是伊格尔顿对英美神学观念下“身体”修辞的总览，其间一如既往地渗透着他对吉拉尔和德里达等欧陆话语理论家的批判。一旦我们接受这一视角，就可断言，伊格尔顿的思想历程便是基于修辞学，渐次拓展其社会历史视野的过程，这也照应了他居于英美与欧陆哲学之间的立场。伊格尔顿研究者耿幼壮最近就把伊氏的“神学-文学符号学”解释为一种偏离传统“话语理论”符号学的新立场：由“能指-所指”转为“身体-语言”（《伊格尔顿的神学-符号学》，《文艺研究》2020年第五期，第9页）。
伊格尔顿和阿奎那“身体-语言”何以是一个修辞学层次，而超越话语之上？这里首先要追问的是，语言行为中为何一定有身体问题。伊格尔顿围绕殉道的讨论便是对此的澄清。殉道并非基于对生命价值的漠视，认为人生是不值得过的。恰恰相反，殉道者必须认同生命的甜美，并明了死亡的痛苦。在这一基础上，死亡才成为了对身体有意义的处置，而非在麻木中走向毁灭，后者将不具有任何道德意义。实际上，当我们把劝说、申辩和说服归为语言行为，即意味着这些行为表明说话者的身体向正反两个方向开放：一面是对于所要舍弃之选择的某种肯定（正如劝说一人向善的时候，同时意味着肯定了对方对于恶的某种依恋），一面则是出于更高的原因对于这一肯定的放弃。与其说殉道者选择了死亡，不如说在死亡面前，也就是在失去生命的甜美面前，仍然捍卫某种原则。在这里，伊格尔顿运用了极具英美日常语言哲学特色的“生活形式”一词，殉道者选择的并非是对于生命的否定，而是一种使得殒命的结局大概率成为必然的“生活形式”，并持之以恒。在维特根斯坦的论述中，“生活形式”即语言本身。身体与“生活形式”的视野同时赋予伊格尔顿的论述一种历史性底色。由于现代与后现代理论具有非历史性特征，伊格尔顿的英国人身份往往被忽略。然而当他的论述触及神学、政治学，伊格尔顿自身所处的社会历史背景的重要性就被凸显了出来。因为左翼学者的身份广为人知，伊格尔顿在《论牺牲》中展现出的“国家-殉道”立场或许会令一些读者感到不适，更不用说他对同属左翼理论家的德里达和朗西埃的批判了。但一旦我们了解英国血腥的内战与宗教冲突史，以及自诺曼征服以来就经历的外族统治史，也就不会对伊格尔顿左翼思想中的国家主义色彩感到奇怪了。更重要的是，伊格尔顿明确拒斥法国理论代表的、通过发掘二元对立范畴进行政治批判的论述方式，而坚持一种对于世俗统治的辩证思考。
在《论牺牲》中，伊格尔顿通过两个重要的作品论证这一问题：《埃涅阿斯纪》与《酒神的伴侣》。埃涅阿斯之所以能够走向国家得以建立的文明化的光荣时刻，正是因为他义无反顾地投入到了国家野蛮的暴力前史之中。与彭修斯相反，正是因为埃涅阿斯欣然接受了以己身揭示国家的暴力前史的使命，他才得以在对于前史暴力的恒久记忆中，以国家权力抑制无政府主义的暴力。在这个对比中，埃涅阿斯是一个殉道者式的英雄，而彭修斯则是一个试图用国家理性压制国家权力中固有之非理性的非理性者。实际上，伊格尔顿对于这种双重性的强调，无外乎是在强调一个众人皆知而又往往被刻意回避的事实：对于那些建功立业而非仅仅是游侠式劫富济贫的英雄人物，勇气这一道德品质与其说是不畏死亡和暴力，毋宁说是他们敢于将死亡和暴力全部承担下来的恢弘气度，这同时也意味着他们必然也要作为屠戮者去担负国家前史中的罪责。这些英雄人物之所以被立碑纪念，也并非仅仅是因为他们的正面价值，同时也为了铭刻他们所代表的典型的暴力罪恶。只有当世俗权力能够意识到自身即是世俗暴力本身，世俗暴力才能摆脱这一轮回般的恶循环。
《论牺牲》中涉及的一些神学论述，可能会让一些具有某一种神学知识的读者感到怪异。比如书中大量关于牺牲问题的讨论都是基于神与凡人的契约交换这一可能逻辑，然而在一些神学知识体系中，提出这个问题本身就已经是一种僭越了。必须指出，在英美近代的神学体系中，契约神学（Covenant Theology）是一个重要的神学观念，无论在英国本土还是在北美殖民地建立过程中都起到了基础性的作用：神作为与人立约者而被赋予了可测、仁慈、平等、服从规律等道德观念。伊格尔顿显然试图通过这一英美神学传统观念唤起马克斯·韦伯所说的犹太教的“伦理转向”。而契约神学中所内涵的个人契约与国族契约间的冲突，也在本书的论述中占据了重要位置（关于“契约神学”的基本定义，见张媛：《美国基因——新英格兰清教社会的世俗化》，中国编译出版社，2016年，25-27页）。
身体修辞对于话语逻辑的超越是贯穿于《论牺牲》始终的思想主线，借此伊格尔顿彻底揭示了当代激进理论中的异化倾向：越是想要一劳永逸地取消某一个概念，就越会造成权力话语系统的空位不断被新的改良性概念所占据，这反而会促进系统本身的强化，并直接加大了政治妥协的可能。而只有回到概念最原初的意义，也就是一种被身体所直接把握的行为及其结果，我们才能将双重性、矛盾甚至自反注入暴力系统的内部，使世俗统治暴力从虚无缥缈的大他者之位落入可把握的身体位格，恒久地经受着矛盾的负担，在未来走向可能的衰竭。伊格尔顿在本书中展现了哲学、历史和文学如何在当代将世俗暴力的大他者捕获，当这些学科范畴在伊格尔顿的笔下协同投入到这一行动中时，这里所发生的又何尝不是人文科学的牺牲及其权利的行使。
