《理性主义：从笛卡尔到莱布尼茨》读后感1000字

《理性主义：从笛卡尔到莱布尼茨》是一部探讨17世纪至18世纪理性主义思想发展的专著。通过对笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等哲学家的思想进行深入分析，揭示了他们对于理性和经验的关系的独特见解。本书对于理性主义思想的演变过程做出了全面而深刻的阐述。

理性主义：从笛卡尔到莱布尼茨读后感第一篇

科普勒斯顿选择三位：笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨，作为理性主义哲学家代表出场，中间穿插着帕斯卡尔、马勒伯朗士。大概是太过理性，严重烧脑，尤其是莱布尼茨，三天读不了两页[流泪] 【笛卡尔】 我想，没有人会去质疑笛卡尔作为法国哲学第一人的地位。 黑格尔：笛卡尔的自我只是一个经验的自我，笛卡尔主义只是构成了哲学朝着绝对观念论发展的一个阶段。 胡塞尔：哲学必须始于对反思着的自我所进行的反思。笛卡尔可以被视作近代现象学的先驱。 【斯宾诺莎】 人类的身体是广延属性下的样式，人类的心灵是思维属性下的样式。人是一个统一体。 在斯宾诺莎看来，心灵就是关于身体的观念。换句话说，心灵是广延的一个样式（身体）在思维属性下的对应物。 【莱布尼茨】 正是由于这种预定和谐，未来的状况必然蕴含于当下之中，所以一个完满的智慧，很久以前就从灵魂与肉身两个方面来划分出今日之兽与他日之人。 因此，一个纯粹的动物是永远不会成为人的，并且未通过概念而达到那伟大转换的人类之精（虫）身（体），也纯粹只是动物。 暂且扫描一遍，相信过不了多久，我就会重温这第四卷的[加油]

理性主义：从笛卡尔到莱布尼茨读后感第二篇

根据本书做出的一些归纳，主要还是讨论笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨三个大宗。各个哲学家的生命与思考是独立的，然而思想的平面，作为一个独立的生命仍然呈现出历史性。

第一，身心问题在整个近代理性主义中占有重要位置，值得注意的是他们似乎有一个共同的目标也即说明身心的严密相关性，即便笛卡尔是教义进入经院哲学以来第一个把身心严格分为两种基本实体的。身心的区分并不是笛卡尔的目标，却给他（与其后继者）带来严重的理论困难，因为哲学家们并不想摧毁常识。笛卡尔的处理可以说有些慌乱，神再次出场以重新创造的方式规定身心交互，但这太随便了，造成了偶因论的后果，而偶因论，绝对不是思想的历史要求的东西。斯宾诺莎把实体性交还给神，身心都作为更次等的存在，在神内部直接对应了；莱布尼茨则完全抛弃了身心的区分，单子论的世界观是全然精神的。在此我们似乎可以说近代理性主义完成了身心区分理论的扬弃。

第二，清楚、分明的观念就是先天观念（或者说天赋观念），这也是理性主义者的共识。是这一共识让笛卡尔必须把身体从心灵甩开，也是它让莱布尼茨在其连续性的数学-形而上学里终于让身体回到心灵的行列。近代哲学的生机诞生于文艺复兴时代的怀疑论之海中，理性主义者们对它的回应是以心灵中先天观念的确定性稳住后天感官经验之不可信任所带来的怀疑论。所以笛卡尔有必要把先天观念和后天观念（清晰观念和模糊观念）的来源——心灵和身体——绝然区分开来，才好从绝然的确定性出发去认识世界。两位后继者保持了笛卡尔的定义，然而不同于笛卡尔从我思中粗暴得到的直观，“清楚、分明”渐渐有了更多保障：逻辑的清晰性：对斯宾诺莎来说感官经验不再可怕，因为他相信它们与心灵处于平行序列，能够被清楚分明地放置在逻辑链条中；莱布尼茨是直接通过微积分说明了清晰和模糊并没有任何断裂之处。后来的事我们也都知道了，康德把逻辑暗戳戳加给了感觉，不能成为知性材料的东西根本没有资格进入我们的脑袋。

第三，他们的自由都只有积极自由。一群在奥古斯丁意识形态下泡大的人，我更愿意相信他们不是不喜欢，是他们的哲学留不下消极自由，比经验主义者们更甚。既然已经把世界说成完全以逻辑和动力因来完成每一次推动，哪里真正留得下消极自由。要有拯救消极自由的可能性，还真得到康德引入经验论。

最后，以实体主义的问题来串起他们的思考应该还蛮合适的。在我看来，实体思想从古代中世纪的亚里士多德主义到中世纪晚期开始松动再到先验唯心论，这是一条很自然的推理路线。实体主义是一种theo-ontology，万物分得一点自己配额的存在，以一个最完满的存在作为来源或保证。亚里士多德主义在实体思想中不仅仅赋予从上到下所有实体以单纯的存在，还包括它们坚实的偶性（这里使用的全部都是近代术语），当中世纪晚期以来的人们质疑这种stubbornness时，实体主义就开始被激化了。我们可以说斯宾诺莎就呈现出了一种激化到极致的实体主义，除了最完满的那一个，所有存在者都被剥夺了实体性。

而在莱布尼茨的思想里，我们终于发现的是实体主义的松动——比起ousia、substantia这些词汇承载着的东西，单子毋宁只剩下了“主词”、“持存”的含义，而且这种东西它们只是精神性的。又一次，我们知道接下来会发生的：莱布尼茨进行的灵魂-实体调和，康德把它彻底变成了灵魂之主体，实体实则和这个主体的统觉完全对应，如此开启了先验唯心论。

题外话，如果把现代性定义为自我的脱出，那么康德的工作无疑是纯化而激进的，但是重审那个不把现代性作为锚点的思想平面，我却觉得康德的处理并非没有反动之处。正如斯宾诺莎和莱布尼茨都是笛卡尔主义的合理的逻辑推论，莱布尼茨的思想也不仅能导出一个越来越绝对、吞噬性的自我——还可以把它从头颠倒过来，解开已经毫无内在物的实体的内在，把它褶皱出无限表象的知觉翻转成纯粹的交互、关系、能力，得到一种发癫发出系统的唯物主义，而不是笛卡尔主义身体层面直接导出的启蒙-机械唯物主义。

理性主义：从笛卡尔到莱布尼茨读后感第三篇

我又将哲学史读成了文学。真正打动我的多不是理论，而是科氏呈现出来的人对其处境表达出不满并积极寻找突围路线的勇气。如果套用上冒险故事的蒙版，会觉得笛卡尔立下了通往屠龙的第一块路碑（我思故我在）；斯宾诺莎则借用赛博魔法把我们连带其他一切接入同一个母体（无限神圣实体，自然或神）；莱布尼茨则用强大的神念把世界还原成了绝对的灵气（精神和肉体都构成于单子）。这当然又是文学的。

回过神来看，在决定什么内容可以进入我们的头脑时，究竟是理性优先还是情感优先？情感不能自察，理性不能自明，所以优先顺序难解。能确定的是，一次理解必然是二者同时接受。好比我之偏爱斯宾诺莎，早在我能理解他之前，已经先被他有点冒傻气的书写感动了（把《伦理学》论证写成数学题，理科生真的有一点点狂喜），而从效果看，他几乎就是现代生活的先知——把自然提升到了神格（我有了一个理解人们疯狂旅游的论点）。因此，我读到了文学，或者科氏按照文学来写作，都是自然而然的事。

科氏的哲学史的其他好处是——略长：有比一册哲学史更多的余地去展开单个理论家的历史褶皱。科氏又首先是一个史学家而非哲学家，他并不会用自己的哲学重心去牵引其他的理论（像黑格尔、罗素做的那样）。因而，我想科氏的书写，是一种通向更深层次的理解的书写。也可以说，他将自己的身心借与遥远的理论家，让他们在他身上再活片刻。

说起晚清1845，总感觉不是很远，甲午战争、义和团和八国联军，不要太熟。但真要说起具体的、个人的生活方式和思想方式，却一下子遥远了。因此，即便笛卡尔（1596-1650，法国），斯宾诺莎（1632-1677，荷兰），莱布尼茨（1646-1716，德国）在时间上前后相续，我们就有把握说他们之间的哲学有‘继承’意味的连续性？还是说，连续感、齐整感，其实是来自哲学史书写者对自己的书写的连贯和一致有要求。

人类文化的连续性是一个事实。但历史书写扭曲世界线的操作，不仅是因为书写者执行了某种意识形态的命令，还可能因为书写者本就未曾认识到‘世界的延续性’（当然，绝对的认知，是上帝的事，我们不可能做那样的要求）。科氏的书写，如上所述，首要的是回到理论家个人的现实境况中，正如科氏在第一卷中将苏格拉底放到古希腊文化圈中去理解，此卷的几位主角也取得了自己的历史性背景：

回到阅读上来看，我们选择科氏的著作，也正好说明我们的世界与他所书写的理论家的理论有着最频繁的互动。我们依旧要处理“身/心”“自然/神”“机械/心灵”等重大问题，不仅仅是因为我们作为一个能思的肉身存在着思考反身问题的可能，也因为我们所身处的世界，正剧烈地制造“身/心”分离的景观（甚至是将人降为物的邪恶）。而在就这些问题的解决方案看，笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨的进路是很重要的。从时间上看，文艺复兴、启蒙时代已经很遥远，但就所遭遇的困境而言，那里还有很多我们的同代人。就此而言，在未来，也将有人会借用我们、他们的身心，去用一用。